時間：2023-03-17 18:12:04
引言：易發表網憑借豐富的文秘實踐，為您精心挑選了九篇儒家哲學論文范例。如需獲取更多原創內容，可隨時聯系我們的客服老師。
【關鍵詞】仁愛；和諧；尚義；誠信
對傳統文化的批判繼承是社會主義文化建設的題中應有之義，也是中華民族文化進步和發展的重要條件。同志在《新民主主義論》中指出：“清理古代文化的發展過程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發展民族新文化提高民族自信心的必要條件”。儒家倫理思想是我國傳統文化的重要內容，批判繼承儒家倫理思想的精華及合理成分，如仁愛、和諧、尚義、誠信等精神，對于弘揚中華民族的優秀傳統，加強新時期企業職業道德建設，具有一定的現實意義。
一、儒家倫理思想貴“仁”
儒家倫理道德的基本核心是“仁愛”。儒家把“仁”概括為人的道德的最高原則，認為其他的具體道德準則都是由“仁”衍生出來的，這種“仁”的根本含義就是愛人。孔子要求人與人之間要充滿愛心，要“己欲立而立人，己欲達而達人”《論語·雍也》；要“己所不欲，勿施于人”《論語·顏淵》，強調對人要溫、良、恭、儉、讓。孟子繼承孔子的“仁愛”思想，認為人都應有“惻隱之心”，要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”《孟子·梁惠王上》對待別人，要將心比心，推己及人，推人及于萬物，并認為仁是成人之道，不仁無以為人。仁者愛人的主張，在一定程度上肯定了人的尊嚴和人的價值，這在當時是進步的。用“仁”這個基本范疇把其他的道德規范統帥起來，愛人的道德意識也就以不同程度、不同方式體現在具體的道德規范和禮儀之中了。
企業道德建設的重要目的就是要建立人與人之間的和睦融洽的關系，在企業內營造一個充滿關愛的環境。在企業職業道德建設中，將儒家的仁愛思想與現代的人道主義相結合，有利于在企業中形成尊重人、信任人、愛護人的氛圍，有利于創立一個以愛換取被愛、以奉獻換取感恩的良好人際關系環境。從而使全體員工不斷增強無私奉獻精神、知恩報德精神、熱心服務，真誠奉獻。仁愛思想要求管理者堅持仁愛、仁義、善待下屬。要求企業員工之間精誠合作、相互愛護、樂行善事。只有在企業內部形成一種相互尊重、友好融洽的工作環境，才能最大限度地激發人的潛能和組織的活力。
二、儒家倫理思想貴“和”
“和為貴”是中國傳統文化的主流。《論語》有言：“禮之用，和為貴；先王之道，斯為美。”按現代話說，即禮的作用，以和諧為重；先王準則，以和諧為美。言下之意，一切典章制度和行為規范的制定，目的都是為了求得社會的和諧，先代堯、舜、禹、湯、文、武諸王，均以此作為自己安邦治國的宗旨，因此才有了中國遠古時代的泱泱盛世。孟子曾說：“天時不如地利,地力不如人和”《孟子·公孫丑下》，主張人際之間和諧、安定，團結，協作，即“人和”。幾千年過去了，“和為貴”始終是東方民族特別是中華民族信奉的治國方針和道德標準，中華人民共和國主席在美國耶魯大學演講時，即將“和為貴”作為中國傳統文化的主要內容進行了講解和闡述。??
和諧是一種對真善美追求的動態平衡，是企業倫理道德的理想境界。儒家思想祟尚親密的人際關系，人際親密強調個人以徹底和信任的方式把自己投入于群體之中。管理者與其下屬之間，企業內部各成員之間親密無間，情同手足，保持著相互感應的關系。當今企業道德追求的人與人之間和諧相處，相敬如賓，友愛互助的人際關系，與儒家的“人和”思想一脈相承。發揚儒家仁愛精神，就要以仁愛向善作為基本的職業道德規范，引導企業員工向善，使企業內團結和睦，親如一家。
在商業交往中，儒商注重“和氣生財”，“和”則“旺”。要堅持以正當手段競爭，不能搞小動作或詆毀競爭對手，擯棄不道德的競爭行為。對于同行業伙伴既競爭又合作，在競爭中合作，在合作中競爭。即樹立合作競爭的“雙贏”競爭理念。“雙贏”模式正是儒家和諧思想的繼承和發展。實踐證明,和諧與競爭的統一才是企業經營的最高境界。
儒家提倡尊重一切生命價值，把尊重自然規律、維護人與自然的和諧友善協調發展作為最高的道德旨意。在今天提倡生態道德，保護自然環境，走可持續發展道路過程中，儒家思想的“和諧論”、“天人合一”于平淡樸素中有著奇跡般的深刻。
企業加強職業道德建設，要勇于承擔社會責任，尋求祟高的價值取向和道德歸宿。首先，企業要樹立正確的發展觀，走可持續發展之路，不能剝奪子孫后代生存發展的機會和權利。其次，企業要為國分憂，勇于承擔社會重任和歷史使命，堅持集體利益服從國家利益。再者，企業應該積極參與各種公益活動，慈善活動。將仁慈愛心獻給最需要關愛的人，博施濟眾，兼善天下。
三、儒家倫理思想貴“義”
儒家創始人孔子關于義與利的名言是：“君于喻于義，小人喻于利”。（《論語·里仁》）用現代語言來說，就是：君子講究的是義，小人講究的是利。義指高尚的品格，利指物質利益。他說：“見利思義，義然后取”。（《論語·憲問》）就是說要用道德原則來統率自己的行為，財富該取的才取。把孔子的全部言論聯系起來看，他并不完全否定物質利益，但認為一個人取得物質利益一定要符合一定的道德原則，這里就包含了把義和利統一起來的思想。并且認為“義”重于“利”。認為在義和利發生相互沖突，不可兼得時，強調義重于利，精神價值高于物質價值，重視道德境界的追求，重視人格尊嚴和氣節。
在社會主義市場經濟條件下，企業要謹尊仁義之德，要先人后己、先公后私、先利顧客，后自己獲利。“不義之財不可得”，更不能見利忘義；唯利是圖。
企業職業道德具有主觀上的“利他”性和客觀上的“利己”性，二者是辯證的統一。“利他”是“利已”的前提基礎，“利己”是“利他”必然結果。只有依據仁義道德和正確的道理而去致富，其富才能持續下去。“義”是“利”的手段和途徑。企業員工在職業實踐中視顧客為上帝，對用戶負責，必須會贏得客戶，在激烈的市場競爭中立于不敗之地。
以儒家思想塑造“企業魂”，就要把企業成員過分注重功利的道德心態引導到祟德尚義、見利思義的道德價值軌道上來，把主體性意識引導到自覺的道德精神上來，把以自我為中心的意識引導到以企業集體利益和高度的社會責任感上來。
四、儒家倫理思想貴“信”
誠實守信是中華民族的傳統美德，是中國文化追求的理想人格。在中國傳統道德中，“信”是五常之一，“誠”是五常之本、百行之源。“誠”具有最高的道德境界。誠信是儒家的道德追求。孔子主張做人要誠信無欺，把“信”作為人的立身之本，將其看成社會關系中一種最起碼的道德原則。儒家認為，人無信不立。孔子說：“人而無信,不知其可也。大車無輗,小車無軏,其何以行之哉?”《論語`為政》這就是說，一個人如果不講信用，在世上就會寸步難行，講究誠信是放之四海而皆準的做人道理。此外，儒家還認為，誠信是立國之本，是治國的重要政治原則；誠信是完美人格的道德前提；誠信是溝通人際關系，促進人與人之間相互尊重、相互理解、相互信任的精神紐帶；等等。
