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中西哲學比較的研究為當今學者探討中西方哲學提供了一個從外部看待問題的視野。本文通過中法兩位學者的談話揭示了：中國哲學是通過體悟而不是通過邏輯概念表達超越性的；中國哲學里并沒有我們在西方哲學傳統中看到的本體論；中西方哲學是兩種異質性的哲學，哲學的異質性使得我們在構建中國哲學的同時應該走出依傍西方哲學的傳統；最后，兩位學者還從各自的研究立足點出發，在中西哲學比較方面表現出了兩種不同的比較進 路，而正是這兩種比較進路讓我們更緊迫地認識到哲學在新的時代需要觀念的更新。
【關鍵詞】 超越性|本體論|可比性|迂回與探根尋源|哲學觀念的更新
〔作者按〕上海社會科學院哲學所俞宣孟教授與巴黎第七大學弗朗索瓦·于連教授在會議間隙的多次談話涉及的問題是令人感興趣的，其中包括：哲學觀念的更新問題、中西形而上學中的超越性問題、中西哲學的傳統問題、中西哲學的可比性問題以及中西哲學比較的立足點與進路問題。這些問題對于中西哲學比較研究的進一步深入開展也許是有啟發意義的。
2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社會科學院哲學研究所與華東師范大學哲學系共同舉辦的中西哲學比較研究國際研討會在浙江紹興舉行。來自國內外的學者 40 余人就有關中西哲學比較問題進行了討論，氣氛甚洽，交流不僅在會議上，而且在飯后茶余。上海社會科學院哲學所俞宣孟教授與應邀參加本次會議的巴黎第七大學 F. 于連（ Francois Jullien ） F. 于連（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法國當代哲學家、漢學家，現任巴黎第七大學教授，葛蘭言研究中心主任，曾任國際哲學學院院長。多年來致力于通過中西文化比較重新思考中國及西方文化傳統。著有《魯迅，寫作與革命》、《隱喻的價值——中國傳統中的詩解釋的原始范疇》、《過程和創造——中國文人思想導論》、《平淡頌——從中國思想和美學出發》、《物勢——中國有效性的歷史》、《內在之象—— < 易經 > 的哲學閱讀》、《中庸》、《迂回與進入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學家的對話》、《效率論》、《圣人無意——或哲學的他者》、《或真理的本質》、《論時間——一種生活哲學的要素》、《大象無形》，還有與 T. 馬爾謝斯合作寫的《從外部思考》等。其中已經譯成中文的三部著作是：《圣人無意——或哲學的他者》、《迂回與進入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學家的對話》。教授在會議間隙的多次談話就富有學術意義。由于他們的談話有某種共同理解的背景，所以一些話題往往點到即止，并不展開。因而筆者愿以己之所聞，并參照他們的著作作一評論，發表出來以饗同仁。
中西哲學比較中的幾個關鍵問題
一、 主語缺失的“形而上”是 如何表達“超越性”的
俞教授向會議提交的論文中對于《周易·系辭》（上傳）“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一句作了解釋，他認為，這個句子是關于如何讀“易”的，這里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字當作動詞，因此，“形而上”是指人自己從卦象超越出去，這樣才能達到得“道”的境界。于連教授讀后，對于這個說法表示贊賞。他還補充說，因為有這個“而”字，就有……（他張開雙臂向下作操物狀升起在胸前）……上升的意思。俞教授說，“者”字在此，不是指“形而上”的東西，而是復指詞，指“形而上”這個過程。但是，于連要求知道把“形”說成“卦”的理由。俞教授說，首先，這句話出于《周易·系辭》，那是釋《易經》的，在《易經》中，“卦”又稱為“卦象”、“象”，“象”和“形”在這里是同等性質的東西，故有“在天成象，在地成形”之說；其次，同樣是關于讀易方法的王弼主張，“得象而忘言”，“得意而忘象”（見《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意記住某些東西，卻不能有意忘掉什么東西，可見這里的“忘”字是人主動放棄對象的執著，是指人自己生存狀態的轉換。更主要的是，“形而上”指人自己狀態的轉換，這符合傳統中國哲學一貫的精神，即，注重人自身的修養，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脫離了人生而“客觀”存在的東西。談到這里，于連教授說，看來中西哲學的不同還與語法相關。中文句子可以沒有主語，這就給俞教授那樣的解釋留了余地。俞教授補充說，黑格爾也注意到了漢語的這個特點，他指出漢語中沒有被動語態，這與沒有主語是相關的。但是黑格爾意在說明，中文是一種含糊的語言，不利形成哲學概念。依據俞教授論文中講的，柏拉圖的理念論雖然是西方超越觀念的源頭，但是在一些英文版本的柏拉圖著作索引中都沒有列出 Transcendence 這個詞，因此可能柏拉圖本人沒有使用過這個詞，于連教授糾正說，柏拉圖的《理想國》第六章末尾應當提到這個詞。從上面的談話中，我們明顯能夠看出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這句話是缺乏主語的，即我們看不到“形而上”主語是誰，也就是說，當談到“超越”的時候，我們不知道誰在“超越”以及“超越”的意義何在。然而，我們也并不因為這句話欠缺主語就阻礙對這句話的理解。事實上，古代漢語缺乏主語這種語法現象，并不表明中國思想不指示哲學意義，相反，卻顯示了中國特有的哲學意義，這種哲學意義不像西方傳統哲學家那樣追求特定的結論性的東西，而在于呈現“彼－我”相一致的協調或適應狀態；中國哲學不存在刻意追求一種客觀的“道”，“道”在交流的過程中為人所體驗（即，人自我調整后狀態的體驗），而對于具有文本閱讀傳統的中國來說，這個未被言明的主語其實就是讀者。“形而上者”的“者”，通過復指，是要讀者體驗“形而上”時的情形。于連教授還提出：語法對哲學形態的形成起到了非常重要的作用。在古希臘語和拉丁語出現書寫文字的時候，我們就已經發現具有完整意義上的語法結構了（主謂結構）；而在中國古代卻并未出現像西方語言里那樣嚴謹的語法結構，只是到了現代中國，漢語語法才依傍著西方語言誕生。雖然“形而上”沒有標明主體，但是也只有我們大家在閱讀文本和體悟文本中的哲學意義的時候才能進行超越活動，而這里所說的“超越”也只能是在意識中的一種領悟性“超越”。不存在主語，卻時刻要求主語存在，只有不忘記自我的體悟才能理解“道”；在希臘和羅馬哲學語言中一個句子存在主語卻忘掉了主體與客體的適應，這在某種意義上也成就了西方出現主體去主動邏輯地構建一種客觀的概念體系。俞教授進一步說，由于漢字是一種象形文字，理解一個詞的意義往往通過對應一個具體的“實”來理解，也就是說詞的意義通過“實”來表達，即名副其實。當柏拉圖說，動詞一開始也只是描述一個動作的名稱，這說明西方人最初也是名實相符的，只是在本體論中，才出現“名不副實”的現象，特別是在柏拉圖哲學那里，一個詞的意義最終要通過詞與詞之間的關系來建立，這也從另一個方面解釋了：中國古代哲學并未出現像西方傳統哲學那樣以本體論為主要形態的形而上學。從“形而上者謂之道”這句話中我們看到，中國哲學中也有“超越”的特征，然而中國哲學所追求的“超越”只是基于“形”的一種對“道”的體悟，它仍然是人自己的體悟，并不是對不可感的東西的概念性的思考。正是在這個意義上，我們說，構建中國自己的哲學史要依據中國哲學中的特質、而不是依據西方哲學傳統，更沒有在中國哲學中追求或建立一種概念發展史的必要。
二、 本體論問題在中西哲學
比較中的意義在于連教授向會議作的主題報告中，他談到自己與福柯在一個問題上的不同觀點。他介紹說，福柯不承認西方傳統有什么特點可言，那是因為福柯站在西方傳統的內部，看到西方傳統還在向各個方向發展。但是，如果站到西方傳統的外部，譬如從中國傳統的背景去看，那么，西方傳統的特點就會凸現出來。但是，于連對于當場被提問：相對于中國哲學的西方哲學傳統的特點是什么，卻沒有給出明確的回答。在會見的交談中，俞教授又提起這個話題，并且明確指出，標志西方哲學傳統特點的是本體論（ ontology ）。對此，于連表示贊同。而且，他明確表示中國哲學中不存在本體論，本體論與西方語言的系詞 Etre （ Being ）有關，是純粹概念的體系。俞教授一向重視對本體論的研究。他認為，肇始于柏拉圖的本體論是西方理性主義哲學的核心，而理性主義則代表了西方傳統哲學的主流。這不僅表現在懷特海等人所說的，一部西方哲學史就是柏拉圖哲學的注釋，而且，還表現在，現代西方哲學對于傳統哲學的反叛主要也是針對著本體論的。在中西哲學比較研究中，抓住本體論就是抓住了比較對象的主要特征。中國哲學中不存在本體論，二者以此形成了鮮明的對照。那么本體論具有哪些特點呢？俞教授認為，本體論是通過邏輯概念相互結合形成的超驗的普遍原理體系。首先，本體論構建了一個超驗領域，也就是說一個超越感覺的領域，只有理性才能把握，這就是二元論；其次，本體論的語言使用的是一種超越時空邏輯范疇，這種邏輯范疇語言不同于日常語言的地方就在于它們的意義不是通過指示“實”來獲得的，而是通過它們的相互關系建立起來的；再次，本體論是以最普遍的形式表達事物本質的第一原理。所謂宇宙規則、絕對真理就是在這個意義上講的；最后，俞教授還指出西方哲學重在人們通過學習達到一種邏輯思維訓練。于連教授在他的著作中也明確表示過，中國哲學中并沒有建立起一座如我們在西方傳統中看到的本體論大廈于連：《圣人無意》，閆素偉譯，商務印書館， 2004 年，第 3 頁。于連教授還深入論述過西方本體論這種哲學和語言的關系。他說：“西方傳統意義上的 Etre ，在古典中文中找不到相對等的概念。因為正如本弗尼斯特告訴我們的， Etre 的話語，即‘本體論'，只是說明在某些希臘的語義根源和語法范疇中意謂的東西也是西方哲學中的邏各斯傳統，也就是語言學傳統所意味的東西。”杜小真：《遠去與歸來——希臘與中國的對話》，中國人民大學出版社， 2004 年，第 52 頁。在于連教授看來，本體論的特點就在于以其邏輯規定的語言追求普遍（即終點），而哲學家通過‘抽象－建構'來設定普遍性原理同上，第 51 頁。。他還認為，西方哲學離開智慧，走得太遠了，因而失去了理性應有的創造力，他研究中國哲學就是要從一種異質的哲學中獲取啟發，為理性打開一扇門，恢復理性應有的創造力。
轉貼于 三、 哲學觀念的更新
雖然于連教授不愿意直接指明中國哲學的傳統是什么，但是在他的談話里還是能夠體現出，中國哲學更多強調的是智慧而不是西方傳統意義上的本體論哲學。于連教授認為，“中國沒有建立起本體論的大廈，智慧是‘道’。”于連：《圣人無意》，閆素偉譯，商務印書館， 2004 年，第 3 頁。那么這樣的智慧有什么特點呢？于連教授說：這種智慧之學并沒有像西方哲學那樣追求普遍性的原理，而是一種自然的內在性流露，它保持了“中”的開放姿態，而不是像西方傳統哲學那樣走上了一個極端的尋求普遍原理的不歸之路。智慧的語言可以說是從內在性流露出來的；智慧通過連續流動而起作用，進而達到一種穿越；“智慧的圣人‘無意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虛空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘變化’。”《遠去與歸來——希臘與中國的對話 》，第 51 頁。但是，這并不意味著中國沒有哲學。于連教授在一本談話錄中曾說過：“中國思想在過去的發展過程中，是哲學地形成的：規定自己的術語，明確辯論的模式等等。其實，我認為中國人知道哲學，中國有哲學的可能性，但又是‘反哲學’的。……而且，中國古代也有爭論（辯）的傳統，比如墨家在這條道路上就走得很遠。但是，許多偉大的中國思想家，比如莊子、孟子，他們懷疑‘辯駁的陷阱’。”所以，他說中國哲學具有自己特有的思想和立足策略。于連教授一方面不否認中國有自己的哲學，另一方面，又說“中國有哲學的可能”。這似乎表明，他對于缺少“論辯”的東西是否是哲學還有疑慮。俞教授主張，應當突破西方傳統的哲學觀念，并認為，我們現在正處在一個哲學觀念更新的時代。比較起來，康德和黑格爾那樣對于哲學有極大貢獻的哲學家都沒有面臨過哲學觀念更新的任務，因為他們仍然在西方哲學傳統之中。這種突破的重要表現之一就是：我們不應該把哲學僅僅看成是理論。實際活動是理論的根據，它本身也是哲學的。對此，于連教授感到疑問，他問，一切民族都有活動，那么是否他們都有哲學呢？俞教授的回答是，哲學作為學說，當然要有所說，說不限于理論性的說。把對于實際生存活動的方式的反思說出來就是哲學。反思的方式也有不同，西方哲學的反思方式是“看”， idea 和 theory 的詞根都與動詞“看”有關，在“看”的反思中，人必須從自己當下的活動中抽身出來。中國哲學的反思不是像西方那樣理論性的，它是當下的體悟，其所說的內容是對自己體悟的描述。生存活動是哲學的基礎，只要對自己生存方式做反思，并且形之于說，就是哲學。照俞教授的說法，甚至現在還沒有建立起作為一種學說的哲學的那些民族，他們一旦對自己的生存方式做反思，并且說出來，也可以有哲學。他認為生活是哲學的基礎，哲學是生活的自覺。
