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關鍵詞可持續發展經濟
引言：所謂經濟可持續發展：是一種合理經濟發展形態通過實施可持續發展戰略，使社會經濟得以形成可持續經濟發展模式。這種模式，本質上是現代生態經濟發展模式，它正確地在經濟圈、社會圈、生物圈的不同層次中力求達到經濟、社會、生態三個子系統相互協調和可持續發展，使生產、消費、流通都符合可持續經濟發展要求，在產業發展上建立生態農業和社生態工業，在區域發展上建立農村與城市的經濟可持續發展模式。總之，經濟可持續發展，是可持續發展概念的延伸或在經濟方面的具體化。
一、經濟可持續發展思想的產生和研究
經濟的可持續發展，也就決定了以可持續研究對象的發展經濟學與可持續發展經濟學的關系。從經濟方面來講，傳統經濟也就是傳統社會生產方式、人類自身關系及其與自然關系認識的反映。
如在傳統經濟中，受人與自然對抗認識的支配，那些非市場化的自然資源和生態環境是不被作為經濟資源和財富看待的，并日認為它們的供給是無限的，不考慮經濟活動與它們之間的相互關系，以不斷增長的經濟財富作為經濟學追求的目標，由于傳統發展思想和理論指導，產生了嚴重的資源、環境、經濟與社會的不良惡果，如它造成了資源的浪費和短缺，導致了生態環境的嚴重惡化，產生了產品分配中嚴重的兩極分化，并由此引起了國際間和國內各種政治關系緊張等一系列問題，不僅傳統經濟發展方式難以持續，而且人類的生存面臨著嚴峻的姚戰，為了解決這些問題，人類必然要對傳統的發展思想和發展方式進行反思，以尋求能滿足人類作為一個物種持續生存(這是人類社會的最大福利目標)和發展的道路，因此也就產生了經濟可持續發展思想。比如：中國加入WTO以后，這使得中國利用外資的環境發生了新的變化。2005年中國得到1000億美元以上的外國投資，而20世紀最后10年中國吸引的外資大約是2500億美元。如果中國實行經濟可持續發展政策給外商投資帶來新的機遇，中國政府已把吸引外商投資作為實施中國經濟可持續發展的重要舉措。還有對中國內部經濟調整作了很大影響，促進了各種大型工程的實施。
二、經濟可持續發展的提出及其研究意義
經濟發展主要是以價值來表現，并以價值的變化來反映其規模變化的，但僅考慮價值的變化而不考慮其他的變化，那么經濟發展很可能是沒有保障的，所以分析經濟發展，在注重價值分析的同時，一定要考慮其他方方面面，將它們與價值分析結合起來。
人們知道，在傳統再生產分析中只考慮價值的生產與平衡，只要價值的生產是以擴大的方式進行、內部各部分之間的比例保持在一定的范圍內，該生產、經濟就能正常進行，但在經濟可持續發展中，則不僅要求價值生產的擴大和各部分之間比例的正常，而且要求價值的生產與其他各種流量之間保持一定的比例，而且這種比例的要求更嚴格，如果達不到這種要求，經濟可持續發展是難以進行下去的。經濟可持續發展的提出，就是因為其他各種因素，其中尤其是生態環境和自然資源的變化不能滿足其要求的產物，所以要求經濟發展必須與其他環境相適應。
保持經濟系統穩定和發展，如果能量和自然資源輸入經濟系統的量，超過了自然系統再生產這些能量和自然資源的速度，就會出現經濟發展不可持續的結果。可持續發展思想的提出，就是因為傳統經濟發展對自然資源與能量消耗的速度，超過自然界再生產它們速度，使經濟發展難以長久持續的結果。
經濟可持續發展是全人類的一項共同事業，實現這項事業對我國來講更顯重要和迫切。因為我國的生態環境質量更惡劣，資源短缺狀況更嚴重，所以實現經濟可持續發展的要求更為強烈。研究經濟可持續發展中存在的問題、條件、因難、思路和途徑等、以此促進我國經濟的可持續發展。
三經濟可持續發展刻不容緩
1、實施可持續發展戰略已經成為我國的一項基本國策，但其發展模式是什么，卻是值得認真思考的。因為如果僅僅圍繞生態環境和資源保護、社會公平公正、公眾參與等這些可持續發展的基本要求或共同范式而沒有特定的戰略模式，是難以實現經濟可持續發展目標的，經濟可持續發展的這些基本要求只能在特定的模式和在具體的經濟發展過程中實現。而特定的模式與經濟發展過程在不同的國情中是不同的，如對公平與公正的理解，不同的文化對它們的理解也就不同，對生態環境與自然資源的保護方式與程度也不同，所以要實現經濟可持續發展戰略，還必須制定出符合本國國情和世界經濟發展趨勢的特定模式。
2、可持續發展思想的產生，最主要的就是生態環境和資源滿足不了傳統經濟發展的需要，因此可持續發展思想的核心內容之一，就是要實現生態環境省社會經濟的協調發展。這方面的工作，在我國實現經濟可持續發展戰略方面顯得尤為重要。由于歷史和自然條件等方面的原因，與世界各國或平均水平相比，我國生態環境的嚴酷程度和資源的短缺程度是非常高的，已經成為制約我國經濟可持續發展的最重要因素，因此加強生態環境建設，保證經濟可持續發展的環境資源需要，成為我國最緊迫的任務。
參考文獻
[關鍵詞]阿拜經濟思想哈薩克族意義價值
阿拜(AbayIbrahimQunanbayuli)（1845-1904），哈薩克民族偉大的思想家、哲學家、教育家、啟蒙家和詩人。阿拜的思想涉及政治、文化、教育、經濟、倫理、風俗等諸多方面，影響和塑造了哈薩克民族的精神，是哈薩克民族的一份珍貴的精神財富和文化遺產。阿拜精深的思想和為民族振興的執著精神，不僅受到本民族人們的景仰，阿拜精深的思想和為民族振興的執著精神，不僅受到本民族人們的景仰，在世界人民中也有崇高的聲望。
阿拜一生中創作了大量的文學作品（詩歌和箴言），其中包含著豐富多彩的、具有濃厚民族風格的社會經濟思想，對改變19-20世紀哈薩克族落后氏族封建社會面貌曾經發揮了積極的精神支柱作用。哈薩克斯坦總統努爾蘇坦·那扎爾巴耶夫高度評價了阿拜創作中的社會經濟改革思想，認為：“阿拜是向哈薩克人民提出社會改革、經濟改革的第一人”。（努爾蘇坦·那扎爾巴耶夫，前進中的哈薩克斯坦（哈薩克文），民族出版社，2005年，第3版，第305頁）。在當今時代重新審視阿拜創作中的社會經濟思想，對我國哈薩克族如何適應社會主義市場經濟，全面建設小康社會、邁向知識經濟時代，為全人類文明事業的發展做出自己應有的貢獻方面也將發揮著積極的推動作用。因此，具有良好的現實理論意義和社會價值。阿拜的社會經濟思想可以概括為以下四個方面:阿拜的物質資料生產思想;阿拜的改革開放思想;阿拜的市場經濟思想;阿拜的知識經濟思想。
一、阿拜的物質資料生產思想
阿拜提出了自然界所存在的的一切自然資源是人類生活的物質基礎，并強調了都是為人類社會經濟發展的共同利益服務的。第三十八篇：“大地以其孕育的棉花，大蒜，水果，礦產，鮮花；飛禽以其羽絨，肉，蛋；動物以其肉，奶，力氣，美觀，皮毛；水里的魚，魚之魚籽；甚至蜜蜂所產的密，蜂蠟；蠶吐的絲等，一切均為人類所需創造，沒有任何一物能夠言明這些是它的，一切皆屬人類取之不盡的給養。”
阿拜深刻理解物質資料生產在人類社會存在和發展中的決定性作用，并提出創造物質財富在人作為人當中的地位和作用。他認為物質資料生產，經濟生活狀況是一個民族或一個國家的科學、文化、藝術甚至全部精神文明和政治文明的基礎。阿拜指出人只有通過勞動創造物質財富才能從事科學、文化、藝術、政治等等。他提出：“首先的是生存，然后才是了解阿拉伯與波斯語。對饑腸轆轆的人來說，何談理智和榮辱，更無心思求學進取。饑餓與貧窮往往導致親人不知，邪惡滋生，盜賊蜂起；人們相互恃強凌弱，敲詐勒索，無惡不作。只有衣食足，知榮辱，人們才會有求知的欲望，才會有心思不但自己去學，還要讓自己的孩子去求學。”他認為精神的信仰并不能解決現實的生存問題，第三十八篇：“倘若人人修行是為了圣賢，個個都逃遁現實世界，狂熱地投入到教門中去，世界亦將毀于一旦。這樣一來，誰來放牧，誰來御敵，誰來織布，誰來種糧，誰來尋找真主為世人創造的寶藏。”歸根到底他理解了一定社會的經濟結構決定該社會的政治結構和文化結構。
二、阿拜的改革開放思想
阿拜創作中有豐富多彩的,民族風格濃厚的社會經濟改革思想，阿拜強調了發展多種社會分工，由游牧生活轉變為定居生活，發展農業、商業、手工業、科學，依法治國，與其他民族實行經濟、政治、文化方面的交流，把有學問的，文化素質高的人提拔到領導崗位上等等。阿拜的這些社會經濟改革思想不僅過去還是現在在哈薩克族的社會經濟生活中發揮著重大的作用。在第二篇:他認為只有實行多種多樣的社會勞動分工才能夠發展社會生產力，增加社會財富，改善勞動群眾的物質生活。在《阿拜箴言錄》第三篇中他提到：“這些都是因為人們只顧去多養牲畜而別無心思的緣故，如果他們也去務農、經商、習藝、鉆研科學，就不會淪到這一步。”
阿拜不僅強調了發展農業、商業、科學，同時還強調了發展手工業生產。他認為靠誠實勞動生存的手工業者是哈薩克人中的最好的人（神人）從經濟效益和社會效益的角度高度評價了手工業生產。阿拜在三十三篇：“要想致富，就得學點手藝。財富會用盡，手藝卻永無止境。不靠偷工減料，而靠扎扎實實的活計謀生的手藝人，當是哈薩克中的人杰。”他認識到了知識密集性高的手工業生產在社會經濟生活中的地位和作用，并號召了哈薩克族青年到手工業場所去從事手工業生產。
阿拜強調了社會勞動在人們倫理道德方面的培育的作用，并號召了哈薩克人務農、經商、習藝、鉆研科學等等。在四十二篇：“哈薩克人惡習不改的原因在于——無所事事。倘若他們或去務農，或去經商，哪里還會有閑暇？”阿拜號召哈薩克人不要懶惰、盜竊、騙人、討飯，而發揚艱苦奮斗的精神，誠實勞動創造社會財富。在四篇：“詭計多端，招搖撞騙，搖尾乞憐，那只不過是沒出息的無賴們的造化……要依靠自己的雙手。大地決不會辜負那些付出誠實和辛勤勞動的人。”阿拜深刻理解了勞動的社會地位和作用并要求青年們積極地主動地參加社會勞動。在三十七篇：“憑著鴻運超群的帝王，不如憑著智慧超群的庶民；倚老賣老的長者，不如自食其力的少年。富足的乞丐——鬼精，沒有行動的信徒——陰險。”