企業商德的核心是誠信，誠實不欺、重約守信。誠實守信是做人之本，是企業立身之本。誠實守信是企業的良心之所在，是企業對顧客、合作者忠實守約的責任感和正義感。日本企業奉行的”終身雇傭制“就蘊含著管理者與雇員之間內在的、深厚的信任和忠誠關系。
市場經濟是契約經濟、信用經濟。重約守信、言而有信，誠信為本，是現代企業必須具備的職業道德，也是公平有序競爭的基本條件。企業要盈利，首先應該弄清楚為什么獲利，怎樣獲利的問題。企業賺錢要講良心，獲取的應該是“陽光下的利潤”。社會主義市場經濟條件下，企業要牢固地樹立契約意識和忠實履約的道德精神，信譽至上，注重商業道德。反對隨意毀約、商業欺詐和言而無信。
企業成員要誠實、忠實、老實、要坦誠相待，信守承諾。要誠心待客，貨真價實。要恪守信用，嚴格履約。企業成員要通過自律、自省、自覺，從思想上消除“機會主義動機”，減少“道德風險”。不弄虛作假，不瞞上欺下，不歪曲事實，不偏聽偏信。只有誠信不欺、重約守信，自覺維護公平競爭的市場秩序，維護社會公共利益，才能維護企業的信譽和形象。欺詐、哄騙，言而無信，昧著良心賺錢，就會使企業失去信用，最終也會失去市場，失去自下而上的根本依托。
還必須指出的是，對待儒家思想文化應該堅持實事求是的科學態度，取其精華，去其糟粕。弘揚儒家倫理思想精華的同時，也必須擯棄儒家倫理思想中消極因素和道德弱點。如散漫、因循、事故，平均主義，封閉保守。尤其是宗法等級觀念，官本位特權意識等。競爭觀念、效率觀念、創新意識、民主意識等，則是儒家倫理思想中欠缺的。汲取儒家倫理思想之精華，兼容現代文明道德意識，就能不斷豐富和完善企業職業道德體系。
【參考文獻】
[1]李澤厚．中國古代思想史論[M]．人民出版社，1986．
[2]宋英．試論會計職業道德建設[J]．經濟師，2006，（4）．
[3]張平．道德教育與內部控制[J]．會計之友，2006，（1）．
《中國哲學史》雜志中最為穩定且刊發比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統文化的研究。
首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態和文化基石，經過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發展觀更是很好的繼承和發展了以儒學為核心的傳統文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優勢發展。
其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩的保持著較小的差距。當前，自然資源對經濟發展的意義日益凸顯，若想實現經濟的良性循環必須實行可持續發展戰略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發展觀，是科學發展觀的應有之義；傳統道家思想對現代科學思想具有重要的啟發性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯系。[2]在科學技術是第一生產力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現實的選擇。
再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發了新的傳統文化研究熱潮。《中國哲學史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。
無論道家還是儒家哲學研究都在不斷創新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關注現實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。
二、中國現代哲學和現實問題研究得到長足發展
2000年“經濟全球化與中華文化走向”國際學術研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學與現實經濟社會的密切聯系，《中國哲學史》雜志進行了報道，并加大了傳統哲學與現實相結合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導向之一。
（一）現代哲學研究逐漸呈上升趨勢。中國現代哲學研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現實感。2000年以來中國哲學的研究領域不斷拓展，呈多專題發展，人們將目光鎖定于對現代哲學的反思上，這一類型論文的刊文數量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發展要求在新的歷史條件下不斷創新現代哲學。馮友蘭、張岱年等現代哲學巨匠的思想精華既是對傳統哲學的創新和發展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統哲學與現時代的橋梁。為了適應國內外客觀現實的變化《中國哲學史》對中國哲學進行了現代性探索，開始注重哲學研究方法的探討，不斷創新適應當代社會發展的新的哲學概念、觀點和原理，數量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。
（二）中國哲學與現實聯系增強，正在逐步構筑新的哲學體系。中國哲學與現實的聯系涉及經濟、政治、文化等各個領域。2006年探討儒學與和諧社會建構、環境保護及生態平衡關系方面的文章達到6篇。經濟社會飛速發展為中國哲學與現實的密切結合提供了良好的契機，另外，儒學為了適應新的社會歷史發展狀況，也在不斷地進行內部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創新思想形態與理論內容。儒家所倡導的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復雜的文化道德問題。孔子思想能夠為建立“全球倫理”提供極其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準則。[3]《中國哲學史》期刊也更多的關注儒學與生態問題。儒學對宇宙和人生關注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關系，可成為人與自然和諧發展實踐的指導思想。當前，時代對中國哲學提出了新的挑戰，面對新的現實它需要其進一步反思和創新，2007年討論社會現實問題的文章有所下降，可能是新的哲學思想正在醞釀。
三、邁向中西交融---中國哲學的國際化