四、中西哲學的可比和不可比性
俞教授認為，中西方哲學的交流在基督教傳入中國的時候就已經開始了，尤其到了近代顯得更為突出。在如何看待中西方哲學的時候，俞教授認為這是兩種“異質”性的哲學：無論從各自的關注視域、哲學語言性質、表達形式還是在各自哲學目的上都具有明顯的差異性。既然中西哲學是異質的哲學，那么這兩種哲學的比較似乎就成了問題？
然而，當我們做中西哲學比較研究的時候，幾乎沒有人提出過這兩種哲學是否可比的問題，這之所以成為一個問題，事實上就在于，由于沒有考慮中西哲學可比性在哪里，現當代學者往往依傍西方哲學史的傳統來構建中國的哲學史。我們知道，西方哲學傳統是本體論的傳統，但是中國哲學并不存在西方意義上的本體論，于是，一部依傍西方哲學構建的中國哲學史成了中國哲學特質被遮蓋的哲學史。所以，中西哲學是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意義上是可比的就成了一個隱而不顯的問題。
俞教授向會議提交的論文試圖變不可比為可比，他認為，中西兩種哲學是異質的，在這個意義上講，它們是不可比的；但是就中國人和西方人從事哲學活動這個意義上來說，它們又是可比的。從事哲學活動用英文講就是“ to philosophize ”，人的生存活動應當有多種可能的方式，不同的超越方式造成了不同形態的哲學，但是，我們能夠發現不同生存方式卻具有相同的結構。從同一個生存結構描述各種可能的生存方式，并從不同的生存方式去解說不同的哲學形態，這就是比較哲學所能做的。 于連教授對于不可比的問題似乎并不關切，對他來說，為了暫時跳出西方哲學的傳統，越是差異性比較大的哲學越具有啟發意義，中國哲學正是這樣一種異質的哲學，因為它同時滿足以下要求：（ 1 ）脫離印歐語系——存在一個大印歐語系（梵文因此排除）；（ 2 ）脫離歷史、影響和交流的關聯（這一點便排除了阿拉伯世界和希伯來世界，他們都持續地和歐洲歷史相連）；（ 3 ）最后，要找到的是一個在文本中陳述出來的遠古思想，而且具有原創性（日本被排除在外）。同小注⑥，第 4-5 頁。于連教授還引用了福柯的“異域”這個概念來分析中西方哲學的差異性，并從差異性出發闡述了中西哲學可比性觀點。他認為中西方哲學是各自發展出來的哲學，并遵循了各自不同的途徑，從根本上講，是完全不相關的兩個“異域”的哲學。但是，雖然并不相關，卻并不代表二者不能平等的對話，所以于連教授就是要借助“個體案例”的闡釋并通過文本的解讀，找到一種可以讓這兩種哲學平等交流的平臺，從而打破彼此的無關性，同上，第 36 頁。進而呈現兩種哲學的“所未思”以恢復中西哲學各自應有的創造力。對不可比的關注和不關注，使俞教授和于連教授走向了不同的研究方向。對于俞教授來說，不可比的問題導致了對中國哲學合法性的疑慮，為了克服疑慮，必須為中西哲學之為哲學尋找到一個一致的說明，這就是深入哲學之為哲學的根源。對于于連教授來說，他沒有為中國哲學之為哲學做說明的壓力，異質的中國哲學反而是他求之不得的東西。
一、中國哲學史教學基本現狀
目前，中國哲學史課程在非哲學專業的本科教學形勢不容樂觀，雖然很多高等院校都開設有中國哲學史這門課程，但其教學成果遠遠沒有達到老師的期望值和學科建設本身應該達到的高度。中國哲學史課程教學所遇到的這種困窘與處境主要表現在以下幾個方面。
1.沒有受到足夠重視。作為非哲學專業的本科院校，中國哲學史課程基本上都是以任意選修課的形式開設，且基本上集中于思想政治教育專業。在一些辦學資歷不是很深，同時又相對缺乏哲學社會科學傳統的高等院校，往往出現按照自己的師資力量及現有教師專業特點隨意調整教學計劃，任意安排哲學課程，思想政治教育專業就哲學課程的開設而言也往往存在因人設課的情況。其他專業要么只開設西方哲學史，要么就直接把哲學等同于“辯證唯物主義和歷史唯物主義”，而不包括儒道禪等中國的智慧[1]。這導致了人們將哲學看做為政治，有時甚至是時事政治。所以哲學在很多大學只是作為一個學科存在著，教師的教學是為了維持這個學科延續而不至于衰亡、絕種而為之，或者是為了保持學科體系的完整性而存之罷了。
2.學生學習興趣不濃。中國大學的哲學專業設置過少，并非每個大學都設有哲學系，就是在僅有的幾個哲學系里，幾乎沒有多少學生將哲學作為自己的第一志愿，另外非哲學專業的學生也沒有人將哲學作為第二專業選修[1]。大多數學生基本上都認為，哲學史的學習不但抽象乏味，晦澀難懂，而且都是幾千年前古人的思想，難免與現實社會脫節。從思想政治教育專業學生的選課現實中不難發現，選修中國哲學史的學生大多集中于大一、大二學生，但總體上課的積極性不高，在課堂上看其他書籍，背外語的較多，很難展開教學互動，收效較微。通過調查問卷顯示，對中國哲學史學習興趣不濃主要表現在兩個方面：一是學了無用，二是上課聽不懂，主要是為了修夠學校指定學分才不得已選之。
3.課程自身建設不足。由于課程未受到足夠的重視，導致中國哲學史課程建設相應不足，主要表現在兩個方面。首先，哲學師資隊伍建設不足。師資隊伍是學科建設的基礎，師資是立教之基、興教之本、強教之源。課程師資隊伍建設，是推動課程教育改革發展、提高課程教育質量水平的關鍵。目前大部分高校的中國哲學課程的師資嚴重不足，在開設中國哲學課程的專業中，也是一個人同時上西方哲學、中國哲學等多門課程，或者直接讓思想政治理論課教師同時教授中國哲學史，這樣往往造成課程教學與課程建設之間的惡性循環。其次，相關配套課程開設不足。如果單是開設一門中國哲學史或單是一門西方哲學史課程，很難形成學生學習的哲學氛圍，也容易造成同學對哲學理解的片面性、局限性。在選修課時限制下，大多數專業開設的中國哲學史很難系統地讓同學窺其全貌，教師在上課的時候只能有選擇性地講解，容易造成知識鏈條的脫節。
二、中國哲學教學現狀的原因剖析
從以上三個方面我們可以看出，目前在非哲學專業高等院校，中國哲學史本科教學存在諸多不理想情況，其建設與發展受到多方掣肘。是什么原因造成中國哲學史目前的困境呢？筆者認為至少存在以下幾個因素。
1.教學理念的世俗化。在傳統的眼里，哲學給人們的一般印象是時代的精華和民族的靈魂，從而受到“禮遇”。然而在這種崇尚的“禮遇”之后卻迎來了人們對哲學的“敬而遠之”，因為在市場經濟的價值原則沖擊下，哲學已經被人們在心靈上束之高閣了，此緣于這個大而無用的東西確實不能解決我們現實的冷暖與饑餓。這在近年來主要體現在三個方面。從學校專業設置上看，絕大部分高校的新增專業及舊有專業的改革都朝著實用性、功利性、快速性方向發展，在此理念下催生出來的是專業越分越細、領域越分越小，越來越接近與與現代市場經濟對接的專業培訓，造成傳統的哲學無人問津，而有了諸如法哲學、經濟哲學、管理哲學等邊緣學科的熱門。從學生對專業的選擇上和用人單位看，大部分學生都希望自己能學習目前的“熱門”專業，他們給自己預設的目標就是通過大學四年的集中培訓與學習，畢業就能“學以致用”，派上大用場，而用人單位也傾向于專業人才，看重專業對口，學法學的就到公、檢、法等部門就業，學管理的就到企業單位、管理部門就業，這使得哲學專業就無對口的就業單位，面臨著嚴峻的就業挑戰。
2.課程設置的程式化。教學理念可以通過課程設置來體現。當前中國高校哲學課程設置基本上是按照哲學一級學科下屬的八個二級學科及其三級學科開設的。在哲學專業，設有哲學、中國哲學史、西方哲學史、邏輯學、倫理學、美學、科技哲學等。但這些課程，不論是概論、原理，還是通史、選讀，大多只能給同學們提供一個大概的知識，不能讓學生真正明白哲學自身。換句話說，哲學課程的設置最多就讓同學們記住了一些觀點、原理、流派，而沒有達到哲學成智成人之終極關懷功能。在非哲學專業開設的哲學課程，這種“形而上學式”的課程設置更為突出，往往把哲學課程簡單地等同與辯證唯物主義和歷史唯物主義或西方哲學，且大多缺乏如原著選讀相關課程設置和哲學素質訓練。
3.教學內容的古老化。現在很多高校使用的中國哲學教材是20世紀五六十年代編寫的，這些教材的編寫大多明顯地帶有時代的痕跡，難免和現在的時代內容和新的考古發現不符。中山大學哲學系馮達文老師在談到中國哲學史課程內容改革目標時就指出，近幾十年，特別是20世紀六七十年代期間，中國哲學史研究受前蘇聯教條主義的研究方法影響甚深，許多研究著作與教材搬用近代西方哲學四大塊（自然觀、發展觀、認識論、社會歷史觀）的模式解析中國哲學，以為這樣可以使中國哲學科學化，其結果是不僅沒有能夠把中國哲學發展的內在理路還原出來，而且使中國哲學更支離破碎，更不成體系了[2]。這種古老化的教材編寫模式，雖然在近年來有所改觀，但也存在諸多不足，如一些教材只是過去教材內容改良，以為刪減了馬克思的觀點就還中國哲學本原。再如一些教材的編寫是“集體智慧”，即把整個中國哲學體系劃分為若干部分，然后分工撰寫，結果大多知識材料的集合和觀點的匯攏，在一定程度上缺乏整體感和個性化。
4.教學形式的單一化。課堂講授是教學過程中向學生傳授知識的重要環節。哲學課程的教學過程有其自身特點，它不可能像上計算機或法律課程那樣具體，也不可能像上外語課那樣淺顯，哲學的形而上性質決定了教學課程的抽象性、思辨性及對深度的要求。所以如何在自己的口頭講解和書面教材之間保持一定距離給學生留出恰當的獨立思考空間，帶學生走進智慧殿堂本身就是一項非常具有挑戰性和藝術性的工作。當前的哲學教學由于制度、教材等的限制，教師很難在課堂上發揮自己的創造性，表達自己的思想，其授課方式也大多還是填鴨式教學，老師在上面講，學生在下面記，不能有效地形成教學相長，這恰恰磨滅了哲學教學師生間討論、思辨的本質。
5.教學考核的死板化。教學考核分為兩個方面，一是對教師的考核，二是對學生的考核。對教師的考核而言，評價一個哲學教師教學的優秀與否主要就看學校發放的調查問卷和督學的一次聽課打分，姑且不去評論這種評估是否全面，就其合理性與規范性也存在很大問題。因為其調查問卷過于表面和簡單，所有學科的問卷內容整齊劃一，不能反映學科之間的不同性質和特點，更不能體現教師之間的不同風格。進而言之，學生在評價的時候，具有較強的主觀性，往往注重感性的教學過程，特別是本科學生，很難以理性的思維去評價一門課程教學的好壞。至于督學的一次甚至兩次評課打分帶有的偶然性和形而上學性就毋庸置疑了。對學生的考核而言，大部分學校的對學生的中國哲學課程考核方式都是以閉卷或開卷形式進行，或以論文形式通過，相比較而言，閉卷考試是其間最無價值的一種形式，它不能有效評估學生的理解和運用知識的能力及思考和研究問題的能力。這導致學生間高分低能現象的普遍存在，與哲學學習的本性完全相悖。
三、中國哲學教學改革的對策
基于目前在非哲學專業中的中國哲學教學存在的問題及現狀，筆者認為其教學改革可從以下幾個方面入手。