三、阿拜的市場經濟思想
阿拜創作中有豐富多彩的,民族風格濃厚的市場經濟思想.他高度評價了商業在社會經濟發展中的地位和作用，正確認識了商業在打破封建封鎖，改善區域間社會經濟聯系方面的推動作用。他揭示了作為社會財富象征的金子在當時哈薩克族社會生活中的統治。阿拜發現并批判了市場經濟中的不公平競爭及其哈薩克族草原上的表現形式。阿拜從倫理道德角度分析了市場競爭，但沒有注意到競爭的經濟根源。阿拜批判了當時哈薩克族牧民經濟意識淡薄，心胸狹義，消費意識的落后性。阿拜還發現了市場機制在配置社會經濟資源中的調節作用。
阿拜批判了當時哈薩克人在歸還賒賬時不講信用的現象，并強調要培育市場經濟特有的誠信經濟觀念，還要擁有一種市場經濟的競爭意識。比如在第十六篇：“猶如商人們前來討集賒賬時，不是常友人賴賬云：‘就這些了，要拿你便拿去，你不拿莫非讓我掘地現找難為我不成’。”批判了當時哈薩克族牧民的科學文化素質和思想道德素質對市場經濟關系的發展和成熟的制約作用。
阿拜強調指出，為了豐富物質財富，必須進行多種社會分工，而且不能僅僅局限于發展畜牧業。第三篇：“那些厚道人家的孩子也不遠走他鄉，另謀出路，更不會去務農經商。”社會分工是市場經濟存在和發展的前提和基礎。
可以說，在關于經濟人的理論中，功利主義思想包括了，自由、平等、效率和自由放任的思想，這是近代西方經濟倫理思想的主要遺產。而當代西方的經濟倫理思想又主要是在上述思想的社會實際運用過程的矛盾沖突中發展和衍變的。具體地說，在當代西方經濟倫理思想中，表現出以下突出的矛盾。
（一）經濟人假設的立論基礎——“利己”與“利他”、“個人主義”和“整體主義”的矛盾
經濟人假設的歷史背景是資本主義市場經濟文明的出現。這一假設首先肯定了兩個倫理前提：一是資本主義制度的合理性、正義性，因而肯定人們遵守這一制度是所謂理性的表現。二是追求自身利益最大化的合理性、正義性，因而肯定人們在道義上追求自身滿足的天性。
在古典經濟學那里，“經濟人”假設下的“利己”準則與“利他”，個體效用最大化與社會整體效用最大化是統一的。到了二十世紀，人們開始對經濟人出于自私的利益最大化追求問題提出質疑。反對者認為，追求最大利潤這一假定既不符合實際，也不可能實現。1947年，西蒙在《管理行為》中對經濟人的假設提出更強烈的批評，他認為，與其說經濟人的自私出發點和理性規定是人們真實行為的寫照，還不如說它只是“具有很大的智慧和美學魅力”（注：［美］赫伯特·西蒙：《管理行為》，楊礫等譯，北京經濟學院出版社1988年版，第18頁。）的形而上玄想。
自從七十年代瓊·羅賓遜宣布“第二次經濟學危機”以來，在重建經濟學基礎的爭論中，經濟人的立論問題又引起人們的關注。保羅·斯諾維克(PaulSlovic)和薩拉·利切坦斯泰因(SarahLichtenstenion)，通過“偏好顛倒”(perferencereversals)企圖證明即使在最簡單的人類行為中，也不存在任何最優原則。尼爾森和溫特提出了有限理性的概念，阿馬蒂亞·森則在八十年代指出，如果重新考察亞當·斯密講述的屠夫和面包師的故事，就發現古典經濟學從未單獨把自利作為經濟人的立論假設，他說：“亞當·斯密恰恰明確地站到了另外一邊，他并沒有滿足于把經濟拯救建立在某種單一的動機之上。”（注：［印度］阿馬蒂亞·森：《倫理學與經濟學》，王宇等譯，［北京］商務印書館2000年版，第28頁。）
由經濟人的爭論還衍生了制度經濟學關于人們接受經濟倫理規范的個人主義或整體主義的方法論基礎的爭論。所謂方法論個人主義，是指人類個體行為是社會行為的前提和出發點，所有社會或集體現象，諸如制度，都有待內生制度和制度變遷。與此相對照，整體主義關注對個人行為發生的社會影響。個人被看成社會化的人，已經將自己身處其中的社會規范和價值內生化。整體主義者集中考察社會“力量”（制度、社會慣例）如何制約個人行為。方法論個人主義與整體主義的主要區別在于，前者將個人行為擺在第一位，而后者認為社會或制度整體高于一切。
盡管波普爾通常被看作是個人主義者，盡管他對整體主義的其他方面也有批評，但他仍指出，“社會群體大于其成員的單純加總，也大于其任何成員任何時刻存在的諸多個人關系的簡單總和……成員的個性可能對群體的歷史和結構產生很大的影響，但這并不妨礙群體有它自己的歷史和結構。也不妨礙該群體對其成員的個性產生強烈影響。”（注：［美］馬爾科姆·盧瑟福：《經濟學中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國社會科學出版社1999年版，第34-35頁。）這種方法論個人主義與整體主義的爭論是十分激烈的，塔爾科特·帕森斯聲稱：“個人主義者”“要么根本不承認，要么從未公正對待過”下列事實，即經濟行為發生“在一整套規則框架之內，不依賴于簽約各方直接的個人動機。”（注：［美］馬爾科姆·盧瑟福：《經濟學中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國社會科學出版社1999年版，第35頁。）而海薩尼則反駁道，帕森斯的立場意味著“放棄根據個人目標和社會個體成員的利益來解釋這些社會規范自身存在的任何可能。”（注：［美］馬爾科姆·盧瑟福：《經濟學中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國社會科學出版社1999年版，第35頁。）當然，這種方法論的個體主義與整體主義的區別也不是絕對的，布坎南曾說：“在作為一種推導出社會組織原則的方法的個體主義與作為這種組織的一個描述性特征的集體主義之間，不存在任何邏輯上的不一致。……給定一些有關人類行為模式的基礎性假設，以及一種特定的道德倫理立場，即可以根據個人選擇的計算而將集體主義的政治經濟秩序理性化。”（注：［美］詹姆斯·M·布坎南、戈登·塔洛克《同意的計算——立憲民主的邏輯基礎》，陳光金譯，［北京］中國社會科學出版社2000年版，第348頁。）
（二）功利主義與非功利主義的諸正義形式倫理的矛盾
功利主義是經濟學說史中最重要的倫理基礎。熊彼特曾指出：“首先，它是一種人生哲學，展示了有關‘最終價值’的圖式。……功利主義，特別是邊沁的功利主義，是某種新東西，與舊體系是根本對立的。……其次，功利主義是一種具有強烈法律傾向的體系。……在這一原則中，平均主義要素與幸福要素同樣重要。”（注：［美］約瑟夫·熊彼特：《經濟分析史》第1卷，朱泱譯，［北京］商務印書館1991版，第204-205頁。）在熊彼特那里，功利主義受到了批判。他說，“第一，功利主義的假設對于解釋經濟史，對于解釋經濟的推動力毫無價值。第二，功利主義的假設對于解釋所有涉及實際動機的問題，例如對于解釋遺產的經濟影響問題，要比沒有價值更糟糕。第三，功利主義的假設實際上只對經濟理論的一部分即通常所謂的‘福利經濟學’具有根本性的意義，……第四，在最狹義的經濟理論領域內，功利主義的假設不僅是多余的，而且是有害的。”（注：［美］約瑟夫·熊彼特：《經濟分析史》第1卷，朱泱譯，［北京］商務印書館1991版，第206-207頁。）熊彼特對功利主義的批評并非是全盤否定福利主義的經濟倫理觀念，而是認為這種功利主義過于工具理性化，并沒有明確指明一種社會形態的合理的經濟倫理理想。
功利主義最顯著的特征之一表現為集合理論。為了使總體行為正確，不同的個人利益必須以產生全體人員的最大幸福或滿意為目標而疊加到一起。功利主義者時常指出這一點作為其理論優越性的一方面。它所運用的是一種實踐合理性的簡單模式，由于這種模式是我們在個人層次上自然而然地接受的，所以可以恰當地轉換到社會層次上來使用。
但是，批評者認為這種推論是荒謬的。羅伯特·諾齊克指出，“因為并不存在為它自己的利益而愿承擔某種犧牲的有自身利益的社會實體。只有個別的人存在，只有各不同的有他們自己的個人生命的個人存在。”（注：［美］諾齊克：《無政府、國家和烏托邦》，何懷宏譯，中國社會科學出版社1991年版，第41頁。）如果一個人決定犧牲某些自己的利益，那是因為他能夠從中受益，因此這種犧牲可以被證明是合理的。然而，在功利計算中被棄之不顧的個人的利益只是一種犧牲，犧牲者往往得不到任何補償。“人類”或“社會”并不是做這種決定的單一行為者，不是犧牲或受益的承受者。這樣決定的結果只是一些人受損而另一些人受益。用羅爾斯的話來說，“功利主義觀點的突出特征是：它直接地涉及一個人怎樣在不同的時間里分配他的滿足，但除此之外，就不再關心（除了間接的）滿足的總量怎樣在個人之間進行分配。”（注：［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會科學出版社1988年版，第23頁。）以羅爾斯一貫的觀點，他認為功利主義無法最大限度地彌補社會個人由正義原則導致的差別，功利主義的最大幸福論既損害了社會正義的本質，又損害了個人的利益。
從功利主義與非功利主義的矛盾沖突中，還衍生了對福利經濟倫理觀點的批判。福利主義經濟學并非沒有確立倫理的基本出發點，問題在于福利目的的倫理出發點，反而損害了與經濟學的結合，并由此忽略了倫理學，影響了自身的發展（注：［印度］阿馬蒂亞·森：《倫理學與經濟學》，王宇等譯，［北京］商務印書館2000年版，第89頁。）。