自2000年起中西哲學交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀，中國哲學全球性發展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學與西方哲學的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀以來文化思想也伴隨著經濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學要應對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學交流內容涉及倫理、環境保護、生態平衡、哲學研究方法論等諸多內容，逐步構建起交流與融合的大平臺。
論文關鍵詞：明式家具儒家思想道家思想
論文摘要：通過分析明式家具的形制風格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學思想內涵的精髓，為現代中國家具設計和發展提供參考。
明式家具的形制及結構深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現手法上都體現著中國傳統文化的精神，這種精神表現出來的簡樸、空靈、內斂、優雅也深深地影響著當今的設計理念。
一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現
博廣的儒家思想的審美情趣和思想內涵在明式家具中得到充分體現。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會上的人要區分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規范等。
明式家具的設計中處處體現著這種內斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構架、外擴內斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內涵，也體現出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。
禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩重大方，端莊中正。體現了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規范人們“行得穩，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度。
二、“有用之學”東林學派思想的體現
明中期以后東林學派在思想文化領域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革，鼓勵創新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣。“有用之學”的思想變遷也促進了科學的發展，造就了明式家具經久耐用的榫卯結構及重儉輕繁的藝術特征。榫卯結構不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結構牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復時更換部件而不傷整體，具有高度的科學性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結合。
三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現
道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學思想之一，明式家具的形制和藝術特征同時也受到道家思想的影響。道家尚“無為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設計上也反映了這種樸素的哲學思想。
1．追求天然材質“反璞歸真”
老子說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認為美在本真。選擇使用天然材質，追求天然材質本身的美感，強調與大自然的和諧共處，體現了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質堅硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質的運用體現出不同文化內涵，這也是明式家具的特殊文化現象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現。
2．崇尚陰柔之美的線型
《中國哲學史》雜志主要刊登中國哲學最新研究成果，它順應時展的要求，與中國哲學一起共同成長發展，見證了中國哲學由偏重儒學研究轉向密切關注多種哲學派別、現實社會領域、中西文化交流等的發展態勢。中國哲學發展既受外在社會條件的影響又有其內在自身演化的獨特邏輯進程。
一、大力發展和弘揚中國傳統文化
《中國哲學史》雜志中最為穩定且刊發比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統文化的研究。
首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態和文化基石，經過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發展觀更是很好的繼承和發展了以儒學為核心的傳統文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優勢發展。
其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩的保持著較小的差距。當前，自然資源對經濟發展的意義日益凸顯，若想實現經濟的良性循環必須實行可持續發展戰略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發展觀，是科學發展觀的應有之義；傳統道家思想對現代科學思想具有重要的啟發性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯系。[2]在科學技術是第一生產力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現實的選擇。