1.扭轉教學理念。從思想上加強對中國哲學課程教學改革的認識是有效進行課程改革及建設的前提與保證，在這個意義上，扭轉世俗的哲學教學理念，是解決好哲學教學問題及尋找其出路的關鍵。我們只有突破庸俗的實用觀點和狹隘的市場經濟價值原則，才能自覺把中國哲學教學真正納入素質教育體系，才能真正發揮哲學在增強民族和文化的認同感、鍛造強烈的集體主義和愛國主義情感、培養良好的個人品格和道德意識等方面的功能，這種成智成人的哲學素養應該成為現代大學基礎教育的一個基本內容，學校應該在其大學專業中學習的范圍，提高其在大學教育中的地位。要在教育中讓不論是學生、學校還是社會都感到，在哲學學習中學到的為人之道，所訓練出來的研讀原著的能力、批判分析的能力、揭示觀點中公認的預設能力、建構關于自己觀點的具有說服力的論證能力以及論證中的文字表達能力，是普遍實用于其他學科和其他職業領域的[3]。
2.合理課程設置。作為非哲學專業開設的哲學課程，不宜設置太多必修課，但作為對哲學的一般理解的哲學概論或導論，應該規定學生必須修夠足夠學分，讓學生能夠了解哲學領域的重大問題，主要針對哲學史上產生的不同觀點、重要問題的歷史發展線索等，從而使學生對哲學所思考的問題及哲學的致思方式有基本的理解和掌握。哲學概論或導論是哲學思維的入門課程，之后學校應該以二級學科為范圍，開設一系列選修課菜單。作為選修的哲學課，可以具有較強的專業性質，可以根據教師的專業優勢設不同的專題，可以定時聘請知名專家以講座形式進行教學和交流。這樣既把基礎的哲學素養訓練和學生的興趣愛好結合起來，有利于入門后的學生及對哲學感興趣的學生更深入地理解和思考哲學問題。
3.更新教學內容。目前慣用的中國哲學史教材主要有丁禎彥的《中國哲學史教程》、馮友蘭的《中國哲學簡史》、任繼愈的《中國哲學史》、蕭萐父的《中國哲學史》等，雖然這些教材的編寫水平均較高，但都是以時間為順序，以人物為主線，闡述每一個哲學家的思想，這種體例的優點是內容詳盡，便于講授，其缺點是詳略不分，支離破碎[4]。在內容的設置上，作為非哲學專業的學生，不宜對每個思想家具體觀點的學習和研究，要拋開以往的以時間為順序，以人物為基本線索的板式化、程式化的內容設置，而應該更注重對學生思維能力的培養，如以每一個歷史時期的哲學思維（認知）方式，分析哲學家們對某一重要問題的討論與思考，以此培養學生的發散思維，這樣學生就不是僵硬地去接受某種哲學體系框架，而是帶著問題去思考、去創新。
4.多樣教學形式。哲學課程教學應該也必須采取多樣的教學形式，哲學教學是真正能夠體現“教學相長”的舞臺，師生雙方應該改變以往傳統的角色定位和思維模式，把教學過程從“滿堂灌”、“填鴨式”的單向教學轉變為雙向互動。相對于其他課程，中國哲學史在教學內容上略顯龐雜，我們只有找出一條貫通始終的線索，才能將之條分縷析。所有這些，一方面取決于學生的基礎，學生只有擁有一定哲學基礎和相關知識背景，才能跟上老師的思維與節奏；另一方面取決于教師，教師必須切實對中國哲學史體系有整體把握，才能有的放矢、游刃有余，所以教師要把教學和科研有機結合。
一、中國哲學史教學基本現狀
目前,中國哲學史課程在非哲學專業的本科教學形勢不容樂觀,雖然很多高等院校都開設有中國哲學史這門課程,但其教學成果遠遠沒有達到老師的期望值和學科建設本身應該達到的高度。中國哲學史課程教學所遇到的這種困窘與處境主要表現在以下幾個方面。
1.沒有受到足夠重視。作為非哲學專業的本科院校,中國哲學史課程基本上都是以任意選修課的形式開設,且基本上集中于思想政治教育專業。在一些辦學資歷不是很深,同時又相對缺乏哲學社會科學傳統的高等院校,往往出現按照自己的師資力量及現有教師專業特點隨意調整教學計劃,任意安排哲學課程,思想政治教育專業就哲學課程的開設而言也往往存在因人設課的情況。其他專業要么只開設西方哲學史,要么就直接把哲學等同于“辯證唯物主義和歷史唯物主義”,而不包括儒道禪等中國的智慧[1]。這導致了人們將哲學看做為政治,有時甚至是時事政治。所以哲學在很多大學只是作為一個學科存在著,教師的教學是為了維持這個學科延續而不至于衰亡、絕種而為之,或者是為了保持學科體系的完整性而存之罷了。
2.學生學習興趣不濃。中國大學的哲學專業設置過少,并非每個大學都設有哲學系,就是在僅有的幾個哲學系里,幾乎沒有多少學生將哲學作為自己的第一志愿,另外非哲學專業的學生也沒有人將哲學作為第二專業選修[1]。大多數學生基本上都認為,哲學史的學習不但抽象乏味,晦澀難懂,而且都是幾千年前古人的思想,難免與現實社會脫節。從思想政治教育專業學生的選課現實中不難發現,選修中國哲學史的學生大多集中于大一、大二學生,但總體上課的積極性不高,在課堂上看其他書籍,背外語的較多,很難展開教學互動,收效較微。通過調查問卷顯示,對中國哲學史學習興趣不濃主要表現在兩個方面:一是學了無用,二是上課聽不懂,主要是為了修夠學校指定學分才不得已選之。
3.課程自身建設不足。由于課程未受到足夠的重視,導致中國哲學史課程建設相應不足,主要表現在兩個方面。首先,哲學師資隊伍建設不足。師資隊伍是學科建設的基礎,師資是立教之基、興教之本、強教之源。課程師資隊伍建設,是推動課程教育改革發展、提高課程教育質量水平的關鍵。目前大部分高校的中國哲學課程的師資嚴重不足,在開設中國哲學課程的專業中,也是一個人同時上西方哲學、中國哲學等多門課程,或者直接讓思想政治理論課教師同時教授中國哲學史,這樣往往造成課程教學與課程建設之間的惡性循環。其次,相關配套課程開設不足。如果單是開設一門中國哲學史或單是一門西方哲學史課程,很難形成學生學習的哲學氛圍,也容易造成同學對哲學理解的片面性、局限性。在選修課時限制下,大多數專業開設的中國哲學史很難系統地讓同學窺其全貌,教師在上課的時候只能有選擇性地講解,容易造成知識鏈條的脫節。
二、中國哲學教學現狀的原因剖析
從以上三個方面我們可以看出,目前在非哲學專業高等院校,中國哲學史本科教學存在諸多不理想情況,其建設與發展受到多方掣肘。是什么原因造成中國哲學史目前的困境呢?筆者認為至少存在以下幾個因素。
1.教學理念的世俗化。在傳統的眼里,哲學給人們的一般印象是時代的精華和民族的靈魂,從而受到“禮遇”。然而在這種崇尚的“禮遇”之后卻迎來了人們對哲學的“敬而遠之”,因為在市場經濟的價值原則沖擊下,哲學已經被人們在心靈上束之高閣了,此緣于這個大而無用的東西確實不能解決我們現實的冷暖與饑餓。這在近年來主要體現在三個方面。從學校專業設置上看,絕大部分高校的新增專業及舊有專業的改革都朝著實用性、功利性、快速性方向發展,在此理念下催生出來的是專業越分越細、領域越分越小,越來越接近與與現代市場經濟對接的專業培訓,造成傳統的哲學無人問津,而有了諸如法哲學、經濟哲學、管理哲學等邊緣學科的熱門。從學生對專業的選擇上和用人單位看,大部分學生都希望自己能學習目前的“熱門”專業,他們給自己預設的目標就是通過大學四年的集中培訓與學習,畢業就能“學以致用”,派上大用場,而用人單位也傾向于專業人才,看重專業對口,學法學的就到公、檢、法等部門就業,學管理的就到企業單位、管理部門就業,這使得哲學專業就無對口的就業單位,面臨著嚴峻的就業挑戰。
2.課程設置的程式化。教學理念可以通過課程設置來體現。當前中國高校哲學課程設置基本上是按照哲學一級學科下屬的八個二級學科及其三級學科開設的。在哲學專業,設有哲學、中國哲學史、西方哲學史、邏輯學、倫理學、美學、科技哲學等。但這些課程,不論是概論、原理,還是通史、選讀,大多只能給同學們提供一個大概的知識,不能讓學生真正明白哲學自身。換句話說,哲學課程的設置最多就讓同學們記住了一些觀點、原理、流派,而沒有達到哲學成智成人之終極關懷功能。在非哲學專業開設的哲學課程,這種“形而上學式”的課程設置更為突出,往往把哲學課程簡單地等同與辯證唯物主義和歷史唯物主義或西方哲學,且大多缺乏如原著選讀相關課程設置和哲學素質訓練。
3.教學內容的古老化。現在很多高校使用的中國哲學教材是 20 世紀五六十年代編寫的,這些教材的編寫大多明顯地帶有時代的痕跡,難免和現在的時代內容和新的考古發現不符。中山大學哲學系馮達文老師在談到中國哲學史課程內容改革目標時就指出,近幾十年,特別是20 世紀六七十年代期間,中國哲學史研究受前蘇聯教條主義的研究方法影響甚深,許多研究著作與教材搬用近代西方哲學四大塊(自然觀、發展觀、認識論、社會歷史觀)的模式解析中國哲學,以為這樣可以使中國哲學科學化,其結果是不僅沒有能夠把中國哲學發展的內在理路還原出來,而且使中國哲學更支離破碎,更不成體系了[2]。這種古老化的教材編寫模式,雖然在近年來有所改觀,但也存在諸多不足,如一些教材只是過去教材內容改良,以為刪減了馬克思的觀點就還中國哲學本原。再如一些教材的編寫是“集體智慧”,即把整個中國哲學體系劃分為若干部分,然后分工撰寫,結果大多知識材料的集合和觀點的匯攏,在一定程度上缺乏整體感和個性化。
4.教學形式的單一化。課堂講授是教學過程中向學生傳授知識的重要環節。哲學課程的教學過程有其自身特點,它不可能像上計算機或法律課程那樣具體,也不可能像上外語課那樣淺顯,哲學的形而上性質決定了教學課程的抽象性、思辨性及對深度的要求。所以如何在自己的口頭講解和書面教材之間保持一定距離給學生留出恰當的獨立思考空間,帶學生走進智慧殿堂本身就是一項非常具有挑戰性和藝術性的工作。當前的哲學教學由于制度、教材等的限制,教師很難在課堂上發揮自己的創造性,表達自己的思想,其授課方式也大多還是填鴨式教學,老師在上面講,學生在下面記,不能有效地形成教學相長,這恰恰磨滅了哲學教學師生間討論、思辨的本質。
5.教學考核的死板化。教學考核分為兩個方面,一是對教師的考核,二是對學生的考核。對教師的考核而言,評價一個哲學教師教學的優秀與否主要就看學校發放的調查問卷和督學的一次聽課打分,姑且不去評論這種評估是否全面,就其合理性與規范性也存在很大問題。因為其調查問卷過于表面和簡單,所有學科的問卷內容整齊劃一,不能反映學科之間的不同性質和特點,更不能體現教師之間的不同風格。進而言之,學生在評價的時候,具有較強的主觀性,往往注重感性的教學過程,特別是本科學生,很難以理性的思維去評價一門課程教學的好壞。至于督學的一次甚至兩次評課打分帶有的偶然性和形而上學性就毋庸置疑了。對學生的考核而言,大部分學校的對學生的中國哲學課程考核方式都是以閉卷或開卷形式進行,或以論文形式通過,相比較而言,閉卷考試是其間最無價值的一種形式,它不能有效評估學生的理解和運用知識的能力及思考和研究問題的能力。這導致學生間高分低能現象的普遍存在,與哲學學習的本性完全相悖。
三、中國哲學教學改革的對策
基于目前在非哲學專業中的中國哲學教學存在的問題及現狀,筆者認為其教學改革可從以下幾個方面入手。
關鍵詞：林語堂；哲學翻譯；半半哲學；翻譯
0. 引言
林語堂（1895-1976）是中國現代的著名學者、重要作家、翻譯家、語言學家與哲學家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻。在西方，林語堂不僅僅是學者作家，更多得是被稱為哲學家。林語堂的《吾國與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術》（The Importance of Living）位于暢銷書之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現了真實的中國哲學與形象。美國林語堂研究專家Timothy C. Huson在林語堂國際學術研討會評價林語堂時認為他提倡日常生活哲學，睡覺哲學，飲食哲學，在這些日常哲學中，含有深沉的哲理，他通過諷刺和幽默，來表達他的哲學觀點。其作品沒有故意迎合美國人的口味，他是一位很有獨立人格的哲學家。
1. 林語堂是哲學家？
林語堂一生貢獻卓著。作為作家，著述頗豐。作為語言學家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來源等，編撰《林語堂當代英漢詞典》。作為發明家，傾盡家財發明出來明快打字機。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學的精髓——儒家與道家思想。因為他的幽默與閑適的生活哲學，他是一位哲學家。
1.1 為何林語堂是哲學家？