盡管福利主義思想受到抑制和批評，但它卻還在頑強地發展和發生影響。其中帕累托學派的福利經濟倫理思想在第二次世界大戰后期取得了重要的地位（注：［荷］漢斯·范登·德爾、本·范·韋爾瑟芬《民主與福利經濟學》，陳剛等譯，［北京］中國社會科學出版社1997年版，第33-34頁。）。然而，即便是在適合帕累托最優實現的條件下，這一支撐福利經濟學的重要概念，也忽視了公平。因為這里不考慮收益在社會成員間的分配狀態，更不涉及公平與效率間的相互作用。正是這種傳統與公平目標之間發生著深刻的沖撞。
（三）自由放任與國家干預的矛盾
1926年，凱恩斯發表《自由放任主義的終結》一文，批判了古典經濟學自由放任主義的哲學基礎——“看不見的手”的理論。他在批評自由放任的經濟倫理原則的同時，又提出了國家干預的新主張。他說，“在我看來，資本主義在高度有效的管理下，與我們目前為止所看到的任何別一制度比較，的確能夠更加有效地實現經濟目的；不過就這一制度本身看來，有許多方面是極端要不得的，是應當反對的。我們的問題是，如何努力設計出一個社會組織，與我們所滿意的生活方式的觀念既不致發生抵觸，而效能則可以盡可能地提高。”（注：［英］凱恩斯：《勸說集》，謝受百譯，［北京］商務印書館1962年版，第242頁。）除了凱恩斯之外，二十世紀三十年代的社會主義經濟學家也津津樂道著這樣的一種理性假設：即“由于私人市場經濟呈現不完善的特性，所以從效率的意義上說，中央計劃經濟能夠對資本主義做出改進。”（注：［英］J.R.沙克爾頓、G.洛克斯利編著：《當代十二位經濟學家》，陶海粟等譯，［北京］商務印書館1992年版，第101頁。）
盡管自凱恩斯以來，國家干預的思想已經深入人心，但是它卻受到哈耶克、斯蒂格勒等人的強烈反駁。哈耶克提出，“中央計劃者沒有得到必不可少的信息。為有效地配置各種資源所需要的價格和成本信息，只有通過市場過程本身的運轉才能獲得。實際上，在奧地利學派‘市場過程’模型中，‘成本’是主觀的東西：它不是用來生產某種商品的看得見的貨幣支出，而是被放棄的從同樣的資源的其他可選擇的使用中生產出的價值。但是很明顯，在經濟過程中，只有行為者才知道這種選擇。競爭市場的具有決定意義的優點在于，在這樣的市場上，每個人僅須意識到影響他個人的事情；而從個人行為中產生出來的‘制度’不帶有任何個人的意圖，這種市場制度是未經設計而產生的社會制度的典范。”（注：［英］J.R.沙克爾頓、G.洛克斯利編著：《當代十二位經濟學家》，陶海粟等譯，［北京］商務印書館1992年版，第102頁。）
信奉國家干預者的理由是，一切完美的經濟秩序必定是設計的產物，是理性合理化的過程。哈耶克則反駁說：“如果我們想取得進步，我們就必須為不斷改進我們的觀念和理想留出空間。”（注：［英］邁克爾·H.萊斯諾夫：《二十世紀政治哲學家》，馮克利譯，［北京］商務印書館2001年版，第200頁。）進步是不能事先進行計劃的（能夠進行計劃的信念，正是理性主義狂妄態度的極端事例），一個不斷進步的社會，肯定也是一個建立在自發秩序上的自由社會。
（四）經濟公正與政治公正的矛盾
人類社會是一個由各種各樣的規范、制度和原則構成的契約組織。這些規范、制度和原則中包含了法律的、經濟的、文化的和道德的要求，并以此為基礎形成人類的傳統、歷史和發展。所謂公正，是指等利（害）交換的行為，公正一開始就是與人類的經濟活動相關聯的，是人們經濟利益分配的基本要求，羅爾斯反復強調：“社會正義原則的主要問題是社會的基本結構，是一種合作體系中的主要社會制度安排。我們知道，這些原則要在這些制度中掌管權利與義務的分派，決定社會生活中利益和負擔的恰當分配。”（注：［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會科學出版社1988年版，第50頁。）
經濟學家往往就事論事，他們所言公正和平等，可以是一次經濟活動中的交易價格和交易機會，或者是由此在統計上歸納出來的制度和規則。但是哲學家往往反駁道，把公正定義為等利（害）交換，豈不將公正局限于經濟領域，因而定義過窄？公正作為人與人平等的一個原則，只有當他得到他應得的、或別人欠他的，或他有權利索要的東西時，才算公正。
關于經濟公正與政治公正的矛盾沖突，可以從羅爾斯和諾齊克的理論中窺見一斑。根據羅爾斯的看法，“社會是一種對于相互利益的合作的冒險形式，它卻不僅具有一種利益一致的典型特征，而且也具有一種利益沖突的典型特征。”（注：［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會科學出版社1988年版，第2頁。）“不平等在任何社會的基本結構中都不可避免”（注：［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會科學出版社1988年版，第5頁。），問題在于明確這些不平等怎樣才算是公正的，或是否能夠做到公正。羅爾斯認為絕對的平均是對效率的極大損害。但是他苦心積慮建立的公正原則，是想在一般經濟公正的基礎上設定一些特殊的或優先的或稱之為差別原則的前提；羅爾斯認為雖然經濟不平等不可避免，但是公正的不平等則可以做到。因此，只有當更有能力的人也讓更不幸的人獲益時，他們從這種能力中獲益才是公正的。
諾齊克則對羅爾斯公正的不平等提出質疑，他認為：“任何國家制定的外在的規范必然侵犯人們的道德權利，因此，本質上說是不道德的。”（注：［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會科學出版社1988年版，第13頁。）他反對那怕是最小國家(minimalstate)實行富人對窮人的再分配，認為那樣侵犯了個人的權利。他的論證可以稱之為經濟公正論(thetheoyofeconomicjustice)，也稱之為“資格理論”(entitlementtheory)（注：［英］邁克爾·H.萊斯諾夫：《二十世紀政治哲學家》，馮克利譯，［北京］商務印書館2001年版，第339頁。）。諾齊克從維護自由的倫理原則出發，強烈反對羅爾斯的正義補償的預設性倫理原則。與羅爾斯相比，諾齊克的觀點，表現了對資本權利和效率的更多的維護。
二
如果說二十世紀七、八十年代，作為學科形式的經濟倫理學在歐美誕生，它的研究范圍基本界定在經濟學意識到在經濟行為的倫理、文化的觀點消失之后，因市場失靈而帶來的道德限度問題，那么，二十世紀末和本世紀初，企業倫理的社會契約論的問題，經濟主體的超規范和道德自由限度，全球化和普世倫理的可能性、現實性，生態倫理和經濟可持續發展等問題，擴展了當代西方經濟倫理思想的理論研究范圍，使西方經濟倫理思想的固有矛盾沖突得以在更寬泛的社會現實背景下展開。
總體來說，當代西方經濟倫理思想在上述矛盾與沖突中體現了如下突出的特點：
首先，上述矛盾沖突更明顯地體現在企業這個經濟主體層次上。在經濟主體問題上，西方經濟學作了拓展研究，由對狹窄的人、集團、階級的研究發展到企業的研究。就企業而言，經濟倫理學指的是為商品和服務的生產、交換過程中的適當行為確立界線的原則。作為經濟主體，企業的倫理特性可以從兩個方面表現，一是在社會契約中顯示的獨立性和主體性；二是企業的道德自由空間的限度。這一經濟主體的拓展不僅僅帶來固有矛盾范圍的變化，同時也帶來相應的道德沖突問題。許多經濟學家發現，要想出一種能夠明確地解決企業的倫理兩難問題的辦法十分不易。
其次，當代西方經濟倫理思想的矛盾沖突在更寬泛的背景下展開，常常與法律、政治、文化的沖突交織一處。最近幾十年，西方探討經濟倫理思想的矛盾沖突往往在綜合的背景下展開，如貝克爾對家庭、婚姻、性別歧視等問題的經濟學分析，布坎南的立憲民主的經濟學研究，制度經濟學對經濟學中的倫理規則的研究和方法論基礎的研究，倫理學家對倫理法的研究，羅爾斯、諾齊克等人的政治倫理思想在經濟活動中的拓展研究，西蒙、福山等人對文化因素、管理因素在經濟倫理思想沖突中作用的研究等等。尤其是文化溝通與文化信任問題，日益成為跨國公司的經濟倫理戰略組成。企業家和學者們都認識到文化差別造成經濟主體遵守信用以及其展示道德自由空間的方式上的差別，例如弗朗西斯·福山看出，一個社會中的信任水平與積聚資本和有效地發展技術之間存在一種關系。他論證說：“由于不信任而造成分裂的社會，以階級、種族、親屬或其他因素為基礎，在采取新的組織形式時會遇到額外的障礙。”（注：［美］托馬斯·唐納森、托馬斯·鄧菲：《有約束力的關系》，趙月瑟譯，上海社會科學出版社2001年版，第164頁。）值得一提的還有經濟倫理思想與法律的相關影響的研究，正如法律對倫理行為和道德準則的進化有明顯的影響一樣，有關道德的態度也可能經常間接地、有時甚至直接地影響法律準則的進化。
第三，雖然當代西方經濟倫理思想存在著這樣那樣的矛盾沖突，但仍運行著社會普遍遵循的經濟倫理規范。值得關注的是，在這些普遍經濟倫理規范之上，在經濟政治全球化的視野之下，西方社會有一種強要發展中國家認同的超規范理論傾向。而這些超規范說白了，就是所謂跨越的人權思想以及可持續發展的思想等。比如說關于剝削，西方經濟學家仍然回避或淡化馬克思剩余價值理論的結論，他們對于貧困線和貧困度量的研究，只是用人的生命權、自由權等抽象概念做一些超規范的警示。再比如效率超規范，它被用來指導現代企業面對的諸如環境問題、知識產權問題以及賄賂問題等，其中最明顯適用的一個是環境問題。歷史上對環境關懷感覺遲鈍的企業，被保羅·斯泰德爾邁耶稱為“前生態經濟主義”，其特征在于相信技術，以及認為在生態與經濟增長之間存在無法解決的沖突。這種態度把生態放在第二位考慮，顯然與效率超規范的含義不符。前生態經濟主義認定的正是效率超規范正式駁斥的東西，即效率僅僅根據國內生產總值的高度來衡量。相反，效率超規范意味著，在我們把供不應求的自然資源的價值計入經濟大方程之前，我們對社會效率的衡量都是不充分的（注：［美］托馬斯·唐納森、托馬斯·鄧菲：《有約束力的關系》，趙月瑟譯，上海社會科學出版社2001年版，第171頁。）。換言之，效率不僅僅要置于公正及一定社會的經濟發展和倫理規范的權衡之下，而且要在更寬范的超規范的普世倫理及可持續發展的視野之下。