再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發了新的傳統文化研究熱潮。《中國哲學史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。
無論道家還是儒家哲學研究都在不斷創新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關注現實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。
二、中國現代哲學和現實問題研究得到長足發展
2000年“經濟全球化與中華文化走向”國際學術研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學與現實經濟社會的密切聯系，《中國哲學史》雜志進行了報道，并加大了傳統哲學與現實相結合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導向之一。
（一）現代哲學研究逐漸呈上升趨勢。中國現代哲學研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現實感。2000年以來中國哲學的研究領域不斷拓展，呈多專題發展，人們將目光鎖定于對現代哲學的反思上，這一類型論文的刊文數量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發展要求在新的歷史條件下不斷創新現代哲學。馮友蘭、張岱年等現代哲學巨匠的思想精華既是對傳統哲學的創新和發展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統哲學與現時代的橋梁。為了適應國內外客觀現實的變化《中國哲學史》對中國哲學進行了現代性探索，開始注重哲學研究方法的探討，不斷創新適應當代社會發展的新的哲學概念、觀點和原理，數量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。（二）中國哲學與現實聯系增強，正在逐步構筑新的哲學體系。中國哲學與現實的聯系涉及經濟、政治、文化等各個領域。2006年探討儒學與和諧社會建構、環境保護及生態平衡關系方面的文章達到6篇。經濟社會飛速發展為中國哲學與現實的密切結合提供了良好的契機，另外，儒學為了適應新的社會歷史發展狀況，也在不斷地進行內部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創新思想形態與理論內容。儒家所倡導的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復雜的文化道德問題。孔子思想能夠為建立“全球倫理”提供極其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準則。[3]《中國哲學史》期刊也更多的關注儒學與生態問題。儒學對宇宙和人生關注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關系，可成為人與自然和諧發展實踐的指導思想。當前，時代對中國哲學提出了新的挑戰，面對新的現實它需要其進一步反思和創新，2007年討論社會現實問題的文章有所下降，可能是新的哲學思想正在醞釀。
三、邁向中西交融---中國哲學的國際化
自2000年起中西哲學交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀，中國哲學全球性發展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學與西方哲學的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀以來文化思想也伴隨著經濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學要應對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學交流內容涉及倫理、環境保護、生態平衡、哲學研究方法論等諸多內容，逐步構建起交流與融合的大平臺。
《中國哲學史》雜志大力介紹中國哲學在國外的研究情況。2000年04期，介紹了德國漢學界的中國哲學研究狀況，德國的中國哲學研究涉及哲學理論的諸多方面，但研究重點為儒學與現代化，中德之間的哲學交流和比較是倍受學者們關注的熱點。2000年6月，在中國人民大學舉辦了“東亞哲學與21世紀”學術研討會，同年7月，第十二界國際中國哲學會議在北京舉行，這些會議使中西哲學進一步走向了多元對話。《中國哲學史》雜志對這兩次會議都作了報導，足見它的辦刊宗旨和發展動向。2007年03期與2007年04期分別開設了“東亞思想中的道學”和“域外儒學研究”專欄，主要論述了中國哲學在朝鮮、韓國等國家的傳播和發展。這些研究打破了封閉保守的地域界限，開始關注其他國家和民族如何評判中國哲學文化，用一種創新、開放和包容的眼光來從另一個角度審視中國傳統文化。
中西哲學的融匯與貫通，不是對西方哲學的簡單效仿和搬用，而是在以中國哲學為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來主義”原則。《中國哲學史》正是以對中國哲學的研究為中心課題，將中國哲學推向世界，并推進中國哲學的創新與發展。未來世界的文化呈現出多元化與多極化的趨勢，中國哲學必將既是中國的也是世界的。
參考文獻
[1]孫立真，從三大期刊看我國科學技術哲學的發展趨向，中國優秀碩士學位論文全文數據庫，2006年
1885年（清德宗光緒十一年）熊十力生。當代新儒學主要開宗人，援佛入儒，建立新唯識論的哲學體系。著有《新唯識論》。熊十力與梁漱溟、牟宗三、馮友蘭、方東美、唐君毅、張君勱、徐復觀并成為“當代新儒學家”。 1968年卒。
1887年（清德宗光緒十三年）張君勱生。認為現代儒學“應以德、法二者相輔而行，為今后學術發展之途徑”。1969年卒。
1893年（清德宗光緒十九年）梁漱溟生。當代新儒家代表人物之一，著有《東西文化及其哲學》，是書為當代新儒家的重要文化哲學著作。1949年完成《中國文化要義》，認為中國文化的支柱是孔子精神及儒家思想。1988年卒。
1895年（清德宗光緒二十一年）錢穆生。著有《先秦諸子系年》《國史大綱》等。是當代中國學術重鎮新亞書院的主要創辦人。1990年卒。
1895年（清德宗光緒二十一年）馮友蘭生。著有《中國哲學簡史》等。為新儒家重要代表人物。1990年卒。
1899年（清德宗光緒二十五年）方東美生。方先生不同意宋儒所強調的“道統論”。他認為現代世界因高度物質化而喪失了宗教精神和哲學智慧，主張落實儒家的人生價值，以不斷提升生命的意義，從而達到拯救現代人類的目的。1977年卒。