哲學是是理論化、系統化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結，是世界觀和方法論的統一。所討論的自然與生命的本質。哲學家就是對哲學的深入研究思考的人。縱觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現出綜合儒家與道家思想之所長，體現各種生活哲學。但是這種哲學與傳統的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補，是儒道的發展與升華。林語堂在文化傳播過程當中，一直努力構建自己的文化哲學。這個哲學就是“半半哲學”。從這個意義上來說，林語堂是一位哲學家。
1.2 林語堂的“半半哲學”
“半半哲學”起源于儒家中庸傳統，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開始，林語堂極力反對“中庸”，在后來受到克羅齊的美學思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來極力推崇。林語堂認為中國人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨特的“人文主義精神”。所以“半半哲學”是集眾家所長，具有豐富文化底蘊的哲學。“半半哲學”既是林語堂文化觀的體現，也是其人生哲學的高度濃縮。
1.3 林語堂“半半哲學”翻譯觀
林語堂對自己文化哲學的構建在各類作品中都有不同體現。林語堂在談論儒家與道家的區別時，認為儒家的人生觀是積極功利的，其本質是“都市哲學”；道家的人生觀是消極的，對世界抱著否定嘲弄的態度，其本質是“田野的閑適哲學”。在他看來，這兩種哲學思想是兩種極端，在這兩個極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態度應該是不過分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會，同時有著充分的節制力。其人生哲學指導他的創作與翻譯活動中所使用的策略都有一定的影響。
林語堂認為真正的藝術是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術工作者（熊宣東2006）。他說：一百分的忠實，只是一種夢想。翻譯者能達七八成或八九成之忠實，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時譯出。這是其“半半哲學”觀的一方面的體現。而在其對于翻譯中重視程度，在他看來，忠實可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國際檔，反過來，胡譯就是意譯的極端表現，也是過激黨。由此不難看出林語堂在“半半哲學”影響之下在忠實的標準上尋找一種動態的平衡。
2. 哲學翻譯與哲學體現
2.1 哲學翻譯
如同詩人譯詩，哲學翻譯也需要由哲學家來完成。正是這兩部不朽的傳統哲學引導著中國幾千年的思想。林語堂作為哲學家才能傳達出最真實的傳統儒道思想。林語堂的“半半哲學”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現代社會中的價值而編譯了《孔子的智慧》一書。因為他十分推崇道家的思想，編譯了《老子的智慧》一書。
林語堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創作創造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導讀中對現代社會其所具有的價值。不同于對儒家思想的全盤否定，也區別與對儒家思想的盲目褒揚，中正地對儒家思想進行了評價。書中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語堂針對相同詞在不同語境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯
為“the principle of social order”，但是在設計個人行為規范時則翻譯為“moral discipline”，在涉及個人行為原則時翻譯為propriety以傳達哲學思想內涵（馮智強2008）。
在《老子的智慧》中，林語堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”。《道德經》在林譯本出現之前就有9個版本的譯文，自然優劣皆有。林語堂也從其中的一些版本中收益較多。林語堂使用“愚譯”翻譯《道德經》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國傳統哲學以及語言形式特點。例如：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。
Out of Tao， one is born；
out of One， Two；
out of Two， Three；
out of Three； the Created Universe.
雖然這種翻譯會讓西方讀者一時難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國傳統哲學。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表達出其中的哲學含義。沒有使用西方哲學概念解釋中國傳統哲學，可以糾正西方人對中國哲學的偏見。愚譯在哲學概念的翻譯中應該是最佳的翻譯方法了。
2.2 “半半哲學”在小說創作中的體現
林語堂創作的小說有很多，如《京華煙云》、《風聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說中體現出來的哲學思想是一種儒道互補、中西結合式的哲學思想。
小說《京華煙云》中道家思想。《京華煙云》主要體現了道家的哲學思想。林語堂本人在《關于》中說道“全書以道家精神貫之，故以莊周哲學為籠絡”。小說中第一卷的標題就凸顯出小說將會描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語堂通過對姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫生動刻畫了道家人生哲學思想。如姚父在喪子喪妻之后沒有大悲，選擇了云游四海，坦然面對。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開闊、與世無爭、隨遇而安。林語堂本人極為推崇，曾言說“若為女兒身，必做木蘭”。其實就是將自己所推崇的哲學完全表現在木蘭的人物性格上面。
小說《京華煙云》中儒家思想。 小說中諸多風俗習慣就是儒家思想的體現，木蘭出嫁的描寫中，那些中國式的風俗展現的淋漓盡致，如敬茶、會親戚、進合歡酒等。這些是儒家風俗習慣的體現。再有曾姓夫婦作為小說中的儒家思想代表，在日常生活中規范與倫理，愛幼孝老。這是林語堂先生所認同的中國傳統美德。但是針對看西方電影，曾文璞由開始認為是傷風敗俗的態度轉換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫是對儒家思想中封閉一面的沖擊。
曾文璞的尊儒與暗喜電影的對比顯示出林語堂對儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對國家前途、民族命運的關注與憂患；不滿現實渴望變革的心態與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關系凸顯了儒道思想的融合。
2.3 哲學觀在散文中的體現
林語堂著有多本散文集，其中作為譯創的典范《吾國吾民》。在書中林語堂對于傳統的社會政治生活作了評說，對傳統的儒釋道作了宏觀評價，還對國民的特性作了獨到的分析。在《吾國與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節中列舉了中國人“最糟糕最昭著”、“最惡劣”的兩個特點：消極避世與超脫老狡。暴露了中國人缺乏組織能力。“超脫老狡”是一種麻木不仁與自私心理的表現。另一方面，對中國人的“知足常樂”表示了贊許。中國人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂。
2.4 “半半哲學”在人物傳記中的體現
林語堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢鐘書曾言“為別人作傳記也是自我表現的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學其實就是林語堂人生哲學的真實寫照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語堂的“半半哲學”不謀而合。林語堂在談及著《坡傳》的原因說知識個人比較喜歡坡。正式因為蘇軾的人生哲學與林語堂所推崇的生活哲學一致才會產生共鳴，進而成為作傳的動機。
以《坡轉》為例，林語堂以真實史料為依托，展現了坡人生各階段的處世哲學。《坡傳》描繪了坡 60 多年的生活歷程，重點著墨的是坡遭貶謫、流放時期。因其身處逆境，最能體現他“憂患來臨，一笑置之”的豁達。第一章總論就以“獨行其事”概括了坡超脫不羈的道家風度。林語堂描寫坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢財、衣食無憂、優哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現了坡準其自然、不懼生死與暢達脫俗。坡多入仕途體現了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語堂筆下的快樂自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因為林語堂獨特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時又兼具西方對“人”的重視，從而使坡成為“具有現代精神的古人”。
總結
林語堂作為文學家、語言學家的光環太過耀眼，但是作為哲學家的貢獻更是不可小覷。林語堂獨特的人文主義哲學觀影響了其一生。對中國傳統哲學的翻譯一定程度上糾正了西方人對中國哲學的偏見，讓世界了解了中國哲學。英文創作中的哲學人生觀讓西方人認識了真實可敬的中國人。散文傳記生動刻畫出中國儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學家，他的貢獻是巨大的。
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[關鍵詞]方法論 西方哲學 方法 分析
[中圖分類號]B014 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-7326(2008)05-0005-05
一、重提方法
懸置價值取向或意識形態的爭端不論，對中國哲學的反思，可能引發或者放棄中國哲學，或者試圖摒棄西學治中學的傾向。原因是過去中國哲學研究中廣泛存在的，或者很“哲學”而不“中國”，或者夠“中國”而缺“哲學”的現象。前者指過度用西方哲學概念框架對中國古典思想作削足適履的論述，后者指回歸對中國經典的傳統注疏或文獻學研究。我的意見是，過度西化的中國哲學論述應該放棄，而注疏式的研究本身有它的學問價值。但是，如果把后者作為重新發展中國哲學的康莊大道，則可能是南轅北轍。
中國哲學學科從建立起就與西方哲學有不解之緣，無論是出于文化自我更新愿望的自覺學習，還是基于意識形態壓力的效法，就像以名義編的各式哲學史教科書，都不例外。事實上，沒有西方哲學的傳播(者自認是德國古典哲學的繼承人)，就不會有中國哲學學科的建立與發展。因此，除非你不講哲學，如果講哲學而不面對西方哲學，是不明智的。實際可能是，中國哲學家學習西方哲學不是太多，而是太少。討論中國哲學的論文充滿西方哲學的術語，往往就是火候掌握不夠，對西學不能消化的表現。