三
從馬克思經濟倫理思想的角度來分析，首先，西方當代經濟倫理思想依然具有為資本主義制度和資產階級經濟利益辯護的基本特性，馬克思對庸俗經濟學的批判依然適用于當代西方經濟學，馬克思說：“庸俗經濟學所做的事情，實際上不過是對于局限在資產階級生產關系中的生產當事人的觀念，教條式地加以解釋、系統化和辯護。”（注：馬克思：《資本論》第3卷，［北京］人民出版社1975年版，第923頁。）資產階級企圖用一種超越性的同一關系解釋經濟倫理關系，似乎已有的倫理關系已經天然合理了。馬克思批判道，“墮落的最新經濟學，……它企圖證明，經濟關系到處都表示同一些簡單規定，因而到處都表示交換價值相交換的簡單規定中的平等和自由。……這種歸結法是把包含著發展的差別拋掉，使一切都歸結為一種現實的經濟關系，單從這點來說，它至少在形式上也是不科學的；何況它是時而拋掉這一方面，時而拋掉那一方面，以便時而從這一方面，時而從那一方面來制造同一性。”（注：《馬克思恩格斯全集》，第46卷（上），［北京］人民出版社1975年版，第202-203頁。）
平衡思想，即指統計利用對應相等的數量關系來達到對現象總體內外部聯系的一種理性認識。關聯性、數量性和平衡性是平衡思想具有的主要特點。國民經濟現象及其活動間存在著眾多的聯系關系，表現在具體的統計核算上，就可以用數量對等方式來反映，從而發揮平衡思想的作用。事實上，平衡思想是整個國民經濟核算必須遵循的基本核算原則。因為，國民經濟核算是一個完整的體系，為了保障核算體系內在的邏輯一致性，就必須維持一定的總量平衡和結構對應關系。這種平衡思想在核算理論上的高度概括，就是通常所說的“國民經濟核算平衡原則”。在國民經濟核算中，平衡思想的應用主要體現為數量平衡等式和核算平衡表兩種方式。數量平衡等式，就是反映經濟現象有關數量方面平衡相等的關系式。數量平衡等式在國民經濟核算中的典型表現主要是:生產法、收入法和支出法核算的國內生產總量間的平衡相等關系，投入產出分析中“中間產品+最終產品=總產品”和“初始投入+中間投入=總投入”的平衡相等關系，資金流量核算中各機構部門及全社會的資金來源與運用的平衡相等關系，國際收支核算中遵循復式記賬規則形成的貸方收入性經濟行為與借方支出性經濟行為的對應相等關系，資產負債核算中資產與負債的對應相等及期初(末)存量與期內流量間的平衡相等關系，等等。這些數量平衡等式準確揭示了有關經濟現象及其運動過程的各種結構變化和其內在聯系關系。
核算平衡表，就是一種反映經濟現象有關數量平衡關系的專門統計表。一切平衡表，都是以所研究對象內在的數量平衡為核心而設計的，它實質上是數量平衡等式的一種表格化形式的反映。國民經濟核算中，核算平衡表突出表現在各類核算大量應用的收付式、并列式、矩陣式結構的核算平衡表和復式記賬形成的國民經濟賬戶及其體系設計上。生產分配核算中形成的“國內生產總值總表”，以單一式平衡表形式反映了國內生產總值的生產、分配與使用三個環節之間的基本總量平衡和結構平衡關系;實施產品流量核算的“投入產出表”，以矩陣式平衡表形式全面反映各部門“投入”與“產出”間的數量依存關系;“資金流量表”、“國際收支平衡表”和“資產負債表”，都以并列式平衡表形式分別反映社會資金運動過程、各種對外經濟關系變動、國民經濟各部門擁有的資產負債規模結構及其相互關系;而國民經濟賬戶則是復式記賬與平衡表相結合的一種“平衡賬戶”，它既有反映經濟現象內在聯系的表內平衡，又有以復式記賬規則為基礎的體現經濟現象之間的表外平衡。所有這些核算平衡表，都有著多種確定的數量平衡關系式。由此可見，平衡思想既是國民經濟現象及其運行內在關系的體現，又是順利組織和實施國民經濟核算的根本保障。
二、替代思想
替代思想，就是在一定條件下，用同類替換或類比估算的間接形式對經濟現象數量施行統計核算的一種理性認識。在統計核算中，有許多經濟現象及其關系都難以直接進行相關的定量核算。事實上，統計核算中的不少經濟現象本身就具有相似性或是關聯性，在具備一定條件時，這種相似性或關聯性就為定量核算中的互相替換或類比估計提供了現實可能，從而使得替代思想被廣泛應用在統計核算中，既解決了直接核算的困難，又節省了核算成本，提高了核算效益。替代思想表現在國民經濟核算中，主要有“產品替代”、“成本替代”、“收益替代”、“價格替代”和“變量替代”等五種具體形式。前三種替代方式主要發生在產出核算中，因為產出核算的一般方法是產品產量乘以相應的產品價格，對那些不具備產量或價格資料的產品，就需要使用相應替代進行產出的價值核算。出于化繁為簡和構建投入產出數學模型的需要，“變量替代”主要發生在投入產出核算中。因核算內容多會涉及到交易價格的確定，導致“價格替代”更多地出現在資金流量核算、國際收支核算和資產負債核算中。所謂產品替代，就是指國民經濟核算中用同類或近似產品做代替而實施的核算，如工業總產出核算中用折算的產成品核算“半成品在制品期初期末差額價值”等。所謂成本替代，就是指國民經濟核算中用有關經濟活動的費用成本做代替而實施的核算，如在非營利部門產出核算中，以提供服務活動的成本費用估算政府部門總產出;在非生產非金融資產價值增加的核算中，用支出的成本費用核算土地改良的價值等。所謂收益替代，就是指國民經濟核算中用有關經濟活動的經營收入或預期收入做代替而實施的核算，如旅游服務業以營業收入來核算其產出價值，地下資產存量和無形固定資產、無形非生產資產以預期收益折現方式進行核算等。所謂價格替代，就是指國民經濟核算中用相關產品或資產的價格做代替而實施的核算，如居民住房消費用“虛擬房租”核算，未上市證券價值用已上市證券價格核算等。所謂變量替代，就是指國民經濟核算中用有關變量做替代而實施的核算，如投入產出核算中用含有直接消耗系數的變量代替總產品變量建立的行模型、在“生產工藝相同”和“制造影響不變”假定下實施的相關推導計算等。顯然，替代思想在國民經濟核算中具有重要的實踐指導意義，由其形成的替代方法是施行國民經濟核算的有效工具。
三、對比思想
對比思想，就是統計利用既定標準對現象所做的數量比較上的認識。統計對比具有一致性的特點，即要求比較對象與既定比較標準在核算內涵口徑、時間界限、空間范圍等方面要互相匹配一致。統計核算中，客觀現象受“同體”和“共生”等條件影響，在靜態上會表現出相應的數量關聯性，受“慣性”和“時滯”等作用影響，在動態上也會表現出數量關聯性。前述平衡思想及其方法側重認識和解決現象聯系關系“是什么”的問題，而對比思想及其方法則更加接近于回答揭示現象聯系關系“應該是什么”的問題。因為，客觀現象靜態的規模大小、水平高低、結構優劣和動態的速度快慢、變化強弱、趨勢好壞等，只有在既定標準(條件)下予以比較觀察和分析判斷才能獲得清晰準確的認知結果。如果把依據國民經濟核算進行的定量分析也作為國民經濟核算的內容之一，則對比思想體現在國民經濟核算中，就主要有“對應核算”、“比率(例)分析”和“差額分析”三種形式。其中，對應核算主要應用在對具體經濟現象的數量核算中，而比率(例)分析和差額分析則主要應用在國民經濟的定量分析中。事實上，國民經濟核算應當包括數量核算及其定量分析，否則，國民經濟核算的理論發展必將受到限制，國民經濟核算的實踐活動必將遭到削弱。
所謂對應核算，就是在國民經濟核算中，對具有對應關系的經濟現象按照已有規則實施的一致性核算。譬如，產出核算中，受生產范圍的共同影響，對中間消耗進行核算時，必須要按照與總產出相同的口徑來計算，以避免發生重復或遺漏;在金融交易核算、資產負債核算和國際收支核算中，同一筆經濟交易活動應當在交易雙方按照相同價格分別進行核算，以確保核算平衡關系的成立;等等。所謂比率(例)分析，是指在國民經濟核算中用有關經濟現象的數量對比關系進行的定量分析活動。這種思想方法主要用在經濟結構分析、經濟效益分析、部門比例分析、區域比較分析和動態比較分析等方面。如利用各種國民經濟核算資料進行的三次產業結構分析、用資本產出率所做的經濟效益評價、經濟增長的貢獻率分析、產業關聯系數測度、部門間依存關系分析、資金流量的內部結構分析、國際收支的各種構成及其變動分析、資產負債的部門分布分析，等等。所謂差額分析，就是指在國民經濟核算中用有關經濟現象的數量差進行的定量分析活動。這種思想方法主要應用在國民經濟的數量平衡關系分析中，用以說明相關經濟現象數量規模及其活動結果引發的平衡關系的變化。如利用資金流量和資產負債核算資料進行的部門間資金流向與資金余缺分析，利用國際收支核算資料進行的國際收支差分析，等等。無疑，對比思想彰顯了國民經濟核算的分析作用，是國民經濟核算十分重要的統計思想。
以后，各個法律學科都得到了革新和發展，經濟法的出現，更是法律、法學領域內的一次突破、一場革命。有些同志總是批評經濟法“保守”，是“計劃經濟的法”，是維護舊的政企不分管理體制的法。這些看法都是看顛倒了，應該把顛倒了的再顛倒過來。其實，經濟法在我國的出現，才正是“思想解放、實事求是”的結果。那些創建中國經濟法學的人是在法律、法學領域內進行著一場思想大解放和現代化的改革，是革新而非保守，是前進而非倒退。如果我們仍然承襲西方的公法與私法截然劃分的傳統體系；如果我們囿于“縱向經濟關系歸行政法，橫向經濟關系歸民法，內部經濟關系歸勞動法”的傳統格局而不敢動其分毫；如果我們也一切唯古、唯外、唯本本，那么，中國經濟法是根本不可能產生的。