1902年（清德宗光緒二十八年）賀麟生。建立了“新心學”思想體系。著有《文化與人生》《當代中國哲學》等。1992年卒。
1903年（清德宗光緒二十九年）徐復觀生。著有《中國人性論史》《兩漢思想史》。1982年卒。
1909年（清宣統元年）唐君毅生。當代新儒家代表人物，在港臺和海外有著廣泛的影響，其哲學體系為心靈九境說。代表著作為《中國哲學原論》《生命存在與心靈境界》。1978年卒。
1909年（清宣統元年）牟宗三生。認為現代新儒學的任務為“道統之肯定，即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。”他獨立翻譯康德的三大批判，融合康德哲學與孔孟陸王的心學，以中國哲學與康德哲學互相詮解。著有《心體與性體》《智的直覺與中國哲學》《現象與物自身》《圓善論》等。1995年卒。
1930年（民國十九年）蔡仁厚生。師承牟宗三，著有《中國哲學史》等。現居臺灣。
1934年（民國二十三年）劉述先生。著有《黃宗羲心學的定位》《中西哲學論文集》《儒家思想與現代化》等。
1935年（民國二十四年）成中英生。美籍華人學者，著有《知識與價值：和諧、真理與正義的探索》《合內外之道――儒家哲學論》等。
1940年（民國二十九年）杜維明生。美籍華人學者。長期以來，致力于儒學第三期發展、詮釋中國文化、反思現代精神、倡導文明對話，在海內外享有很高的學術聲譽。著有《傳統的中國》《現代精神與儒家傳統》等。
1949年王財貴生。牟宗三先生的入室弟子。著有《兒童讀經教育說明手冊》《從天臺圓教論儒家心理建立圓教之可能性》等。
1949年秋，錢穆與唐君毅、張丕介等在香港開辦一所亞洲文商專科夜校。翌年春改為日校，并易名為新亞書院。成為現代新儒家興起和發展的主要學術基地。
論文摘要：通過分析明式家具的形制風格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學思想內涵的精髓，為現代中國家具設計和發展提供參考。
明式家具的形制及結構深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現手法上都體現著中國傳統文化的精神，這種精神表現出來的簡樸、空靈、內斂、優雅也深深地影響著當今的設計理念。
一、儒家思想中“中庸 ”、“禮”的體現
博廣的儒家思想的審美情趣和思想內涵在 明式家具中得到充分體現。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行 ”，在內涵上主張凡事都不要過度 ，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩，立與禮，成于樂 ”，“禮”主張社會上的人要區分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指 出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規范等。
明式家具的設計中處處體現著這種內斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構架、外擴內斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內翻馬蹄式 的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內涵，也體現出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。
禮法中講究禮貌的坐姿 ，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂 的椅子的造型渾厚冼練 ，穩重大方，端莊中正。體現了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規范人們“行得穩，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度 。
二、 “有用之學 ”東林學派思想的體現
明中期以后東林學派在思想文化領域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革，鼓勵創新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉 ”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣 。“有用之學”的思想變遷也促進了科學的發展，造就了明式家具經久耐用的榫卯結構及重儉輕繁的藝術特征。榫卯結構不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結構牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復時更換部件而不傷整體，具有高度的科學性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結合。
三、 “天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現
道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學思想之一，明式家具的形制和藝術特征同時也受到道家思想的影響。道家 尚“無為”，重 “天然 ”，追求 “天人合一”和 “普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設計上也反映了這種樸素的哲學思想。
1．追求天然材質 “反璞歸真 ”
老子說 ： “道之 尊，德之 貴，夫莫之命而常 自然 ”，認為美在本真。選擇使用天然材質，追求天然材質本身的美感，強調與大 自然的和諧共處 ，體現 了老子 “天人合一”的思想 。明式家具的用材大都是木質堅硬致密，色澤沉穆幽雅 ，紋理優美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質的運用體現出不同文化內涵，這也是明式家具的特殊文化現象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世 的明式家 具上 ，都把紋 理最美 的木材用在顯眼部位 。此外 ，也有利用不 同木材 的質地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆 ，從而充分展示了木材木身的質感和紋理，這也正是道家 ”返璞歸真”思想 的完美體現 。
2．崇尚陰柔之美的線型