問題在于學什么，以及如何學。最淺陋的辦法就是對中西哲學范疇作簡單的對比，這種現象大家都比較熟悉。它的問題是深度不足，較膚淺。淺不是錯，上世紀初，作為最早的西方哲學介紹者之一的梁啟超，當他能把培根的經驗論同朱熹的格物致知，笛卡爾的“我思”同孟子的“心”，康德的真我同王陽明的良知進行簡單的比較時，是很了不起的事情。但這些理論與不久后王國維的《論性》、《釋理》、《原命》等文章相比，水平差別立見。王國維雖然使用的也是比較的方法，但他分析了相關的思路，表現出“析理”的功夫。可惜，后來的學風，好像是更靠近前者而非后者。造成這個現象的原因，可能有教科書體裁的限制，有意識形態表態的壓力，但更可能是對哲學(首先是對西方哲學)的理解上存在問題。那就是把哲學當作現成知識還是探索方法的問題。
哲學知識與哲學方法雖然不能絕對對立，哲學史上偉大的理論系統，當然多是獨特方法的建立或應用的產物，但兩者側重點相對有別。我這里說的理論或系統，指對某些思想觀念的完整分析，而非對世界包羅萬象的理論概括。在古希臘，蘇格拉底的哲學貢獻是發展出概念分析的辯證法，而非提出系統的理論，柏拉圖才是運用辯證法，建立理念論――所謂哲學理論的人物。這種哲學系統(或知識)同方法的關系，就如大廈同設計施工的關系，沒有設計施工自然就沒有建筑物的出現。內行的哲學家自然深諳此道，重視對方法的研究與運用，但哲學的門外漢則只是像觀光客一樣，只注意其外觀及基本結構――一組基本結論及相關的范疇。西方哲學史上，幾乎所有偉大理論的問世都同方法論的變革有關。有些偉大理論本身其實就是關于方法的發明，例如胡塞爾和維特根斯坦的哲學。現代中國哲學家中，成就較高者如馮友蘭、牟宗三，都是能登堂入室，在研究西方哲學時對方法有自覺的人。熊十力對西方哲學知識的了解不如馮、牟，但其《新唯識論》也對方法的運用很有講究，他談本體論的思路就是從“本體不是什么”人手的。
整體上不重視方法的原因有兩方面，一是中國傳統思想上對方法論的自覺不夠，二是受現代意識形態的限制。從傳統上講，古希臘的辯證法起源于“辯”的實踐，而春秋戰國百家爭鳴也就是爭辯。孟子就說“予豈好辯哉，予不得已也。”與武裝爭斗不同，辯的勝負不只是要壓倒對手，更要吸引、說服聽眾，故需要建立理智的標準。它包含實質與形式兩個層次，實質層次是用以衡量各種具體主張的基本價值的建立，形式層次就是明確辯論的說理規則。名辯思潮的興起表明思想家對此有初步的自覺。不僅儒道墨都談名，還有“名家”。名墨二家已經明確從邏輯的角度討論名的運用的復雜性問題了。但歷史的事實是，它們最終沒有發展出能滿足我們愿望的以概念分析為核心的方法論來。這不是說，沒有這種方法論思想家們就思想混亂，而是這種情況可能是導致沒有出現理論結構復雜的作品的原因。近代嚴復由此而批評傳統中學缺少學理系統：“故取西學之規矩法戒，以繩吾‘學’，則凡中國之所有，舉不得以‘學’名；吾所有者，以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積。”
明清以降，在西學東漸以來，學界對名墨之研究漸熱，反映出在西學刺激下發展思想方法的愿望。而章太炎、對名學的重視，更是中國哲學家在方法論上覺醒的表現。在《中國哲學史大綱》(卷上)的導言中表彰章太炎說：“《原名》、《明見》、《齊物論釋》三篇，更為空前的著作。仔細看這三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛學，先有佛家的因明學、心理學、純粹哲學，作為比較印證的材料，故能融會貫通，于墨翟、莊周、惠施、荀卿的學說里面，尋出一個條理系統來。”關于中國哲學的發軔之作就是《先秦名學史》，該書英文名直譯就是《古代中國邏輯方法的發展》(The Development of the Logical Method in Ancient China)。他在導言中說：“哲學是受它的方法制約的，也就是說，哲學的發展是決定于邏輯方法的發展的。這在東方和西方的哲學史中都可以找到大量的例證。”“我回顧九百年來的中國哲學史．不能不深感哲學的發展受到邏輯方法的制約影響。”而馮友蘭則說，中國古代哲學雖沒有形式的系統，但有實質的系統。他后來的努力，便是從形式上把它建立起來。其自創的哲學系統“新理學”的核心論點，就是由一組邏輯結構緊密的命題構建起來的。《新知言》一書，便是他對哲學方法論的說明。
但這種方法論的熱情在唯物主義成為意識形態的哲學掌門之后，便被抑制下去了。原因是意識形態講究政治正確性，時刻強調立場、觀點和方法，講大是大非的原則問題，卻甚少講證據與論證。馮友蘭試探性的“抽象繼承法”一提出，討伐之聲四起，很少人會把如何說理作為重要的哲學原則看待。在那個對哲學高度重視的時代，“哲學原理”成為哲學的圣經。后來的中國哲學史研究，便是參照其中的條條框框，對古典思想資料進行肢解分割。思想解凍以后，哲學界對西學的視野是開闊了，但許多中國哲學作品對西學的運用依然沿習一種“引經據典”的狀態。只不過概念來源不是馬克思，而是康德或海
德格爾而已。于是引來本文開頭所說的反思。
這樣，重提方法論的理由便包括：第一，方法論是哲學的命脈所寄。第二，它是中國思想的弱點所在。依嚴復關于什么是“學”的標準，從根本上講，就是要有概念分析的功夫及經得起經驗對照的實效。哲學上的學，需要一種術來建立，它就是以分析為中心的思想論證的功夫。分析在中文原意是條分縷析，進入哲學領域便是辨名析理。其要義是把整體分解為基本要素，進入對象內部，探討其結構關系，它同比較、歸類的方法是聯系在一起的。也可說，分析是理性最基本的機能。由此可知，分析并不限于哲學，而哲學分析也不只是分析哲學。對不同類型的哲學分析進行區分，也許就是我們實踐分析精神的需要。
二、學會分析
在西方哲學史上，哲學分析至少可舉本質分析、語言分析與現象學分析三種類型。本質分析以柏拉圖對理念論的論證為代表，貫穿整個新舊實在論的傳統。其基本方法就是通過對有生有滅．受時空限制，存在于經驗中的各種具體現象的排除，尋找背后那不變、統一、普遍、整全、抽象、有主宰性的理念，從而劃分本體與現象兩重世界。這也許是理性尋求終極原因的沖動使然，西方哲學傳統中的重要分支――形而上學，以及以康德為代表的近代認識論也循此而來。只不過后者通過主一客體的劃分后，又把它施之于認知的結構分析上。黑格爾就徑自稱它為形而上學方法。語言分析也就是傳統分析哲學所講的哲學分析，它以維也納學派的綱領為標志，其初衷是拒斥形而上學(包括黑格爾式的絕對理念)。基本方法是試圖制定語言的意義標準，強調涵義與其經驗對象的對應關系(邏輯實證主義或邏輯經驗主義的說法都概括這種方法論的兩個要義)，然后分析哲學傳統中那些不符合這一標準的大概念，將其當作無意義的問題加以排除。雖然，這種意義標準的苛刻會殃及無辜，如導致對抽象概念的排除，但后期維特根斯坦和奧斯汀為代表的日常語言分析，大大擴展了語言分析哲學的視野，合力推動了當代哲學的所謂語言學轉向。現象學分析的主要對象不是客觀世界，也不是語言邏輯，而是意識領域。它通過對意識經驗的反思，描述、分析其結構，從而探討其領會事物、把握世界的內在精神機制。現象學家之間，如胡塞爾、舍勒及海德格爾，具體追求的趨向不一樣，但與經典的分析哲學相比，其一致性便顯示出來。有些現象學家聲稱其方法不只是哲學的，但最重要的貢獻還是哲學方面。它在深層上拓寬意義領域，前期分析哲學以為無意義的問題，如虛構或想象的陳述，及其信仰或其他精神生活，也成為重要的哲學問題。現象學分析的作用不僅是對認識論有效，更能豐富價值問題的研究。
關于本質分析、語言分析和現象學分析的區分自然是相對的，不是每個分析者都始終遵守特定的教條。同時，由于方法的開放性，分析哲學與現象學的研究正呈現交叉發展的趨勢，如語言分析學者塞爾同樣對現象學核心問題意向性高度關注。上述粗略的區分意在強調分析不是抽象的，不同分析方法的哲學功能也不一樣。方法的誤用同范疇的錯置一樣，不僅會徒勞無功，甚至增添學術的混亂。
回到中國的問題上來。即使我們不能斷定有嚴復說的哲“學”理論的存在，也得承認古代思想家面對過一些可以稱之為哲學的問題，并有深淺不一及方式不同的相關論說出現，從而也形成一些哲學概念和哲學觀點。這些觀念豐富、復雜，在思想史上留下深遠的影響。對應于上面的三種分析，我們也把問題粗略分為三類。第一類，像儒家經典中的道與器，道家與玄學的有與無，以及宋明理學的理與氣問題，或許還應有佛學中的色與空，很自然被當作本體論或形上學問題。王弼在《老子指略》中對“無”的闡釋，就是簡潔的本質分析。還有《肇論》中的《物不遷論》也然。第二類，名家、《墨辯》或名辯思潮中的一些問題，還有魏晉玄學中的“言意之辨”，它夾雜著邏輯與修辭、語言與意義諸多因素，也可說是一般方法論問題。第三類是倫理學問題，包括由孔子開始的對美德的各種說法，孟子開其端而宋儒競其緒的對道德的心性論論述，以及宋明理學對以完善道德人格為宗旨的各種修身經驗的探討。
上述三類問題中，第一類最能得到現代的哲學史專家的青睞，原因當然在于傳統哲學對本體論的崇拜。馮友蘭的努力最為出色，他寫《中國哲學史》，陳寅恪評論對宋明理學的處理是“宜系統而多新解”。后來的“新理學”，更是效新實在論的邏輯分析手法，進行本質分析的實際操練，其時影響頗大。但是，牟宗三的“道德的形上學”，方法的重點似乎不是分析，而是講直覺。一般來講，新近的哲學史研究中，關于玄學有無問題的成果較豐富。而大量的哲學史教科書，則充斥著對這類本體論概念的缺乏分析意義的重復。有些遠沒達到王弼或僧肇的理論深度。第二類問題如前所述，在開始用哲學的眼光看待傳統思想時就被注意到了，但章太炎的工作影響不深，雖然努力開辟新路，然而他狹隘的經驗主義立場，強烈的科學情結，導致他慢慢疏離了哲學。雖埋怨后來者不理解其初衷，但《中國哲學史大綱》卷上的續篇，變成《中國中古思想史長編》，表明是他的方法不適于哲學。此外，20世紀中葉西方哲學中流行起來的分析哲學與解釋學到80、90年代才傳人中國，它們本應成為我們解釋第二類問題的思想利器。但是，由于學中國哲學者很少接受技術性哲學方法的訓練，同樣，治西學者要順利閱讀中國古籍也必須接受專業訓練，因此，兩者結合的成熟成果，我們還要等待。第三類問題中，受港臺新儒家的影響，近20年來成績最大的可能是心性論，尤其是陽明心學研究。這類研究逐步擺脫了本質分析的套路，盡量還原作者的思路，或輔以現象學一存在主義的參照，更具中國味道。此外，關于孔子或《論語》的研究雖在近幾年形成熱潮，但把相關的道德觀點作為一種倫理學形態來研究的人不多。麥金太爾對美德倫理的倡導，當會啟發人們將儒家倫理同亞里士多德倫理學的比較，同時劃分儒家倫理同道義倫理學及政治哲學的界線。至于儒家修身經驗的研究，基本沒有進入哲學史的機會。唯有杜維明教授對它關注最多。關于“體知”的概念提出，可以看作他對相關問題的方法論概括。還有，龐樸先生關于中國智慧的研究，體現了他的治學方法中哲學思考與文獻分析緊密結合的特點。
把現象學分析應用至修身經驗的研究的可能性，是作者感興趣的問題。用宋明儒家的語言，修身屬于功夫論。它雖是心性論的組成部分，但與一般心性論研究重視其作為道德的形上根據不同，也與各類具體的德性范疇不一樣。知道人格向善有本體論依據，和知道什么樣的德性(如仁義忠信)才是可取的，未必保證你成為道德的人。王陽明說，知而不行只是不知。從知至行有一個樹立人生志向，培養道德情感，克服各種精神弱點的過程。這個過程因人因目標不同而異，途徑不一，程度不齊。但有一些儒家反復強調的切身經驗，如孟子提到的作為“仁之端”的“惻隱之心”與作為“義之端”的“羞惡之心”。惻隱與羞惡，都是情感經驗。惻隱的另一說法叫“不忍人之心”，指對他人危難的深切同情。“不忍”是描述那種艱難的、無法承受且難以克制的情感體驗。孟子用過一些淺顯的例子，如路人見“孺子將入于井”與齊宣王“以羊易牛”來揭示這種情感的道德價值。宋儒對此也有富于啟發性的發揮。但
是，它的豐富內涵仍然有進一步深化的余地。要闡明這個問題，先要澄清忍的現象。通過反思來對忍進行分類，它可以有修養之忍、手段之忍、無奈之忍與忍人之忍。這表明不忍與忍不是完全對立的，它只同忍人之忍對立，與修養之忍則可以一致。另一方面，忍也不是無條件的。待人處事，忍與不忍，需要參照具體的境遇而論。反應錯位，效果適得其反。這一經驗分析，還可揭示儒家對人一我關系的道德觀點。由不忍體現的愛，不限于親親之愛，也非浪漫主義的，而是對陌生人的同類之愛。因此，這種愛既有實踐(修身)意義，也有思想價值。