大陸法系在法律、法學的歷史發展上的貢獻是巨大的，功不可沒。現在看來，仍然有著重要的法律價值和不少的法理精華。原有的法律、法學部門包括新興的經濟法都仍然應該研究它、運用它。但也必須看到，主要發源于歐洲大陸，成熟于自由資本主義階段的大陸法系，其不少理論觀點和方法已不適應現代市場經濟關系的實際和需要。它應該也必須有所改革，有所前進。這在全世界范圍來說都應如此。在我國更不可簡單地將大陸法系（以及英美法系）作為評斷我們法學理論是非和法制工作成敗的標準。
經濟法的出現，至少在以下十個方面對傳統法律、法學有所突破，有所發展。
一、把法律、法學與經濟直接地、密切地結合起來。傳統法學理論多半在原則上和抽象意義上談上層建筑與經濟基礎的關系，民法也只在微觀上滲入到經濟領域。經濟法的出現使法與經濟實現全面、整體的結合，使法對經濟的作用大大加強，更有力地為經濟基礎服務。
二、突破了公法與私法絕對劃分的界限。經濟法是在西方“私法公法化”和東方的一定程度上的“公法私法化”過程中產生的，是公法與私法在一定范圍內相互滲透、相互結合的產物，它既非私法，也非“純粹”的公法，是“以公為主，公私兼顧”的第三法域，是在公法與私法之間進行平衡協調的“社會經濟法。”
三、正確解決了國家與市場的關系問題。經濟法在西方突破了國家不干預市場經濟的傳統觀點，實現了國家對經濟生活的干預、參與和管理的歷史過程。在我國情況正好相反，我們已經實現了國家對經濟生活的直接的、全面的和過度的干預和管理，所以，中國經濟法的任務是要解決國家干預過多、市場無法自轉的體制問題。因此，不能照搬西方經濟法早期的“國家干預說”，不能簡單地說“經濟法是國家之手的法”。其實，無論是西方的資本主義經濟法，還是東方的中國社會主義經濟法，都是在“國家之手”與“市場之手”結合協調中產生的，都是兩只手的產物，只有一只手是不可能產生現代經濟法的。只有“市場之手”，產生和起主導作用的只能是民法；只有“國家之手”，產生和起主導作用的只能是行政法或實質上是行政法的“經濟行政法”。經濟法的“雙手說”，解決了現代經濟法兩家產生、形成的共同規律問題，也為現代社會正確處理國家與市場的關系問題奠定了科學的理論基礎。
四、在調整對象理論上，突破了傳統理論中一個法律部門只能調整一種社會關系的“一對一”觀點，提出“一個法律部門不一定就只能調整一種社會關系，一種社會關系也不一定就只能由一個法律部門調整”的主張。經濟法認為，在現代社會，尤其在經濟領域，由于經濟關系復雜多變、相互交錯；也由于法律、法學自身的變化，因此，一個法律部門可以調整兩種或兩種以上的相互聯系和相互轉化的社會關系；一種社會關系也可以由兩個或兩個以上的法律部門從不同層次上，運用不同的方法去調整。此種見解主要是就經濟、民事關系而言的。刑法是典型的‘一對一“調整模式，所調整的關系在實質上不應混淆，但其調整方法卻可由有關的經濟法規規定和運用。
五、突破了國家身份的“一重說”（行政管理者）和“二重說”（行政管理者、國有資產所有者）提出國家身份“三重說”（行政管理者、經濟管理者、國有資產所有者）、“三種職能說”（行政管理職能、經濟管理職能、國有資產所有者職能）以及“三次權利分離說”（行政管理權與經濟管理權相分離，經濟管理權與所有權相分離，國家所有權與企業經營權或法人財產權相分離）。將經濟管理關系從行政管理關系剝離出來，是我國經濟體制改革的基本目標之一，也是經濟法調整對象理論的基石。經濟管理關系與行政管理關系有相同處和相通處。經濟管理關系具有一定的行政管理性質（上下層次性），有時也運用行政方法，但兩者有著基本區別。經濟管理關系本質上是一種物質利益關系，是對物質利益實體進行管理的關系，必須承認被管理的相對方（經濟組織等），是有著自己獨立利益的經濟實體。在經濟管理法律關系中，國家機關和經濟組織，都既是權利主體，也是義務主體。國家機關仍然可以發號施令，依法行政，但必須對相對方的經濟組織承擔義務和責任；經濟組織應依法接受領導和管理，但也有權對上級國家機關主張自己的權利，保護自己的利益。這種經濟管理關系主要應運用經濟手段、法律手段管理，而不能以行政命令為主……這些都不同于行政管理關系。
六、突破了“法律只調整社會關系（人際關系、外部關系）”的觀點，提出“法也調整那些有著共性的和重要意義的經濟組織內部關系”的理論。全民所有制工業企業的三個內部條例、《公司法》以及一系列財務、會計規則，都是這一理論的法律依據。在現代社會，國家基于社會利益的需要，必須以法律手段對企業公司的“后院”，進行必要的、直接的管理和監督。這表明法律調整范圍的擴大和調整功能的加強。當然，對此應嚴格限定，不可把企業管死，企業大量的內部關系仍應由其內部章程調整。
七、提出了“經濟法主體”概念，給縱、橫、內部各類經濟關系中的各種組織以一個統一的主體資格。若能運用于立法、將可能解決現行法律、法規中許多模糊、疏漏之處，也有助于司法審判中訴訟主體的認定。如《全民所有制工業企業法》及《轉機條例》都規定了企業和政府的關系，這是一種縱向經濟管理關系。在此種關系中的企業應屬何種法律主體，上述法律和法規均未明確。很顯然，叫行政法主體不行，叫法人更不可，因為企業不能以法人身份和政府發生關系；叫企業也不可取，因為“企業”不是法律主體概念。再如，《經濟合同法》等幾個法規定的“其他經濟組織”，又屬何種法律主
體，很顯然，它不是法人，但也不是合伙。諸如此類問題甚多，我們的立法不應再這樣“模糊”下去！經濟法主體涵蓋了“內部組織”，這也是對法學理論和法制實踐的一個突破。傳統理論是根本不承認內部組織有任何主體資格的，但是，從經濟法所調整的內部經濟理論中已經必然引伸出內部組織主體的概念。現行立法實踐中將繼續會出現這類問題。如兩個銀行法中的分行、支行，都應屬內部組織，法規將會給予它們以統一、明確的規定。只稱之為“分支機構”，由銀行內部章程調整是不夠的，無法滿足其地位和活動的需要。
八、突破了“法只是打官司”的觀點。持此狹隘觀點的人可能已不多，但我們的法學教育中許多方面仍然突出著這種傾向。法律是要“秋后算帳”的，法律也是要為打官司服務的。但這只是法律功能的一部分，隨著社會經濟的發展，還將可能有所縮小。經濟法是天然的法系統工程，其系統調整的思想，將法律調整功能貫穿于經濟活動的全過程，在經濟糾紛、經濟違法事件發生之前即發揮作用。通過管理、監督、引導、指導，確立法律關系，保障依法運行，使經濟糾紛和經濟違法案件不發生、少發生，這對國家、對社會、對當事人，對有關方面都是有利的。經濟法當然也要“治于已然”，但更著重“防于未然”。其實，我們當前正在大力推行的“依法治國”的方針，其重點也不是依法追究責任，而主要是指導、引導經濟關系的依法確立，依法運行。我國的《產品質量法》不同于西方的產品責任法的重大區別就在于它不是單純的產品責任追究法，而是將其包括在內的產品質量管理法與產品責任法的統一體。加強質量管理，將產品質量糾紛消滅在其產生之前，這正是我國產品質量法較之西方的產品責任法更為先進的地方。
九、突破了“法只是確認、鞏固已有權益”的觀點，將法律調整的功能向前、向未來延伸。經濟法是發展之法，是未來之法。經濟法體系中的許多部門法都既調整著當前現實的經濟關系，確認和保護著當前各類主體的合法權益，也為未來的社會經濟發展創造基礎條件，保護必要資源，如計劃法、基本建設法、產業政策法、可持續發展法等等，經濟法的這種功能是任何其他法律部門都不能取代的。我們還可以由此看出，那些主張反壟斷法是經濟法的核心的觀點，是沒有全面觀察經濟法體系，沒有看到經濟法的超前引導功能的。
摘要：相機抉擇的財政整策要求政府根據一定時期的經濟形勢變化情況，采用不同的財政整策，我國近年來的財政政策基本上都遵循了相機抉擇的反經濟周期的宏觀經濟管理思想并且收到了顯著的效果，但是同時也存在著一定的調控差。
關鍵詞：財政政策相機抉擇市場體系
一、相機抉擇的財政政策概論
財政政策相機抉擇，意味著某些財政政策沒有自動穩定的作用，需要借助外力才能對經濟產生調節作用，一般來說，需要政府根據一定時期的經濟形勢變化情況，采用不同的財政政策，以消除通貨膨脹缺口或緊縮貨幣缺口，是政府利用本身財力有意識干預經濟運行的行為。相機抉擇的主要內容是：當總需求小于總供給時。采用擴張性財政政策，擴大總需求，反經濟衰退；當總需求大于總供給時采用緊縮性財政政策，抑制總需求，反通貨膨脹；在總供求基本平衡時，實行中性財政政策，主要發揮市場機制的作用。
根據財政政策早期理論，相機抉擇的財政政策包括汲水政策和補償政策。“汲水政策”，從字面上看，這種政策就如同水泵里缺水不能吸進地下水，需要諸如少許引水，以恢復抽出地下水的功能。按照漢森的財政理論，汲水政策是對付經濟波動的財政政策，是在經濟蕭條時靠付出一定數額的公共投資使經濟自動恢復其活力的政策。汲水政策有四個特點：其一，汲水政策是一種誘導景氣復蘇的政策，是以經濟本身所具有的自發恢復能力為前提的治理蕭條政策；其二，汲水政策的載體是公共投資，以擴大公共投資規模作為啟動民間投資活躍的手段；其三，財政支出規模是有限的，不進行超額的支出，只要使民間投資恢復活力即可；其四，汲水政策是一種短期的財政政策，隨著經濟蕭條的消失而不復存在。補償政策是政府有意識地從當時經濟狀態的反方向調節景氣變動幅度的財政政策，以達到穩定經濟波動的目的。補償政策相對于汲水政策具有以下特點：其，補償政策是一種全面的干預政策，它不僅在使經濟從蕭條走向繁榮中得到應用，而且還可用于控制經濟過渡繁榮；其二，補償政策的載體不僅包括公共投資，還有所得稅、消費稅、轉移支付、財政補償等；其三，補償政策的財政收支可以超額增長，而汲水政策是不能超額的；其四，汲水政策的調節對象是社會經濟的有效需求。