《老子·七十六章》中寫道 ： “堅強者死之徒 ，柔弱者生之徒 ”。 道家崇 尚陰柔之美，認為 “柔”是生命之初的外象，富有無限的潛力 。這種柔美的哲學在明式家具上也得到了體現，明式家具的許多構件 ，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協調統一 ，優美動人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉有度 ，精巧流暢，以表現曲線美 。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹 或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產生的凹凸效果，體現了以柔克剛、予動于靜的哲學要義，極具回轉靈動的生命氣韻。
總之 ，明式家具的設計理念是一種中國傳統的哲學文化，家具風格獨特之處實際上也表現了社會、文化及人的心理和行為的認知。而從意識形態方面的因素加 以分析探討家具風格 的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想 ，從而掌握其設計思想的精髓，希望這能給 中國現代家具的創新設計提供一些思路和方法。
參考文獻
[1]李小汾.明代文人與明式家具．觀察與思考，2003．4
[2]龔云云．明式家具中的 “禮”．科教文匯，2008．2
關鍵詞：環境藝術設計；儒家美學；思想；價值
我國當代環境藝術設計想在世界上占有更高的地位，如我國的經濟發展一樣具有舉足輕重的地位，就必須要有我國的藝術設計特色，而我國特色的核心之一就是儒家美學思想。儒家美學思想對藝術設計產生的影響，體現在人們對造物的價值觀念形成，使得造物成為中國倫理哲學的物化表現。誕生于封建社會的儒家思想，始終與我國社會共存共興。時至今日，沒有被時代淘汰，主要是其吸優吐劣的自我升級能力。深刻了解儒家美學思想對中國現當代環境藝術設計的影響，有助于我們更深層次、更全面的挖掘中國古代美學思想的精華及其哲學根源，讓儒家美學思想更好的為當代代環境藝術設計服務。
一、設計理論價值
1、“仁”是基礎
儒家美學思想的核心是“仁”，實質是追求人與人之間和諧發展。現代社會，“仁”是在思想上積極催人向善的因素。當代環境藝術設計理念是以人為本，儒家思想中的“仁”和“愛人”就是以人為本的有力支撐。環境藝術設計的理念首先是在功能性、藝術性上要以人為基礎，要服務于人。反之，設計師也無從談起合理的設計理念。
2、“禮”是標準
儒家美學思想中的“禮”是維系封建社會秩序、共生和諧的道德規范與保障。“禮”的最終實質就是規矩、秩序和遵循的代名詞。在我國古代藝術設計的發展中，“禮”以固有的數字、顏色、紋理、式樣、陳設等形式展示在各個角落，維護著封建社會等級、秩序和宗法。“禮”作為當代環境藝術設計理念也有著不可或缺的位置。設計理念由過去服務于封建法統的角度，而演變為服務于廣大人民群眾，通過設計中的材質、數理、裝飾樣式等元素，達到服務國家、服務社會的作用。
3、“天人合一”是設計理念
中國最為古老的哲學命題之一就是“天人合一”，它不是哪一個固有思想流派的專利，但卻是每一個思想流派不可回避理念。孔子提出儒家的“天人合一”思想來論證人與自然之間的關系。最為完善，最為科學、最為合理、最具智慧的中國哲學思想。追求環保理念是環境藝術設計必然遵循的理念，而儒家思想的“天人合一”理念正是討論人與自然之間和諧關系，存在著對人本身和看待自然兩個方面的要求。
二、設計實踐價值
無論是中國古典風格、還是當代的新中式風格，都是利用中國元素中的圖騰、花紋、色彩、陳設等外觀裝飾形式來營造環境藝術設計的外觀表現。
1、“和”為貴
“和”字最早出現在甲骨文中，“和”為貴是儒家美學思想最重要的核心理論之一，是中國最早形成的哲學思想，是中國文化的精髓，體現了儒家美學思想的平衡觀念和內斂性格。儒家思想看待人與人，人與物，物與物之間內容實質關系的基本觀點是世間萬物和諧共生。這一理念一直伴隨民族發展至今，一直全方位影響著社會。當代環境藝術設計應呈現出折中、平衡、內斂的主體趨勢，這一趨勢也應成為未來環境藝術設計的主流。
2、“天地人相參”
“天地人相參”集中表達了人與自然之間相處的觀念，體現了人類中心論的同時，倡導對自然生態環境的、尊重和應對態度。儒家美學思想中人化自然的理念在環境藝術設計中長期存在，不僅在過去有其輝煌的歷史，也會在未來散發出吸引人的光彩。當代環境藝術設計是建立在人生存活動的自然環境當中，應利用自然的同時順應自然規律，這以理念不論在當代還是未來，都有極其重要的意義。
3、“內圣外王”
儒家思想中的一個基本命題就是“內圣外王”，這是儒家思想中提倡強大自身，影響外界的方式，是對“修齊治平”思想的延伸和設想。然而在當代環境藝術設計中主要是指，對我國傳統文化的繼承和發展。
三、設計教育價值
孔子作為儒家思想的開源偉人，更是一個影響世界的教育祖師。所以儒家美學思想在中國從古至今的各個時期，對教育的影響根深蒂固。儒家思想在當代中國環境藝術設計教育中影響尤為重要。
1、克制“急功近利”
對環境藝術設計從業人員思想教育，應該符合儒家思想提出的“厚積薄發”的循序漸進理念，環境藝術設計的學習和實踐和其他科學一樣，不能速成與復制，需要腳踏實地，穩步前進。
2、消除“見利忘義”
儒家思想至高的道德、禮教、政權要求就是兩個字：“忠”和“義”。在商品社會中，環境藝術設計是通過創造科學、藝術、合理的環境，來獲得勞動報酬。這使得環境藝術設計人員在專業技術上應具備相應的高度，同時在職業操守上更要保持高要求。
3、塑造“職業精神”
儒家美學思想創造出中國的儒雅高尚“士”階層、日本的忠勇忍義“武士”階層、韓國的“賢人”階層。當代環境藝術設計人員教育中，儒家思想強調提升自身專業素養，在思想上要有獨立的人格、踏實的作風、誠信的態度和團隊的合作精神。
四、結論
儒家美學思想是我國歷史、民族心理的重要投影和重要潛流。在當代環境藝術設計中有著舉足輕重的現實意義，對未來發展有著極其重要的作用。在設計理念、設計風格、對外影響和傳播以及環境藝術設計教育等體現著不可替代的價值。
作者:顏文明 單位:常州輕工職業技術學院
參考文獻:
[1]楊志剛和諧社會與構建現代禮儀之邦[C].見:朱貽庭主編.儒家文化與和諧社會，學林出版社，2005.
[2]姜林祥薛君度儒學與社會現代化[C].廣東教育出版社，2004.
[3]湯常鳴儒家文化對我國當代環境藝術設計的三個價值[J]東北師范大學碩士論文2010.
[4]梁思成建筑文萃[C].生活、讀書、新知三聯書店，2006.
[5]李海清中國建筑現代轉型[M].東南大學出版社，2004.