對羞恥的分析也然，我們可以描述相關的心理經驗，分析構成羞恥現象的內在結構，區分羞恥的基本類型(如羞、愧、恥、辱)，包括行為性質與一般反應模式，揭示不同的文化取向，衡量人格結構的偏差，由此了解儒家提倡培養恥感的道德意義。舍勒的情感現象學，如對怨恨、羞愧的研究，對我們應該很有啟發。不過，不是提倡對他的成果照搬不誤，因為情感經驗有文化因素。例如，他對羞恥的研究著重的是羞，而儒家強調的是恥，也許有些文化更關心的是愧或辱。很多心理(包括情感)現象是跨文化的，但對不同心理現象的理解與強調則包含著相應的價值取向，因此它的不同的強調及實踐方式，就是一種重要的文化經驗。而對這種經驗的反思，用現象學方法給予描述與分析，則是一種可能獲致深度理解以及跨文化溝通的哲學工作。
哲學何謂?用通常的話說就是：什么是哲學?用英語來表達，就是Whatjs p…osophy?哲學研究者之所以要不斷追問這個問題，主要有以下三點理由：
第一，哲學自身的不確定性。與一切實證科學比較，哲學缺乏一個共同認可的確定的研究領域。正是這種不確定性促使哲學家們不斷反躬自問哲學何謂?以便在變化著的時代背景下對哲學做出新的理解和闡釋。
其二，正是通過對哲學何謂的解答，解答者選擇了一種確定的哲學觀，從而自覺地從這種哲學觀出發去探索具體的哲學問題。如果一個研究者只注重對具體哲學問題的思考，卻缺乏總體上的哲學觀，他的思想就會始終處于碎片化的狀態中，這樣的研究者充其量只能成為哲學匠，卻無緣升格為哲學家，更不可能成為原創性的哲學家。
其三，只有當研究者不斷追問哲學何謂時，才能在哲學研究中始終保持新鮮的，即永不衰竭的、懷疑的、批判的精神。在哲學研究中經常遭遇到的情景是：當某人站在哲學殿堂之外時，總是充滿好奇心地追問：哲學何謂?而一旦成了哲學系的學生，他就再也沒有興趣去追問這個問題了，仿佛他研究哲學必須以忘記哲學為代價。其實，這種不追問的狀態正是哲學思維衰退乃至死亡的一個標志。哲學概念的來源
哲學不啻是對智慧的熱愛，而且它本身就是智慧。智慧始終是充滿生命力的、靈活的理念。這種理念的基礎和核心的意識是對具體問題進行具體分析，而正是這種意識確保智慧永遠不變質，也永遠不僵化。
英語中的Philosophy，在希臘語中是在拉丁語中是philosophia。把希臘名字拆開來：是“熱愛”的意思，則是“智慧”的意思。因此，許多人把Philosophy理解為“愛智慧”。毋庸置疑，從事哲學研究(do philosophy)必定包含對智慧的熱愛，但“熱愛”不過是一種情感。盡管哲學包含對情感的研究，但它不應該被歸結為感情。哲學，就其最基本的表現方式來說，乃是運用概念思維去探索普遍性的問題。哲學不啻是對智慧的熱愛，而且它本身就是智慧。顯然，智慧(wisdom)與知識(knowledge)之間存在重大差異。作為已然形成的觀念，知識包含有生命的、活的東西和已然死亡了的、僵化的東西，因而需要加以甄別；智慧則始終是充滿生命力的、靈活的理念。這種理念的基礎和核心的意識是對具體問題進行具體分析，而正是這種意識確保智慧永遠不變質，也永遠不僵化。
眾所周知，西方人稱作philosophv的學問，在古代中國通常被稱為“玄學”、“元學”、“理學”或“道學”。自明代以降，以利瑪竇為代表的歐洲天主教耶穌會的一批傳教士來中國傳道布教，他們既帶來了西方的宗教、科學、技術和藝術，也帶來了西方philosophy不同流派的思想。然而，當時philosophv在中國的譯名尚未統一，它曾被譯為“理科”、“理學”、“性學”、“愛知學”、“智學”和“格致學”等各種名字。盡管這些譯名在中國學術界流傳一時，卻從未得到過研究者們的普遍認同。
據陳啟偉先生在“哲學譯名考”中考證，在philosophy這個術語的翻譯上，日本學者西周起了關鍵性作用。1870年，西周在其生前未發表的、由學生整理的講演筆記《百學連環》中最早使用“哲學”這個譯名。1874年，“哲學”這個譯名首次出現在西周公開出版的著作《百一新論》中。當時，這個譯名還沒有為日本哲學界普遍接受，直到19世紀80年代初，日本學者井上哲次郎在編撰日本第一部《哲學字匯》時采用了西周“哲學”的譯法，這一譯名才逐漸成為日本哲學界普遍接受的名稱。
眾所周知，在《詩經》中有“維此哲人，謂我劬勞”、“哲夫成城，哲婦傾城”這樣的詩句，而在古代中國人的心目中，“哲”是通曉事理、聰明睿智的意思。有趣的是，日本學者西周用中國字創制出來的譯名“哲學”又返回中國，成為中國學者普遍接受的對philosophv的定譯。
許慎在《說文解字》中指出：“哲，知(智)也。”在中國古代語境中，“哲”，同“”或“晶”。“哲”字上半部分為“折”。許慎在《說文解字》中說：“折，斷也，從斤斷草。”“折”字之所以重要，因為它相當于西方人說的“下判斷”或“做決定”。從“”字向“哲”字的演化，一方面，它把隱藏在心中的判斷通過嘴巴說出來，也就使判斷明晰化、公開化了；另一方面，說出來的東西并不一定在心中經過反復思考而得出。在極端情況下，也可能心中想一套，嘴上說一套。由此看來，當代中國哲學研究的復興似乎應該寄希望于從流于口頭表述的“哲”重返注重心靈深思的“”，也就是說，使“哲學”復歸為“學”。
究竟何時起中國學者開始接受并使用“哲學”這個譯名?據陳啟偉先生研究，中國學者黃遵憲在《日本國志》(1887)中談到東京大學的學科設置時，曾使用過“哲學”這個譯名；先生也是較早接受并引進“哲學”這一譯名的中國學者之一。他說自己“丁戊之間，乃治哲學”。所謂“丁戊之間”也就是1897-1898年問。毋庸置疑，在普及這個譯名時，起了較大作用的是梁啟超先生。變法失敗后他亡命日本，在那里創辦了《清議報》和《新民叢報》，發表了一系列譯介西方哲學的文章，使“哲學”這一譯名很快成為報刊上的常用詞，也成了中國人普遍接受的定譯。
中國人以“哲學”譯philosophy，也不過一百多年歷史。由于一個突然的觸動，當代中國學者開始思考：既然“哲學”是舶來品，那么，中國哲學究竟是否具有合法性呢?2001年9月，法國哲學家德里達到中國講學，他的一個著名見解是“中國沒有哲學”。隨之，中國哲學界爆發了關于中國哲學是否具有合法性的大討論。其實，德里達并沒有貶低乃至否定中國哲學的意思，他想表達的是：中國并沒有西方意義上的哲學。換言之，他的觀點不過是肯定了中國哲學與西方哲學的差異。
在我看來，關于中國哲學是否具有合法性的問題根本上是一個假問題。我們完全可以換一個角度看問題，即任何系統的文明都無例外地由四大板塊組成。前三個板塊是：宗教(包括巫術)、實證科學、藝術。至于第四板塊，西方稱為philosophy，而中國人在把“哲學”作為philosophv的定譯之前，對第四板塊有完全不同的
稱謂，如“玄學”、“元學”、“理學”、“道學”等。這就啟示我們，只要中國文明像其他文明一樣存在第四板塊，用什么語詞(即概念)去稱謂它，完全與合法性無涉。
有人也許會責問我：既然你認為中國哲學合法性的問題是一個假問題，為什么又說它是“有意義的問題”呢?因為肯定合法性問題仍然有意義，是就中國文明中的第四板塊，即中國哲學的當代研究成果的形式來說的。這些論著在形式上是否具有合法性主要涉及以下兩個層面：
第一個層面是：這些論著是否符合國際上通行的學術規范?如果不符合，當然就是不合法的。舉例來說，假定研究康德的《純粹理性批判》至少得參考國際哲學界公認的30個權威性文本，而剛在中國出版的某部研究著作只參考了其中15個。那就可以斷言，這部著作在形式上不合法。第二個層面是：這些論著中關鍵詞的含義是否得到明晰界定?假定某篇哲學論文有五個關鍵詞，而這些詞的含義都沒有得到嚴格界定，這篇論文怎么可能傳達出明晰的觀念呢?顯然，這樣的哲學論文也是不合法的。
當代中國出版的哲學論著之所以常常在合法性上受到質疑，正是上述兩層面的缺失所造成的。其歷史原因是：一方面，中國的數學和邏輯學自近代以來都沒有長足發展，而對英美的分析哲學，中國人又缺乏普遍興趣；另一方面，近代以來自然科學發展上的滯后，也使中國缺失歐洲自笛卡爾以來追求確定性的傳統，而辯證法思想的早熟又助長了對確定性的漠視。這樣看來，當代中國哲學的發展仍然有賴于對研究論著形式上的合法性的追求。對提問方式的反心133
自然的、未經深思的提問方式常常會束縛解答者的思路，甚至把他的整個思路引向錯誤軌道。
我們前面肯定了在哲學研究中不斷追問哲學何謂的重要性，但這并不表明我們已無批判地接受了這個問題。事實上，我們發現，這個問題的提問方式存在嚴重偏失，正是這種偏失導致研究者對哲學的錯誤理解和闡釋。
在通常情況下，人們喜歡提問，但很少注意自己的提問方式是否準確。但是自然的、未經深思的提問方式常常會束縛解答者的思路，甚至把他的整個思路引向錯誤軌道。
那么，哲學何謂的提問方式究竟有何偏失呢?加以比較就會發現，What is philosophy?源自日常生活中的What is this?(這是什么)，而What is this?的提問方式則蘊含以下兩個理論預設：其一，在以這種方式提問前，提問對象已然存在。比如甲指著桌子上的杯子問乙：Whatis this?乙回答：This is a cup(這是一個杯子)。這一問答過程表明，在甲提問前，作為提問對象的杯子已經擺放在桌子上。用哲學語言來表達，就是杯子已經“在場”(presence)。因而當人們把What is this?轉換為What is philosophy?時，已經預設：哲學已經像那個杯子一樣現成擺放在那里了。也就是說，這樣的提問方式根本沒有把哲學理解為一個生成過程。其二，What is this?體現的是知識論語境中靜觀者的提問方式。當西方人教小孩學知識時，會指著某個對象問：What is this?顯然，這種提問方式關注的只是這個對象是什么，而全然不關心為什么這個被提問對象(如杯子、哲學)會出現在這里?它與人類的生存活動究竟有何關聯?要言之，這種提問方式遮蔽了被提問對象與人類生存活動之間的意義關系。
既然源自What is this?的Whatis philosophv?的提問方式存在不妥之處，那么，如何以準確的方式提問呢?我們主張，通過建立“問題際性”(inter-questions)的方式，引入一個新問題來引導人們對What isphilosophv?的解答。這個新問題是：Why does human being need philosophy?(為什么人類需要哲學)顯然，這樣做是基于以下兩方面考慮：一是Why這個疑問詞與What不同，后者關注的是對象本身，即它究竟是什么，而前者關注的則是對象與人類之間的意義關系，即它究竟為什么存在。于是，我們建立了下面這個問題際性：“Whydoes human being need philosophy?-what is philosophy?”一旦這兩個問題被連字符連接起來，它們就成了一個整體。也就是說，人們必須在第一個問題的引導下去回答第二個問題。事實上，正是這一問題際性使我們擺脫了傳統、靜觀的知識論對哲學本質的遮蔽，而是從哲學與人類生存活動的關聯出發，對哲學做出全新理解，即哲學乃是運用概念思維去探究人類存在方式及其意義的學問。
基于上述理解，哲學意識本質上就是關于存在的意識。海德格爾的下述分析也印證了我們對哲學的理解。在《黑格爾的經驗概念》(1942-1943)中，海氏指出，德語名詞Bewusstsein(意識)是由詞根Bewusst-(意識到的)和后-綴sein(存在)構成的。假如我們把詞根與后綴的關系理解為動賓關系，那么Bewusstsein的構詞法已經暗示我們，意識根本上就是對存在的意識。哲學心133維演化的四種方式
只有自覺適應語言學的轉向，當代中國哲學家才能與國際哲學界進行有效交流，當代中國哲學才能在新的對話和融合中創造新的輝煌。
對哲學史的深入研究表明，人類的哲學思維演化至今，大致經歷以下四種代表性的思維方式：
一是獨斷論(dogmatism)的方式思維。這是在康德哲學以前，尤其是在哲學發軔之初的古希臘哲學家們普遍采用的思維方式。按照這種思維方式，無論人們的感覺、思維器官，還是人們使用的語言都是可靠的，個別事物乃至整個外部世界都是可以認識的。不妨把這種思維方式稱作“樸素的樂觀主義的思維方式”。然而，當這種思維方式流行時，它已經受到三個不同方向的挑戰：一是早期人類對許多自然現象，如風雨雷電、地震海嘯、火山噴發等，還無法準確解釋；二是巫術、宗教關于靈魂不死的神秘說教，甚至在哲學家中間還廣有市場；三是某些思維敏銳的哲學家已經對人的感覺、思維器官和語言的可靠性提出質疑。比如，古代智者派哲學家高爾吉亞曾經提出三點異議：“第一個是：無物存在；第二個是：如果有某物存在，這個東西也是人無法認識的；第三個是：即令這個東西可以被認識，也無法把它說出來告訴別人。”假如說，第一、二條涉及對人類的感覺和思維器官的可靠性的質疑，那么，第三條則涉及對語言可靠性的質疑。顯然，這種樸素的獨斷論思維方式無力回應上述嚴峻的挑戰，它必然被新的思維方式所取代。