改革開放以來中國經歷了多次經濟波動，而每次經濟波動，政府都實施了相機財政政策，交替使用“松”或“緊”的手段來作用于經濟周期，這些財政政策起到了一定的穩定效果。但由于我國社會主義市場經濟體制尚不完善、實際國情、相機抉擇原則自身特性、及運用相機抉擇原則的藝術性和科學性還有待提高等多方面因素，影響了我國宏觀調控政策效果，實際效應呈現不同程度偏離預期路徑的可能性和現實性。
二、相機抉擇產生調控效應偏差的原因
(一)要素市場體系尚不健全，調控手段難以有效運用
一是由于各種要素市場尚未真正建立和完善，尤其是資本、土地等市場發育滯后，價格形成機制過多地受到行政干預和管制，要素價格非市場化導致市場信息的不準確或扭曲；二是行業壟斷和地區封鎖尚未根本消除，為追求行業部門和地區發展而妨礙全國統一大市場建設，市場分割加劇，價格杠桿很難有效地發揮作用；三是部分要素市場還處在初期階段，運轉尚不規范，對宏觀調控反應遲緩。
(二)市場主體地位尚不清晰，調控對象難以理性反應
一是由于現代企業制度尚不健全，產權制度和退出機制不健全，部分企業法人治理結構不規范，其中，相當一部分國有企業還沒有真正成為自主經營、自負盈虧的法人實體和市場競爭主體作為市場經濟的微觀基礎，企業的市場主體地位顯現不夠，作為宏觀凋控的主要調控對象，企業的反應并非完全按理性預期“出牌”，例如，由于賴賬機制的存在和許多國有企業的軟約束，企業借貸需求對利率的彈性過低，導致利率政策失效。二是由于社會保障體系等配套改革還有待進一步深化。城鎮居民作為市場主體顯現也不夠，由于戶籍制度、土地制度、稅收制度、就業制度、縣鄉管理體制等方面改革還有待進一步深化、城鄉二元經濟結構尚未真正打破、農民也還沒有真正成為平等的市場競爭主體、作為宏觀調控的另一調控對象，公眾也難以形成穩定的理性預期，例如，利率調低并未影響個人儲蓄持續高速增長，政府赤字消費的示范并未有效引導和刺激公眾的消費需求。
(三)我國實際國情的影響
運用相機抉擇原則以實現預期凋控目標應更多地運用市場化方式進行，運用與改善市場化調控方式的前提是要符合中國特有的國情。目前，我國部分經濟現象與一般經濟理論相不一致，例如，在人均需求較低時，宏觀經濟就出現了產品過剩危機，當生產性投資日益高漲，卻未能帶動消費需求增長，儲蓄持續高速增長。但在中國卻出現銀行惜貸現象，這一方面緣于我國目前處在社會主義市場經濟體制尚不完善的初步階段；另一方面與我國實際國情相關聯。我國長期存在區域與城鄉二元經濟結構矛盾。由于東西部之間經濟水平與自然環境的差異，政府投入中西部的資金又通過市場渠道流回。資金運用效率較高的東部地區，導致東西部之間經濟增長差距的進一步擴大，導致城鄉之間消費水平與消費結構的差異。一方面是城市投資生產的消費品難以向購買力較弱的農村市場擴展；另一方面農村儲蓄又通過各種渠道流入城鎮，擴大城鎮投資和總供給能力。因此，消費總量擴張和結構升級受到制約，導致我國在低水平收入條件下的消費產品過剩，顯然，中央政府通過財政投資手段來平抑區域與城鄉差異的有效性受到制約。
(四)相機抉擇自身特性的影響
相機抉擇在宏觀調控中的運用一般描述為政府為追求給定的最終政策目標，可以不受任何固定程序或原則的約束，而是依據現實情況靈活取舍，最優地制定與經濟運行態勢相適應的調控政策與措施，并加以實施其自身特性決定了在運用過程中產生實際效應偏差的可能性。
一是滯后性。由于相機抉擇是見機行事，缺乏預警機制無疑決定了調控時機把握、調控方向確定、調控目標選擇等環節在時間r的滯后性。相機抉擇是建立在對宏觀經濟形勢準確判斷的基礎上經濟波動到何程度需要調控，何時調控，如何選擇調控方案和調控目標等都取決定于對經濟運行態勢的準確判斷，但是當經濟運行形態比較清晰時往往調控時機已錯過確定方向、選擇目標、出臺政策。采取措施需要一定的時間，加上調控效應的實際發揮也具有時滯性，因此，相機抉擇的事后調控具有明顯的滯后性，容易導致調控效應偏差。另一種情況是當經濟運行形態還不太清晰時就搶抓時機，無疑會導致調控方向與目標的不確定性。
二是振動性。由于相機抉擇具有滯后性，一般是在經濟過熱或過冷情況比較嚴重時再調控，政策力度容易過大過猛，再加上調控政策的實際效應發揮也具有滯后性，容易導致調控過度，經濟波動振幅過大，從而會對下一輪經濟波動起負面影響。如此周而復始，不僅容易出現調控效應偏差，而且容易出現經濟大起大落。以往幾次宏觀調控就是在這種背景下進行的。
三是隨機性。由于相機抉擇是靈活取舍，具有隨機性，能在公眾中形成確定的預期，容易導致公眾的觀望和等待。進一步強化調控效應的實際發揮的時滯性。一旦公眾停止觀望，政策效應容易在短時間集中釋放，經濟會產生大起大落，因而可能導致政策效果不顯著，“持幣待購”和“群體搶購”現象在我國并不少見。
顯然，在我國社會主義市場經濟體制尚不完善的制度背景下，在我國特有的國情條件下，由于相機抉擇固有的自身特性提高，相機抉擇運用的科學性是一項艱巨的任務。我國市場經濟體制從開始建立至今不過二十多年，宏觀調控與經濟預警體系還有待健全運用宏觀調控政策工具和措施手段的熟練程度和準確程度還有待提高，地方政府、企業與公眾的預期與反應也呈現較為復雜的局面等等。相機抉擇在運用中產生偏差也是一種必然，實際上，要解決相機決擇財政政策的科學合理運用問題，關鍵在于控制和壓縮政府支出規模。我國的公共財政制度尚未真正建成，政府收支不受社會公眾、不受市場和資本的約束、規范和監督。這也就需要加速深化財政公共化改革，建立真正的政府預算制度，使得政府的財政政策建立在健全的體制之上。
參考文獻：
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世界上存在的任何一種經濟類型，都深深蘊含著一種內在的倫理精神和價值理念，這種內在的價值理念與倫理精神不僅僅單純地為經濟類型的存在提供了合理性的價值辯護，又為經濟類型的運行提供了諸多社會倫理人文背景資源。馬克斯•韋伯在他的《新教倫理與資本主義精神》一書中，通過研究資本主義的起源與發展和基督教倫理之間的關系，得出了一個非常有價值的結論:資本主義經濟不是單純的無限制的獲利，它更是一種倫理意義上的經濟。這個意思是說，市場經濟的良好發展離不開它的原動力———高度的獲利沖動，但是同時這一原動力，又必須被倫理規范約束在一個合理的范圍內。我國發展市場經濟，建立健全社會主義市場經濟體制，是在由前現代性社會向現代性社會轉變的大背景之下進行的，所以，對市場經濟的理解與認識，不僅僅要立足于經濟領域，還要注意到它其中也包含著社會價值體系的改變。想要建立我國社會主義市場經濟新秩序，其中包含著一個艱辛的歷史任務，即建立一種與市場經濟相匹配的社會政治體制與社會文化及其倫理價值精神。我國目前正處于社會轉型期，以前的倫理觀念被沖破，能與社會主義市場經濟相匹配的新的倫理觀念還未建立起來。這種社會轉型期的復雜性，突出了倫理道德與傳統、現實之間的矛盾，這影響著我國社會的進步、經濟的復蘇和人的全面發展。我國社會主義市場經濟建設迫切需要一種理性的精神。韋伯通過比較中國宗教和西方的基督新教，他認為，中國傳統的宗教倫理精神阻礙了中國的產生和發展，他認為“儒教是一種理性主義的宗教”，［1］但他認為儒教的理性主義只是理性的適應現世，“今生的健康長壽、富裕和顯貴以及身后的好名聲是儒教對于道德唯一渴望的回報”。［2］他認為充滿迷信的非理性主義道教，以及作為一種戒規教化手段的佛教，更加阻礙了中國率先走入資本主義道路的進程。馬克斯•韋伯對中國宗教的分析雖然很透徹，具有一定的合理性，但是其中也存有一定的缺陷。馬克斯•韋伯對中國宗教文化的分析存有一個潛在的命題:中國幾乎從原有的文化資源中尋找不到倫理重建的可能性。我國的社會主義市場經濟建設與西方國家的資本主義市場經濟建設，既有著形式上的相似之處，又有著本質上的不同。相似之處在于社會主義的市場經濟和資本主義市場經濟一樣也需要有功利主義的獲利沖動，不同之處在于社會主義市場經濟實質上是一種道德、法制經濟，有著豐富的倫理資源來約束控制獲利沖動的無限擴張對經濟造成的不良影響。在我國市場經濟發展初期，曾經出現過“道德失范”的現象，并且因為市場經濟的法制建設比較薄弱而顯得非常突出，但是，卻不能因為曾經出現的這種不良現象就認定在中國市場經濟建設中沒有倫理重建的可能性。不可否認，我國傳統的宗教形式中缺乏能夠促進中國率先走入資本主義發展道路的因素，但是，絕對不能否認中國現存的文化資源對當前市場經濟倫理建設的意義。