2、 對于道德法則的服從是否只能是理性地接受，還是必須感性生命的介入以為必要條件，康德與席勒之間有過一場關于“愛好與義務”（Neigung und Pflicht）的著名爭論。對該問題的檢討參見李明輝：《康德倫理學發展中的道德情感問題》（德文）（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1994）的相關部分或《儒家與康德》（臺北：聯經出版公司，1990），頁21-35。
3、 王畿：《王龍溪先生全集》卷二《滁陽會語》。按：本文所據《王龍溪先生全集》為清道光二年莫晉刊本，下引不另注。此本依萬歷十六年蕭良干刻本重印，有關王龍溪全集明刊本情況，參見彭國翔（彭高翔）：“明刊《龍溪會語》與王龍溪文集佚文——王龍溪文集明刊本略考”，《中國哲學》第十九輯（長沙：岳麓書社，1998），頁330-376。《鵝湖》1999年4、5、6期轉載，增補《中國哲學》遺漏文字并更正其打印錯誤若干。
4、 王守仁：《寄安福同志書》，《王陽明全集》（上海古籍出版社，1992），頁223。
5、 王守仁：《與鄒謙之》，《王陽明全集》，頁178-179。
6、 王守仁：《王陽明全集》，頁109。
7、 王守仁：《王陽明全集》，頁789。
8、 王畿：《王龍溪先生全集》卷四《留都會紀》。
9、 王畿：《王龍溪先生全集》卷十五《遺言付應斌應吉兒》。
10、 王畿：《王龍溪先生全集》卷七《龍南山居會語》。
11、 王守仁：《王陽明全集》卷二十，頁796。
12、 Kierkegaard，Concluding Unscientific Postscript， Princeton，1941， PP.179-180。
13、 Kierkegaard，Philosophical Fragments，Princeton，1952，P7。
14、 當然，如果就儒家“天地之大德曰生”而言，則創造活動（生）也同時包括有形的物質世界和無形的價值世界這兩者。但對陽明學來說，良知的創造畢竟偏重于后者。
15、 朋霍費爾：《獄中書簡》，高師寧譯（成都：四川人民出版社，1992）。
16、 哈特桑恩對“雙向超越”的闡釋參見Hartshorne：（一）、Creative Synthesis and philosophic Method， La Salle， Ill.: The Open Court Publishing Co.，1970。 （二）、Insight and Oversight of Great Thinkers: An Evaluation of Western Philosophy， Albany，N. Y.: State University of New York Press，1983。（三）、Creative in American Philosophy，Albany，N. Y.: State University of New York Press，1984。
17、 不僅神學界如此，甚至哲學界的一些學者如郝大維（David L. Hall）、安樂哲（Roger T. Ames）也堅持超越與內在互不相容，從而反對以“內在超越”來形容中國哲學尤其儒家思想的特征。現代新儒家學者對此多有辯駁，而有關超越與內在的問題在整個國際學術界已經引起了廣泛的討論。
18、 參見何光滬：《多元的上帝觀》（貴陽：貴州人民出版社，1991）。
19、 參見約翰·希克：《宗教之解釋——人類對超越者的回應》第一章，王志成譯（成都：四川人民出版社，1998）。
20、 徐復觀：《中國人性論史》（臺北：臺灣商務印書館，1990），頁22。
21、 牟宗三：《中國哲學的特質》（臺北：學生書局，1984），頁20。
22、 李澤厚：《己卯五說》（北京：中國電影出版社，1999），頁54。
23、 王畿：《王龍溪先生全集》卷四。
24、 王畿：《王龍溪先生全集》卷十七。
25、 王畿：《王龍溪先生全集》卷三。
26、 王畿：《王龍溪先生全集》卷十二。
27、 有關龍溪“心體立根”的先天工夫，參見彭國翔：“王龍溪的先天學及其定位”，《鵝湖學志》第21期，1998年12月，頁69-161。
28、 周汝登：《東越證學錄》卷一《南都會語》。
29、 周汝登：《東越證學錄》卷六《重刻心齋王先生語錄序》。
30、 劉塙：《證記》，黃宗羲：《明儒學案》卷三十六。
31、 焦竑：《澹園集》卷四十九《明德堂答問》。
32、 羅汝芳：《近溪子集》“庭訓紀上”。
33、 Robert N. Bellah， “Religious Evolution”， William A. Lessa & Evon Z. Vogt eds.， Reader in Comparative Religion. New York: Harper & Row， Second Edition， 1965， pp.82-84.
34、 稱陽明為“道祖”一說分別見于《急救心火榜文》、《自傳》，見《顏鈞集》（北京：中國社會科學出版社，1996），頁1、頁23。
35、 “圣神”之說分別見于《論三教》、《引發九條之旨·七日閉關開心孔昭》以及《耕樵問答·晰行功》，見《顏鈞集》，頁16、頁37以及頁51。
36、 參見《顏鈞集》，頁25-26。
37、 管志道：《覺迷蠡測·林氏章第六》。
38、 徐珂：《清稗類鈔·宗族類》。
39、 如以下三部專著：（一）Judith A. Berling， The Syncretic Religion of Lin Chao-en. New York: Columbia University Press， 1980；（二）、鄭志明：《明代三一教主研究》（臺北：學生書局，1988）；（三）、林國平：《林兆恩與三一教》（福州：福建人民出版社，1992）。其中林國平的書尤其注意到了陽明學與林兆恩三一教的關系。還有散見于各種期刊的論文，此處不列。
40、 如黃宣民：“顏鈞及其‘大成仁道’”，《中國哲學》第十六輯；鐘彩鈞：“泰州學者顏山農的思想與講學——儒學的民間化與宗教化”，《中國哲學》第十九輯；陳來：“顏山農思想的特色”，《中國傳統哲學新論——朱伯崑教授七十五壽辰紀念文集》。另外，余英時先生在其“士商互動與儒學轉向——明清社會史與思想史之表現”一文的最后一節中也專門以顏鈞為例討論了儒學的宗教轉向。見《現代儒學論》（上海人民出版社，1998），頁98-112。
41、 這一方向和形態在清代民間社會有所發展，參見王汎森：（一）、“道咸年間民間性儒家學派——太谷學派研究的回顧”，《新史學》，五卷四期，1994年12月，頁141-162；（二）、“許三禮的告天之學”，《新史學》，九卷二期，1998年6月，頁89-122。
42、 有關何心隱生平與思想較為系統的研究，參見Ronald G. Dimberg， The Sage and Society: The Life and Thought of Ho Hsin-yin. Honolulu: University Press of Hawaii， 1974.