二是現象論(phenomenalism)的思維方式。這種思維方式與獨斷論思維方式的根本區別在于，后者認為自
在之物是完全可以被認識的，而前者則認為，盡管人們可以去思考自在之物，但它們是不可知的。這一由康德創立的現象論思維方式主張，存在著兩種不同的認識對象：一種是現象，人們憑借感覺和思維器官能夠認識現象；另一種是自在之物，是不可知的。在現象論思維方式的語境中，自在之物由以下三個對象組成，即主觀上的最高統一體靈魂、客觀上的最高統一體世界、主客觀合一的最高統一體上帝。這種現象論思維方式的特征是，從不試圖像獨斷論思維方式那樣去認識自在之物，而是把認識局限在自在之物刺激感官時產生的現象上。這種思維方式充分體現出人類的謙恭態度，但它留下的最大疑問是：自在之物究竟是什么?正如德國哲學家耶柯比所評論的，由于對自在之物的興趣，人們走進了康德哲學，但是，也正是由于對自在之物的疑問，人們又必定會走出康德哲學。
盡管現象論思維方式對人類思想史的發展產生了巨大的影響，并為以后的哲學研究奠定了基礎，但自在之物的謎語又促使人類超越了現象論的思維方式。
三是生存論(existentialisml的思維方式。為了探尋自在之物的謎底，叔本華做了如下比喻：在一個化妝舞會上，康德為了找一個舞伴而求助于一位女性。他們在跳舞時配合相當默契。舞會結束后，那位女性摘下了假面具。康德突然發現，她正是自己的妻子。眾所周知，在現實生活中，康德從未結過婚。叔本華只是借助于這個假想的意象表明，康德的自在之物非但不是不可知的對象，相反，正是他最熟悉的對象。叔本華告訴我們，自在之物就是意志，而意志乃是世界的本質，它在人的生命、身體和欲望中得到了最貼近、最充分的體現。這樣一來，叔本華把在康德那里停留在遙遠的彼岸世界的自在之物重新帶回到人間。
肇始于叔本華的生存論思維方式從根本上顛倒了傳統思維方式。按照傳統思維方式，人的理性和認識是第一性的，意志和欲望則是第二性的。叔本華則告訴我們，人的意志和欲望是第一性的，理性和認識則是第二性的。理性和認識從來不會任意去思索一個對象，它們思索的永遠是自己的意志和欲望所指向的對象。即使理性和認識擁有豐富的想象力，這個想象力也永遠是圍繞著自己的意志和欲望而展開。
生存論思維方式的巨大貢獻是，揭示了人類思維永恒的秘密，即思維始終是圍繞意志和欲望而向外伸展的。乍看起來，思維似乎是完全自由的，但仔細觀察，就會發現，它系著一條意志和欲望的繩索。在叔本華之后，尼采、海德格爾等進一步改造并提升了這種思維方式，使之在當代精神生活中擁有廣泛的影響力。然而，這種思維方式也有自己的阿基里斯之踵。因為與其他思維方式一樣，它也必須借助語言而被表達出來。只要人們對語言與人類生存活動之間的意義關系還不甚了了，那么生存論思維方式不但不可能通過語言充分彰顯出來，還可能處于被語言遮蔽的狀態中。
四是以語言哲學為導向的思維方式。在20世紀哲學的發展中，出現了美國哲學家羅蒂所說的“語言學轉向”(Linguistic Turn)。不同流派的哲學家們不約而同地把目光轉向語言問題。維特根斯坦認為，哲學家們常常因為不明了語言的性質而被糾纏在假問題中。在維氏看來，哲學的主要功能是治療性的，它不過是語言、邏輯上的分析運動而已。通過分析，澄清語言問題，從而為誤入捕蠅瓶的蒼蠅們指出一條逃生之路。海德格爾認為，在科學技術高度發展的背景下，形而上學、哲學連同當代語言已經遺忘、甚至完全遮蔽了存在的真理，因而形而上學和哲學都已失去了自己的生命，處于被終結的狀態中，而由海氏喚醒的、取代它們的“思”(Deken)則開始了，在海氏看來，只有通過思把探尋存在意義的基本語詞(概念)犁入到語言中去，語言才可能真正成為“存在之寓所”。
近十年來海內外中國哲學研究的新態勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經典的詮釋、出土簡帛的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國思想、探索中國哲學的內涵及致力于中國哲學的主體性建構等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學與當代、儒學的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學、明清之際與清代學術、現當代新儒學思潮等，已成為熱門或顯學；三《禮》之學、名家與漢語語言邏輯哲學、中國政治法律哲學、生態環境哲學、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調節學說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。
從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：
第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。
第二，中國經典的詮釋成為主潮。“經典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。
學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。
中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。
還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。
第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。
中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。
第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。
第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。
宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。
第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。
對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。
粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生常化的”；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。
中國哲學或中國哲學之思的這些本原特征，都說明應該“在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學傳統、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性”。學界提出中國哲學的“主體性”或“自主性”這個問題，當然不是去排斥西方哲學或非中國哲學，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。
近十年來海內外中國哲學研究的新態勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經典的詮釋、出土簡帛的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國思想、探索中國哲學的內涵及致力于中國哲學的主體性建構等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學與當代、儒學的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學、明清之際與清代學術、現當代新儒學思潮等，已成為熱門或顯學；三《禮》之學、名家與漢語語言邏輯哲學、中國政治法律哲學、生態環境哲學、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調節學說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。
從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：
第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。
第二，中國經典的詮釋成為主潮。“經典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。
學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。
中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。
還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。
第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。
第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。
第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。
宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。
第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。
對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。
粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生常化的”；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。
中國哲學或中國哲學之思的這些本原特征，都說明應該“在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學傳統、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性”。學界提出中國哲學的“主體性”或“自主性”這個問題，當然不是去排斥西方哲學或非中國哲學，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。
〔論文摘要]本文將從中西方和諧觀的產生、內容、原則等方面對其進行對比，通過探尋中西方文化之差異，從而吸取西方和諧觀的獨到之處，來豐富中國和諧觀的內容。
“和諧”社會觀在中國由來已久，中華民族由于其獨有的地理位置和人文特質早在遠古時代就十分注重天與人、人與人的和諧發展。如今和諧社會觀已經深人到中國特色社會主義的方方面面，黨的十六屆四中全會提出了構建社會主義和諧社會的戰略目標，黨的十七大報告進一步明確指出，構建社會主義和諧社會是貫穿中國特色社會主義事業全過程的長期歷史任務。為了全面了解“和諧”世界觀的產生發展以及實際意義，我們有必要找出中西方和諧觀的共性和差異，從而能夠相互學習和互補，為中國的“和諧”社會建設提供更強有力的理論支持。
一、“和諧”觀的起源