世界上的任何國家在市場經濟的建設中都離不開本土的文化資源作基礎。我國擁有著幾千年的文明史，有整合市場經濟的豐富倫理資源。我國的社會主義市場經濟是在中國古老的大地上孕育出來的，它具有市場經濟的普遍性特征，也具有自己獨特的風格，它是由自然經濟、計劃經濟過渡到市場經濟的一種特殊形式。一方面如同馬克斯•韋伯所說，中國傳統的儒家文化中不僅缺乏西方新教倫理中的禁欲主義精神，還存有“重義輕利”“存天理滅人欲”等不利于市場經濟發展的倫理觀念。所以說，在我國市場經濟發展的初期，普遍存在獲利沖動不足的問題;另一方面，在我國市場經濟發展的過程中，人們的獲利沖動逐漸的強勁，但是我國的倫理和法律體系卻沒有得到與之相適應的發展，導致倫理和法律的約束不足以規范市場經濟發展中無限追求利益的行為。所以，如何構建與我國目前的市場經濟建設相配套的倫理和法律體系，以便能讓獲利沖動和倫理規范約束之間有一個適當的張力，是一個擺在眼前的緊迫任務。在我國市場經濟倫理重建的過程中，所遭遇到的困難，不是缺少倫理重建需要的豐富文化資源，而是面臨如何在豐厚而又繁雜的文化資源中，尋找到適合我國市場經濟倫理重建的有效途徑。我國傳統的重家、惜時、勤儉等生活觀念和道德使命感，以及由此而衍生出的節制、勤儉、惜時等工作倫理觀念，在歷史的某個時期成為家族企業發展的精神動力，而家族企業又在東亞特別是臺灣地區和新加坡的經濟快速發展中起到了重要的作用。建設與我國社會主義市場經濟相匹配的道德體系和倫理觀念，需要在借鑒世界人類文明一切有價值的成果基礎上，結合我國現有的文化資源和社會主義文化精神，尋找適合我國國情的社會主義發展的文化邏輯，建立以共同道德價值觀為核心的社會主義市場經濟的倫理體系。另外，還要建立健全我國的法律體系，加強我國社會主義職業道德建設，以便為倫理重建尋找到一條現實的轉化路徑。馬克斯•韋伯認為新教倫理的核心是“天職觀”，新教教徒們的職業觀勢必深刻影響著資本主義的經濟運行方式和社會生活方式。因為新教教徒認為一個人該為他應盡的義務負責，這種觀念“是資產階級文化的精髓，甚至是某種意義上的資產階級文化基礎”。“天職觀”對西方資本主義精神的形成發揮過巨大的作用，所以，對職業觀念的研究，可以作為一個國家的職業倫理建設的基點，也可以作為研究一個國家和民族經濟建設與倫理精神的起點。世界歷史文明中存在既有利于市場經濟的成長，又使市場經濟的發展約束在一個適當的倫理范圍之內的文化遺產，比如:競爭、平等的觀念和敬業的工作態度等，我國社會主義市場經濟建設中的倫理重建，離不開這些世界文化優秀成果的借鑒。所以，解讀馬克斯•韋伯思想，解讀他對新教倫理能夠催生資本主義市場經濟發展的積極因素的論述，對我們在現有的文化資源基礎上對當前的倫理體系進行重新整合，形成一個適應我國社會主義市場經濟發展的倫理體系，具有非常重要的意義。
二、培育具有現代倫理精神的市場經濟活動主體
馬克斯•韋伯在他的新教倫理研究中發現的理性精神，需要有其真正意義上的物質承擔者，即近代資本主義經濟活動的主體。如果僅僅從經濟活動的角度來說，在資本主義剛剛興起的時候，這種主體就是新型的企業經營者和工人勞動者。新型的企業家和工人勞動者具有與傳統社會不同的新型人格特質與資本主義精神氣質。在馬克斯•韋伯的新教倫理觀研究中，勞動是人們能夠獲得上帝恩寵的唯一方式，是人的“天職”，理性的組織勞動也是近代西方資本所有者的一種“天職”，于是就出現了符合近性資本主義所需要的工人勞動者和企業經營者，他們作為資本主義精神活動的主體深刻影響著西方資本主義的經濟運行方式和社會生活方式。馬克斯•韋伯在研究宗教改革是資本主義興起的影響因素的分析中提到了一個重要的詞句，即“職業精神”。“職業精神”包括馬克斯•韋伯所談到的一系列社會文化及其人格氣質、倫理精神等。具有新型精神氣質的經濟活動主體在一個社會經濟活動類型的建立中，其作用是巨大的，比如:勞動天職、忠于職守、節儉自制、守法守信、注重效率、刻苦勤奮、積極上進等精神氣質。目前，我國處于社會主義市場經濟建設的轉型期，我國的企業和企業家又該怎樣去做呢?社會要求企業家們能夠承擔相應的社會責任，擁有一定的道德義務，只有這樣，企業才可能取得久遠的成功。卡爾•馬克斯曾經把人的發展分成為三大階段:從人的依賴性到物的依賴性，到個人全面發展的自由個性。人的本質是一切社會關系的總和，進行社會主義市場經濟道德建設，其最終的落腳點必然是人。所以，在經濟活動中，必須要把培養企業經營者的優良道德品質作為重點。英國著名古典經濟學家亞當•斯密把人性抽象地分為“經濟人”和“道德人”，但是在真正的社會現實生活中，單純的“經濟人”和“道德人”是具有矛盾性的，是不存在的。馬克斯•韋伯創造性地通過倫理品質把“經濟人”和“道德人”統一起來，產生了近代資本主義經濟活動中所需要的經濟活動主體。馬克斯•韋伯宗教經濟倫理思想的落腳點是培養企業經營者優良的“倫理品質”，社會主義市場經濟及其秩序的建設需要有與之相配套的倫理文化精神基礎。我國目前處于社會主義市場經濟建設的轉型期，不但需要豐富的物質和先進的科學技術，更需要經濟活動主體的理性精神參與其中，即忠于職守、誠實守信、克制節儉等。
三、健全制度體系，完善市場經濟的約束機制
確立要培養學生能力的教學理念。教育特別是大學教育，要圍繞以培養學生創造性思維和創新能力為中心這個宗旨，此種理念現已為大眾所接受。但在實際的操作中，無論是在中、小學還是在大學，又因升學率高低的評價的客觀存在，最終還是陷入了人人厭倦而又人人不得不去應對的應試教育中。先前人們還不認為大學有升學的壓力，但現在大學分明在評價各個高校研究生的考取率，并作為這所大學教學水平高低的衡量標準之一。這就給我們的高校培養創造性思維和創新能力的人才帶來一定的壓力。基于學生要參加各種考試（包括考研），我們在政治經濟學的教學中確曾把眼光只放在考試的需要上，為考概念而講概念，為考原理而講原理。這樣做的結果，學生可以理解教師的煞費苦心，卻提不起學習興趣，更少去關注教材以外的經濟現象。更讓我們做教師感到迷惑的是反復講解的許多基本概念、基本原理，學生們仍是死活理解不了，考試自然是只有死記硬背了。經過與學生的廣泛交流及自己的思考后，從而認識到政治經濟學教學中固然少不了要以教材中列舉的經典為教學內容，要從經典中援引思想資源，但也不應忽略現實問題。不斷發展的現實生活，會產生各種各樣的新問題，帶著這些問題去重新審視經典，自然會使學生有新的感受、新的理解，獲取新的思想資源。有些現實問題，只要善于發現，加以提煉，就會引發出學生學習、研究的話題，甚至會激發大學生們早一些走向學術領域。這樣既有利于學生理解原有理論體系，又豐富了學生們的思想，提高了學習興趣。反之，把教學內容僅局限于純而又純、玄而又玄的經典中，于學生、教師、社會，均無益處。因而教學中改革傳統的經典闡釋的教學觀念，著重于培養學生的理解問題、發現問題、解決問題的能力，應成為當前政治經濟教學的基本理念。
選擇能啟發學生思維的教學模式。長期以來，我們的大學教學也常常是遵循一套固定的模式：先復習舊課，列出1、2、3幾個概念或問題，然后是導入新課，板書要講的章、節等內容，并在相當程度上很注意“板書”這一教學環節。多年的教學經驗使我感到板書固然很重要，但也時常覺得普遍為大家所接受的條理清晰、重點難點突出的板書對大學生的思維能起到一定程度的啟發思考作用的同時，往往更多的起到的是相反的抑制思考的作用。特別是在政治經濟學的教學中，許多概念、原理還沒等教師在黑板上寫完，學生馬上就會產生這樣的意識：高中時學過了，誰不知道。其后的教學活動我們可以想象會是什么情景。因而，我認為在教學中教師要著重從現實經濟生活中挖掘好的素材，引到課堂教學中來，通過介紹、分析、講解，啟發、調動、吸引學生思考，并在學生積極思考的過程中，把他們原來有所接觸但實際并未掌握好的經典概念予以生動的解釋。在這個前提下再板書必要的綱目，我覺得比為板書而板書更能引起學生的注意。
傳統的教學以傳播經典文化知識為主，教師是教學活動的絕對主體，學生往往是教學活動的受動者。教材安排什么，教師就講什么；教師講什么，學生就聽什么；教師怎么講，學生就怎么聽。在這樣的教育模式下，學生除了有高分未必有高能力之外。往往還會讓學生覺得所學的東西玄而且空，一旦面對現實生活中出現的問題又總感到茫然、不知所措。殊不知，文化是多元交織的復合體，教材中所列經典只是豐富的文化知識中相對凝固了的部分，是對以往生活的總結與升華。而現實生活又是經典得以不斷更新、充實、發展的動力和源泉，并且現實問題又極有可能成為經典問題。我們的教學的確不應只在經典上“討飯吃”，而是應該拓展視野，把現實也納入對象范疇。
關鍵詞:傳統文化;體育倫理;文化精神
中國傳統文化蘊涵著豐富的體育倫理思想，能較好地協調古人從事體育活動的價值和利益關系，反映時代精神。 然而，進入高度發達的今天，以倫理道德為重心的古代體育倫理思想在現代社會的各種影響下出現了一定的弱化和衰退，嚴重地制約著現代體育的健康持續發展。為了建立更為合理、有效的體育道德規范，我們有必要對我國古代體育倫理思想的文化精神和歷史淵源進行探析，并采取揚棄和內省的方式，實現體育倫理思想在新時期的繼承與創新。[1]
1 倫理政治型文化與中國古代體育倫理思想
“一定思想文化、價值觀念，是一定社會經濟和政治的產物。”[2]中國傳統文化是中國專制社會經濟關系和政治關系的反映。在漫長的中國封建社會里，始終是以封閉、分散的自然經濟為主要生產方式。這種自然經濟形態下，老百姓思想封閉，因循守舊，其活動基本限制在家庭范圍內，從而決定了中國傳統文化別強調宗親血緣和家庭倫理思想。并散射開來，要求在整個社會建立一種有禮有序，和睦相處的人身依附關系，以維護封建社會的穩定。
在政治結構上，至周朝起，中國封建社會就建立了一套體系完整、等級森嚴的宗法制度。所謂宗法制度，就是以血緣家族為出發點，通過“家國同構”的組織建構和“由家及國”、“移孝作忠”的價值導向，達到族權鞏固王權，宗統保護政統的目的。[3]表現為對內以血緣親疏維系政治等級序列，對外用分封制(姓氏和親戚)和宗廟祭祀制度來維護和鞏固統治。實質上，封建統治階級大肆宣揚“家天下”“宗主即君主”思想的背后，只是借助根植于人們內心深處的家庭倫理和血親道德對其思想的制約作用，使人們自覺遵守儒家的“綱理倫常”和“禮制”思想，達到維護專制統治的目的。由此可見，倫理道德在社會秩序的建構和調節中具有至關重要的意義。