43、 鄧元錫：《論儒釋書》，黃宗羲：《明儒學案》卷二十四。
44、 王畿：《王龍溪先生全集》卷五《天柱山房會語》。
45、 學界有關李贄的研究已較豐，而鄧豁渠其人則所知尚少。鄧氏有《南詢錄》一卷，萬歷二十七年刊本，現藏日本內閣文庫。荒木見悟先生有“登豁渠的出現及其背景”。荒木先生文及《南詢錄》全書俱見《中國哲學》第十九輯（長沙：岳麓書社，1998）。
46、 鄒元標：《梁夫山傳》，見《何心隱集》（北京：中華書局，1960），頁120。
47、 耿定向：《耿天臺先生文集》卷十六《里中三異傳》。
48、 管志道：《惕若齋集》卷四《祭先師天臺先生文》。
葛瑞漢教授( angus charles graham，1919-1991 )是當代英國漢學界中國古典文學研究領域的權威。1946年他就讀于倫敦大學亞非學院（school of oriental and african studies），1949年以優異的成績取得文學學士學位，畢業后留校擔任古漢語講師。1953年葛瑞漢以研究程明道與程伊川的博士論文自倫敦大學取得哲學博士學位。博士畢業后，葛瑞漢熱心于漫步講學，周游世界。他曾以訪問學者、客座教授身份講學于世界多所著名大學，如：香港大學(1954─1955年)、耶魯大學(1966─1967年)、密歇根大學(1970年)、康耐爾人文學會(1972─1973年)、 新加坡東亞哲學研究所(1984─1986年)、臺灣清華大學(1987年)、布朗大學(1988年)和夏威夷大學(1989─1990年)。1971年葛瑞漢取得倫敦大學亞非學院古漢語教授職位后在該位置任教十三年，成為當時倫敦大學最富盛名的中國學研究專家。1981年葛瑞漢當選為英國（文史哲）研究院院士。
葛瑞漢的中國學研究主要涉及對宋學家程氏二兄弟的哲學思想和對中國古代先秦哲學思想的研究。他在該領域的主要代表作有《中國兩位哲學家：程明道與程伊川》（1958）、《理性與自然》（1985）、《中國哲學與哲學文獻研究》（1986）、《陰陽與關聯思維的本質》（1986）、《論道者：中國古代哲學論辯》（1989）、《理性中的非理性》（1992）。除對古代中國哲學的精湛研究外，葛瑞漢還熱心于翻譯中國古代哲學名著與古典詩詞，出版了大量高質量的譯作，最具代表性的有《莊子·內七篇和外篇選》（1981）、《列子譯注》（1960）、《晚唐詩》（1965）、《西湖詩選》（1987）。
葛瑞漢對宋學家程顥（程明道）、程本文由收集整理頤（程伊川）的哲學思想很有研究。他在倫敦大學攻讀博士學位期間開始對這兩位著名哲學家的思想產生濃厚興趣，后對其進行了全面深入的系統研究。葛瑞漢1953年6月向倫敦大學提交其哲學博士學位論文《中國兩位哲學家：程明道與程伊川》，后又得到亞非學院的資助于1954-1955年在香港和日本游學一年。獲得新資料后，葛瑞漢重新對博士論文初稿進行了修改，所成專著于1958年在英國正式出版。這本書為那些初次遇到中國十一世紀哲學思想挑戰的學子們標明了起點，成為致力于這一思想研究領域的東西方學者的必讀文獻。該書以西方學者特有的視角，對二程的理學思想作了精湛研究。其特點有三：一是分疏了程明道與程伊川的理學范疇體系，闡明了這些范疇的意蘊；二是考究了程明道與程伊川哲學的源流，揭示了兩種哲學的特質；三是比較了中國與歐洲哲學之異同，突出了二者之“異”。這部書不僅對新儒學研究領域的拓展和變化起到了推動作用，而且作為研究北宋時期程明道、程伊川兩位哲學家思想的最清晰、最全面的英文文獻，至今仍然保持著其現實意義和實用價值。
葛瑞漢最為重要的漢學名著是《論道者：中國古代哲學論辯》，該書從西方學者的視野出發，全面詮釋了從孔子到荀子中國古代各家學派的哲學思想。中國學者李學勤在《論道者》中文版代序中指出的：在此之前，英國從事中國哲學史研究的學生主要從卜德教授的英譯和馮友蘭《中國哲學史》得到有關中國哲學研究的材料，《論道者》的出版改變了這一窘迫狀況。《論道者》共由四部分組成，第一部分“天命秩序的崩潰”，葛瑞漢論述了孔子、墨子、楊朱學派、惠施與公孫龍等中國古代各家學派的思想；第二部分為“從社會危機到形而上學危機：天人相分”，葛瑞漢首先論述了從孔子到孟子時期的政府、人性問題和儒家兩部經典《大學》與《中庸》，其次論述了從墨子到后墨：理性功利原則的道德再錘煉；最后論述了從楊朱學派到道家莊子返歸自然以順天的哲學思想。第三部分名為“天人分途”，分別論述了道家老子、儒家荀子和法家不同的治國理念，并對世襲君主制進行了批判，對中國無政府主義問題和道家《莊子》的原始主義等問題進行了評述。第四部分“帝國與天人的再統一”，論述了中國陰陽五行學說以及周易等中國古代宇宙論，分析了雜家學說及其儒學的勝利。
葛瑞漢對中國哲學的特點有較深刻的理解，他認為：中國人看待世界的思維和方式傾向于相互依存，而不是各自獨立；整中有分，而不是部分的集合；對立的雙方相互補充，而不是相互矛盾；萬物是變化的，而不是靜止的；看重物之用，而不是物之質；關心相互感應，而不是因果關系。葛瑞漢《論道者》可說是他平生研究先秦哲學思想的總結，此書一經出版便贏得漢學界高度贊譽。英國著名漢學家李約瑟評論這是迄今為止所見到的有關中國古代哲學學派研究的最使人興奮和最具洞察力的專著。在這部著作中葛瑞漢對儒家和墨家進行了深入細致的研究，論述了莊子和道家學說，討論了像公孫龍這樣的中國古代邏輯學家。李約瑟將葛瑞漢這部專著稱為一部令人著迷的書。美國加利福利亞大學赫伯特·芬加雷特教授認為這是一部具有可讀性與權威性的中國古代思想史，一部具有哲學原創性，敏銳性與深刻洞悉的著作，并聲稱它定會在未來很多年成為后世學者偏愛的學術指南和激發學術發展的主要資源，并將長期居于核心地位。美國馬里蘭大學羅思文教授認為此書是葛瑞漢在漢學、語言學和哲學交匯處卓越學識的頂點。這部專著必將成為中國哲學課程標準教科書，其比較哲學中的許多獨創觀點必將為交叉文化研究的學者廣為引用。