“和諧”的思想做為中國傳統文化的思想精華，是中國哲學中的一個重要概念。東漢文字學家許慎所著的《說文解字》“和”字左“禾”右“口”，解釋為“相應也”，引申為互相唱和的意思;而“諧”字在《說文解字》中原作“魅”，從禽皆聲，指音樂和諧，引申為和合、調和之義，指各種樂器、音符、音調間的配合與統一，造成和諧的氛圍。《左傳·襄公十一年》:“如樂之和，無所不諧。”’〕在中國的古代典籍中，最早將和與偕二字連用是在《尚書·舜典》中:“詩言志，歌詠言，聲依永，律和聲。八音克偕，無相奪論，神人以和。‑[2[后來史伯提出了“合實生物”的觀點，即:“夫和實生物，同則不濟。以他平他謂之和。故能豐長而物生，若以同裨同，盡乃棄矣。他認為，一味地尋求“和”而放棄個性，不能達到真正的“和”;只有承認相對的不同，在不同的基礎上尋求共同點，達到“和”才能促進事物的發展。此后和諧的思想被許多學者進一步深化，如儒家的中庸思想就是“和諧”思想在現實生活中運用，“喜怒哀樂之未發，謂之中;發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”他們更進一步指出“和諧”的具體標準即“君子和而不同，小人同而不和”，將和諧的標準更形象化。可以說“和諧”思想貫穿于儒家文化的始終，是中國文化的特征也是其精髓所在。
在西方哲學里，希臘語“和諧”一詞，源自動詞“harmozein"，意指“適合一起”，也被譯為“調和”或“和諧”。西方的和諧思想源自于古希臘哲學家畢達哥拉斯的“數和諧論”，他將數視為萬物的本原，認為一切現象和規律都出自于數，宇宙萬物的和諧即為數的和諧，即服從數的關系。畢達哥拉斯學派關于和諧的另一種早期認識是音律和諧，認為音樂中音調和琴弦的長度之間存在數的比例關系，不同音符之間的合成與流動，遵循一定的數的比例關系時就構成了和諧與美;和諧同時也表示由太陽、月亮和恒星構成的宇宙體系的合乎比例的運動，在運行中發出不同的音調，構成宇宙的和諧。自蘇格拉底開始，“和諧”思想被引人社會領域和人文領域，從而產生了西方社會政治領域中的“和諧社會”思想。柏拉圖提出了“正義即和諧”的社會觀，認為社會和諧的根本基礎在于正義，這種正義的實現就在于社會各等級之間各守其位，各司其職，互不僧越。應該說，從柏拉圖的“理想國”到盧梭等政治啟蒙思想家的“社會契約論”，從古典政治經濟學家亞當·斯密的“經濟和諧”到新自由主義思想家格林的“政治和諧”以及羅爾斯的“公平正義”，始終貫穿著一種對社會和諧的多層面思考，但其核心的哲學等式是和諧等于正義。這是一種社會存在的“本質和諧論”。
二、中西方和諧觀的內容
1.人的心靈之和諧
心靈和諧指一個人能保持內心的安寧平靜，不為外物困擾。只有心靈和諧才能成為一個心理健康的人，才能在與人交往的過程中和睦相處，才能在工作生活中以清醒的頭腦解決日常生活中的種種難題。
在中國，“和心”的概念很早就被提出。《呂氏春秋·適都篇指出:“樂之務在于和心。”仁的學說是儒家思想的核心，儒學又被稱為仁學，仁者愛人，即廣泛地施予仁愛之心，所以說里仁為美，是心靈和諧的內核。而儒家把修身內省看成心靈和諧的方式和手段，他們把“內圣外王”作為理想人格的標準，狀黝中指出:“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”儒家內圣外王的概念也有其獨特的發展脈絡，孔子強調君子人格，孟子強調大丈夫人格，荀子強調成人，宋明理學時期強調“孔顏樂處”，可見，自古以來中國人都十分重視內在之和諧。
在西方哲學中，心靈的力量歷來也被給予重視。蘇格拉底認為哲學的對象，不是自然而是心靈，是自己，認識自身中的善，即人的德性。而他的學生柏拉圖則認為，理念之所以有可知性，人的心靈之所以有認識理念的能力，都是“善”給予的。只有保持德性，保持善心，才能做到心靈之和諧，從而能夠正確認識周圍的事物。休漠提出了“人性”的兩大原則，即同情原則和比較原則，同情是人類靈魂的交感，是情緒和情感的傳達，是觀念到印象的轉化。同情能夠超越個人自我的圈子對他人利益和公共福利產生關切的情感，這是德性的重要來源，是社會生活的基礎。
2.人與社會關系之和諧
和諧社會是一個大的范圍大的概念，它需要小范圍的和諧概念來支持。人與人之間需要的是體諒和寬容，如若事事計較，勢必會引起爭執，事實證明很多社會問題都是因為小事情而引起的，因此構建和諧社會必須防微杜漸。家庭作為構成社會的細胞，它的穩定與團結關乎社會的穩定與安寧，因此，我們在提倡和諧社會的過程中，更強調建設和諧家庭。人與社會之間由于社會法規和道德約束，也充滿著重重的矛盾，正確處理好個人與集體之間的矛盾，將是保持個人和社會健康發展的一個重要條件。
中國儒家文化以“仁”為其核心，孔子說:“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸人焉。為仁由己，而由人乎哉?”儒家倡導通過“仁”的德性修養將作為外部約束的“禮”內化為內在的、自覺的道德規范，達到仁者的境界，實現人際關系的和諧融洽。在個人和社會的關系上，強調大局的和諧性，而忽視個性的獨立，以“禮”約之。
與此不同的是，西方文化強調差異性、多樣性、多元化、非中心化，尊重他者，加強對話與交流成為當代人類社會重要的思想觀念和處理社會事務的實踐準則。西方形而上和諧哲學觀落腳到實現和諧社會理想的途徑主要是偏重于探究和諧制度的設計，通過強大的國家機器來解決社會的不平等、不和諧、社會利益矛盾，消解混亂和沖突，實現社會的和諧發展。無論是馬基雅維利的君主權術思想還是孟德斯鴻的三權分立思想，無不強調自由、平等、公平、公正的制度化。他們普遍把社會的和諧看作是利益的均衡和社會等級結構的協調，認為法律、財政、稅收、教育等制度和社會規則是實現社會和諧的強有力保障。在這種和諧社會觀理念的深刻影響下，西方國家普遍建立相當完備的社會保險、社會救助、社會福利和慈善事業相銜接的社會保障體系，有非常發達的社會事業管理體制和表達各種利益和要求的密如蛛網的社會組織。同時，當代西方國家還普遍開展了社會風險預警機制的研究和探索。西方這種和諧哲學觀看到了和諧是對立和斗爭中的和諧，突出了其改造性與發展性的特點，但忽略了和諧同時又是包含著統一的和諧。因而，這種完全依靠強力實現的和諧，不可能是真正意義上的普遍的持久的和諧，只能是局部的和短暫的和諧。
3.人與自然關系之和諧
天人關系歷來是中國傳統文化探討的一個焦點，而在當代，科學的發展給自然帶來了很多災難性的后果。因此研究人類與自然的和諧共處，已經成為一個刻不容緩的話題。
在中國，“天人合一”指的是人與自然即人與其所活動的客觀物質對象、條件等達成和諧的相處方式，這是作為主體的人與作為主體活動的對象或客體之關系的和諧性理念。人與自然的關系是人類社會亙古不變的命題，這個問題在當代的焦點是，人類有無可能既不破壞自然又從自然中獲取其生存和發展的必需資源。中國人探索人與自然的關系由來已久，天人合一并不是最初的提法，最早對于天的重視是要追溯到儒家的“贊天地之化育”，此后孟子又提出了盡心知性知天的命題。盡管其提法各不相同，但有一點是值得肯定的，那就是共同表現出尊重自然、善待自然和與自然諧調的一致立場，共同構成處理、對待人與自然關系的儒學選擇。
在西方哲學中畢達哥拉斯首先提出了“整個天是一個和諧”的觀點。另一位古希臘哲學家赫拉克利特在肯定和諧價值的基礎上，提出了“對立和諧觀”，認為自然是從對立的東西產生和諧，而不是從相同的東西產生和諧。他說，他們不了解如何相反相成，對立的統一，如弓和豎琴。“相反的東西結合在一起，不同的音調造成完美的和諧，一切都是通過斗爭而產生的。”他從樸素辯證法的高度探索了造成和諧的原因，認為和諧是對立的和諧，沒有絕對的和諧，萬物是和諧與不和諧的統一。畢達哥拉斯的天體和諧論也是從宇宙萬物的狀態出發，強調作為本原的“數”之間的關系和比例的運動變化產生和諧，和諧產生秩序。后來，萊布尼茨則把“單子”之間的和諧說成是上帝預先安排好了的。黑格爾批判了這種和諧預定論，提出宇宙萬物是通過矛盾運動走向和諧的。他認為和諧是包含差異和對立的和諧，和諧是一個矛盾不斷產生又不斷解決的運動過程。
三、中西方和諧的原則
1.中國和諧觀的原則—和而不同
“和而不同”作為一種倫理學原則，是由孔子提出來的。“和而不同”已經逐漸發展成為儒家的理想人格觀、文化觀、方略觀等等，幾乎滲透到社會生活的各個領域。和與同在這里的重要區別，在于原則性。承認原則性，就是承認差異，有差異性的統一才是“和”。就是說，只有善于協調、統一各種不同的分歧意見，又能形成新的意見，最終達成共識，而決不是盲從附和，這樣的人才是君子;而小人則不能正確對待不同和分歧，只會盲目附和，去追求毫無原則的統一，因而也就形成不了新的共識。所以說，“和”與“同”是兩種不同的處理人際關系的態度，也表現為兩種不同的思想道德境界。真正的團結不是沒有意見分歧、思想交鋒的一團和氣，而是通過不同意見的交流、對話、切磋、討論，從而達到互相理解，互相容忍，協調統一，和諧互動。
《中渤上講:“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”這正是中華文化海納百川、不斷豐富和發展的法寶所在。當今社會的文化建設，既不可避免地要面對中國數千年形成起來的傳統文明，又要面對高新科技浪潮的沖擊，還有急劇動蕩的世界局勢，這是一個極其復雜的問題。在這樣的情況下，從“文化自覺”到實現“和而不同”，必須處理好幾個“要”和“不要”的問題:要充滿自信，看到中華文化極其豐富的優秀成分，同時，要敢于正視中華文化中也含有許多的糟粕成分，因而既不要妄自尊大，也不要妄自菲薄;要自覺吸收外來文化中對我們的文化建設有益的東西，而不要希望全盤西化;要宏揚我們的傳統文化，而不必強調我們才是唯一，等等。這樣，才會使我們的新文化既具有濃厚的民族性，又具有高度的智慧性。
2.西方和諧觀的原則—契約理念
西方的契約理念最早源于古希臘哲學和羅馬法，是商品經濟的產物，屬于經濟關系的范疇。隨著商品經濟的發展，16至18世紀古典自然法學派的思想家又將契約觀念由經濟觀念闡發為一種社會和政治的觀念。契約的思想和邏輯遠遠超出經濟關系的范疇而滲透到社會生活的各個領域，促成了整個社會生活的轉變，西方社會實現了“從身份到契約”的變化。理解社會契約思想是把握契約精神內涵和實質的關鍵，社會契約思想首先由古希臘的伊壁鴻魯提出，而后經霍布斯、洛克發展，由盧梭在《社會契約論》一書中推向頂峰，最后羅爾斯提出的公平正義論豐富和發展了社會契約思想。社會契約論者認為，在國家建立以前，人類處于一種自然狀態中，每個人都有著自由而平等的天賦的自然權利，可以追求和維護自己的利益。但這種自然狀態缺乏法律的約束和公共權威的管理，人們在追求自己的利益時，難免會發生沖突和爭斗。這樣，人們通過締結契約將自己全部或部分自然權利讓渡出去，交給一個公共機構，形成公共權力，并且服從于它，于是國家就誕生了。但是，如果公共權力不能保護或侵害了人們的權利，人們有權終止契約，重新締結新的契約。那么，契約精神就是指蘊涵在契約關系和這種社會契約論中的反映平等、權利等等的一系列規則，這種規則最大限度地反映了人們的自由意志和利益需要，符合人們的精神追求。隨著社會的發展，契約精神逐漸內化成為西方人的一種行為模式和價值取向，指導人們從事各種經濟、政治和其他活動。
四、中西方和諧觀對比
基于以上對于東西方和諧觀的介紹我們可以得出以下幾點結論:.
1.中西方哲學所講和諧的核心問題不同
西方哲學史上從畢達哥拉斯、柏拉圖到中世紀宗教哲學，再到近代康德、黑格爾，后現代哲學家等，他們對和諧的理解都源于對正義、善、自由和幸福的追求，其核心問題是正義、公平。中國哲學關于和諧的核心問題是怎樣追求融合，對于融合的追求產生出和合精神，是一種內涵的不外顯的精神，最終集中于和合問題的提出。
2.中西方和諧觀其核心價值觀不同
中國文化注重探討集體主義，西方文化注重個人主義，中國文化的和諧思想是整體思維的呈現，注重的是全體性的融合，協調。而西方文化中的公平和正義，正是從個性角度出發，注重的是個人利益的平衡。
3.中西方思維方式不同
中國哲學的理念是一種泛泛的概念，缺乏一定的量化標準，相對來說具有不確定性，中國人的思維呈現出大而化之的特點。而西方哲學是一種量化思維方式，無論是對于數之和諧的重視，還是對于公平正義的追求，都體現出西方人注重細節和確定性的特點。
4.中西方哲學追求和諧的規則和方式不同