自給自足的小農經濟，等級森嚴的宗法制度，最終決定了中國傳統文化以世間倫理綱常、現實專制統治為指導思想和行動的主要價值取向，具有明顯的倫理性和政治性特征。中國古代體育正是在這種文化背景下產生，與其說是被倫理政治型文化深刻影響，不如說古代體育已經成為一種道德教化、禮儀培養的政治工具:古代禮射有嚴格的禮儀程序和等級規定，旨在“明人倫，知禮法”;儒家主張“文武兼備”，其目的在于提升道德修養，成為君子、圣人;武林各派首倡“武德”，以匡扶正義、捍衛祖國為己任;岳飛背負“精忠報國”之志，拼死沙場，不吝其生……[4]由此可見，傳統文化的倫理政治思想已深深滲透到我國古代體育中，使古代體育倫理思想處處體現“求善”“求治”的意蘊，表現了儒家“仁愛”“禮治”精神。而古代體育過于強調其倫理內涵和政治功用，弱化了競技體育應有的激烈、競爭的本質特征，與宗教、軍事、醫學等的緊密結合又加劇了這種傾向，后逐漸發展成為與西方體育風格迥異的“哲學體育”。
2 古代體育倫理思想的基本文化精神
2.1 天人合一—自然、人文的和諧統一 博大精深、意蘊深遠的“天人合一”思想是中國傳統文化的基本精神。畢業論文 古代體育作為倫理、政治的附屬物，始終以“天人合一”為思想主線，注重人與自然、社會的和諧統一。
“天人合一”思想是中國傳統文化的基本思維模式，也是古代體育活動的主體價值所在。所謂“損膚不孝”、“生以養存”，古人從事體育活動之目的在于修身養性、立身治世，與自然、社會保持一種和諧或穩態，體現了對人自身終極的人文關懷。這種人文關懷在一定程度上淡化了體育的競爭和博弈意識，有利于培養運動員尊重對手、關愛生命的可貴品質，對中國體育形成友誼第一，比賽第二的集體主義精神具有積極意義。然而，我們應看到，“天人合一”所倡導的人與自然的內外和諧與平衡，一定程度上削弱了對力量、速度和高度等體育因素的追求，背離了競技體育固有的競爭、拼搏的本質特征，促使古代體育活動朝著重道德教化，輕競技對抗的方向發展。
同時，我們也應看到，儒家“尚德不尚力”過于看中體育的政治功能，道家“尚柔守雌”而完全脫離社會，人們在儒道兩家思想的交織影響下，往往安于現狀、守柔不爭，表現出與西方的武士精神、決斗風范大相徑庭的大陸民族依附性特征，古代體育作為封建道德法則的形式而存在，則表現出了競技性的缺失，表演性和技巧性的冗余，中國古代體育在封建思想的束縛和壓抑下畸形發展，不可能全方位地走向世界。
2.2 和合中庸—以和為貴的處事準則 “天人合一”思想強調人與自然、社會的融會貫通，由此便形成了中華文化和合的思想觀念。“和”是指異質因素的共處;“合”指異質因素的融會貫通。中華文化和合思想極具辨證思維，它積極地看待自然與人文、社會的差異和矛盾，提倡發揮不同個體的積極作用，并在此基礎上實現整體的和諧發展。反映在體育倫理思想上，主張科學地吸納不同流派的倫理精髓，通過異質文化內部的磨合、交融，達到外部的整體和諧。縱觀我國古代體育倫理思想，是以哲學文化為背景，儒道倫理共存互補為主線，援引陰陽五行說，兼揉法、墨、釋、醫諸家的倫理綜合。體育倫理領域這種“兼容并蓄”的博懷，正是源于中華文化的和合思想觀念。故今天我們仍能感受到古代體育倫理思想中，既重事功，主張“不仕無義”，又崇尚淡泊名利，行走江湖的俠義情懷;既倡導儒家“仁”“禮”倫理道德學說，又傾心于道家清心寡欲養生理論。
和合思想在儒家和諧理論中表現為“中庸”思想。碩士論文 中庸之道強調人和，反對紛爭，重群體，重友誼，適用于人際交往的各層面，在古代體育活動也得到貫徹。傳統養生要求“順應四時”;蹴鞠力求營造“三朋和氣滿，入隊笑聲喧，四海人皆喜”的和諧氛圍;太極拳要求身形“虛靈頂勁，尾間中正”，推手時做到“無過不及，隨屈就伸”、“不丟不頂”等，[7]正是這種中庸之道的直接反映。
因“天人合一”思想而生的和合中庸觀念，對我國古代體育倫理思想的建構具有雙重意義:和合中庸思想注重社會的整體和諧，這對于中國體育形成團結合作、友誼第一的集體主義精神具有積極作用;另一方面，中庸之不偏不依，允之適度觀念，限制了人格獨立，約束了個性解放。古代體育參與者嚴守倫常之理、中庸之道，難以突破倫理道德的束縛，在個性上嚴重缺乏冒險、競爭、超越的精神，從而決定了古代體育始終缺乏“力”之美，最終發展成為與個性張揚的西方體育完全不同的體育形式。
尊德重禮—德禮并舉的倫理規范 根植于倫理政治型
文化背景下的古代體育，始終把道德禮儀的培養作為首要任務，通過實踐寓之德禮的“準體育”，影射和強化了深刻的倫理內涵，培養具有理想人格、文武兼備、身心俱德的君子、圣人。
禮射是我國古代的習武禮儀活動。后經儒家“道之以德，齊之以禮”思想指導得以重新整理和詮釋，進一步強化了道德禮儀的教化功能。一方面，禮射繼續保持了繁瑣復雜的禮儀程序，體現了森嚴的等級觀念。《禮記·射義》開篇有云:“古有諸侯之射也，必先行燕禮。卿、大夫、士之射也，必行鄉飲禮，故燕禮者，所以明臣之義也，鄉飲酒者禮者，所以明長幼之序也。”不僅如此，禮射還按照參與者的不同等級身份對配樂、侯(箭靶)、標準(父鵠、子鵠)等加以區分，旨在君臣父子，各安其位，即按既定的方針政策行事，達到明“君臣之義”和“長幼之序”的目的。[8]另一方面，寓教于射，重視禮射的道德教化功能。祖師孔子主張“射不主皮”，淡化射技的同時，重視射手的道德禮儀培養。提倡“揖讓而升，下而飲”的愛人精神。孟子也指出“射者，正己而后發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”(《孟子》)從而確立了“正己從事，不怨他人”的體育道德。
武術是我國古代體育的典型代表，也是中國傳統體育道德體系的一個全息影像。醫學論文 綜觀古今所有門派都不約而同地默許和尊崇“未曾學藝先學禮，未曾習武先習德”的思想，把培養德、禮作為習武的前提條件，放在首位。而各門派的門規戒約和諺語格言中，都蘊涵了豐富的倫理內容。
武林門派要發揚光大，首先要精心擇徒，而在眾多入門標準中，猶以德性考察為重。少林強調“道勿濫傳”，應傳“賢良之人”;峨眉主張“不仁者不傳”。練武以“德薄藝難高”為指導思想，把武德培養視作通向上乘境界的精神航標。這樣督促練武者在修煉武功的同時，既遵守基本的倫理規范，篤行儒家倫常之理，中庸之道，提倡忠孝仁義，賢良方正的道德規范。又培養謙和忍讓，立身正直，取義輕利，守信重諾的俠義精神[9]。而德中必有禮，禮作為德的外在體現在武術活動中也留有諸多痕跡。習武者相見必抱拳以禮，若要切磋武藝，在交手之前必有“有禮”、“承讓”之類謙恭語，且武術交手中通常不傷及性命，主張點到為止。
統治階級倡導寓德于體，把禮的觀念植入體育倫理之中，其目的是引導民眾在學藝中培養和升華道德禮儀，在習武中尊崇和默許人倫規范，以鞏固其封建專制統治。在從某種意義上說，中國古代體育是中國封建道德體系的一個完整縮影，通過體育可以反映中國古代的道德觀、倫理觀與審美觀。
德禮并舉的古代體育倫理思想，在鞏固宗法等級制度的同時，遏殺了中華民族的人格獨立和拼搏精神，使古代體育活動從一開始就在人們的主體意識中喪失了公平競爭的可能。而沒有公平競爭的體育就不是真正的體育，古代體育在德、禮之雙重約束下始終保持“準體育”狀態，無法得到進一步發展。
2.4 立德事功—經世致用的主體精神 儒家認為:“人皆可以為堯舜”，即每個人都可以成為圣人。但要成為圣人并非易事，必須把修身作為安身立命，齊家治國之根本，努力實踐“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后平天下。”的經世途徑，力求達到儒家所倡導的“內賢”“外王”出入坦然的人生境界。
這種愛家及國的民族氣節，在重視宗親血緣，家國同構的古代社會，既能夠維護社會的穩定，也能受到老百姓的普遍敬仰和尊崇，故歷朝歷代都大力推行以修身為本，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的理想治國模式，鼓勵老百姓積極入世，建功立業，影射了中國傳統文化長久積淀的立德事功—經世致用的主體精神。
中國古代體育在這種文化背景下表現出了極大的功利性。儒家主張通過個體的“身心兼修”以達到“文武兼備”的目的，進而提升到或仁或圣的狀態;明代少林武僧為抗擊倭寇，而拋開佛門戒律，大開殺戒，血染沙場;清末“少林戒約”后十條之首條要求習武者“必須以恢復中國為志”;岳飛背負“精忠報國”四刺字，去抗擊金兵，雖冤死沙場，但鑄就了“忠君愛國”的千古美名，永為世人敬仰。
如果完全拋開階級局限性，從這一角度來認識中國古代體育的價值是值得肯定的:古代體育倫理中蘊涵著立德事功的價值導向和經世致用的實用理性，職稱論文 集中體現了崇高的愛國主義精神和民族責任意識。古人通過武術抵御外侵，改朝換代，推動中華歷史不斷前行的同時，促成了民族主義體育思想的形成。另一方面，我們應認識到:古代體育所倡導的“忠君愛國”、“立德事功”等精神不可避免地存在歷史局限性。在封建社會里，“忠孝”思想是君權專制主義的倫理基礎，“忠君愛國”無疑是“忠孝”思想的標榜和典范，古代仁人義士為了維護君主、國家的利益，不惜犧牲自己的權利和個性發展，重復演繹“忠君愛國”的高尚節義，實質上影射了古人對封建統治階級絕對的人身依附和盲從，而這種變相的精神奴役與現代社會倡導的獨立意志和科學精神大相徑庭。
古代體育所倡導的“忠君愛國”、“立德事功”思想對現代競技體育仍產生著深刻的影響，因此，我們不難理解運動員獲獎時復雜的情感體驗和崇高的精神榮譽。也可以反思中國競技體育大環境為何如此“沉悶”，中國競技選手在世界頂級賽事上為何屢屢發揮失常等等，只因其背負太多的義務與責任。
以上從四方面揭示了中國古代體育倫理思想的基本文化精神。由于時代和階級的局限性，其不可避免地有積極的一面和消極的一面，但談古旨在論今，在加強體育道德建設的今天，我們應揚其精華去其糟柏，使我國古代體育倫理思想在新的歷史條件下發揚光大。 參考文獻:
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