時間：2023-03-21 17:12:52
引言：易發(fā)表網(wǎng)憑借豐富的文秘實踐，為您精心挑選了九篇巴蜀文化論文范例。如需獲取更多原創(chuàng)內(nèi)容，可隨時聯(lián)系我們的客服老師。
一提到四川、巴蜀文化，人們第一印象應該是豐富的色彩，如同川菜一樣活色生香。巴蜀地氣候濕潤，川人“好吃”，由于地域潮濕，自古以來就愛食辣和麻以達到驅(qū)寒的目的，麻辣也自然成為了巴蜀文化的一份子。土特產(chǎn)的包裝比如郫縣豆瓣、新繁泡菜、燈影牛肉就會使用到紅色、棕色，傳達出中國氣息。四川茶館在本地人的生活中占據(jù)著重要的位置，由茶碗、茶蓋和茶船組成的蓋碗茶杯，長嘴茶壺，老虎灶，竹扶手椅，白色、黃銅色、棕色、竹黃色，恬淡、隨性，分別代表著四川茶館的設計形態(tài)元素、色彩元素和風格元素。四川皮影則使用鮮明的紅黃藍黑色，川劇作為巴蜀文化又一個代表性的文化元素，使用黑、紅、白為基本色，藍、綠、金、銀、灰、粉紅、姜黃為輔助色，運用上，講求明快、單純、鮮而不艷，淡能傳神。綜上所述，巴蜀文化的色彩運用有著很強烈的裝飾意味。
2圖形的表現(xiàn)
地域性土特產(chǎn)品就是具有地域性文化特征較為獨特的產(chǎn)品，它的文化特征深受文化底蘊的影響。以巴蜀地區(qū)為例，設計師經(jīng)常使用傳統(tǒng)的能凸顯川味的圖形進行設計。例如金沙遺址的太陽神鳥紋飾，四川茶館的蓋碗、長嘴茶壺、竹圈手椅，川劇臉譜，四川皮影戲，蜀錦，蜀繡，綿竹年畫等，將這些視覺符號化為設計元素，融入到包裝的外形、構(gòu)圖和材料之中，方能實現(xiàn)土特產(chǎn)品包裝的地域性文化信息傳達。比如說四川閬中地區(qū)出名的小吃“張飛牛肉”，有傳說稱劉、關、張三人在桃園結(jié)拜兄弟時，曾大擺酒席，為了有可口的下酒菜，張飛把他多年制作牛肉的方法說出來，供廚師制作。而三國蜀漢文化的中心遺跡是成都武侯祠，這個傳說就凸顯了巴蜀文化。“張飛牛肉”所采用的禮品包裝設計是紅色和黑色的川劇臉譜，采用的字體也是傳統(tǒng)的書法。川劇臉譜是川劇展現(xiàn)給觀眾的最直觀的視覺形象，也是人們區(qū)別川劇和其他劇種的一個重要標志，張飛牛肉將川劇的這一視覺藝術形象進行深度大眾文化層面的開發(fā)應用，給產(chǎn)品注入了巴蜀文化的藝術魅力，使它地域特色更加明確，使產(chǎn)品更加親切。這是很簡單的例子，卻讓我們看到了產(chǎn)品背后豐富的地理、歷史、傳統(tǒng)文化等內(nèi)容。而一些禮品包裝，比如彝族的漆器的包裝是從巴蜀文化中傳統(tǒng)工藝品中提取，用了大量的裝飾圖形。其他的諸如蜀錦、蜀繡、扎染、綿竹年畫都是如此，使本土包裝設計具有了視覺上豐富的表現(xiàn)力。
3材質(zhì)的影響
3.1紡織品
布料及紡織品在本土包裝設計中經(jīng)常使用，一般來說傳遞出質(zhì)樸、隨意輕松的感覺，與現(xiàn)代人們崇尚自然的心態(tài)不謀而合。巴蜀特產(chǎn)中蜀繡、蜀錦、扎染等既是巴蜀文化的土特產(chǎn)，又可以將這種材質(zhì)和表現(xiàn)形式作為一種包裝材質(zhì)運用到土特產(chǎn)的包裝中。成都本土小吃棒棒娃手撕牛肉就使用了布料縫制的標簽和口袋，深受廣大消費者的喜愛。
3.2天然材質(zhì)
一、好萊塢電影與文化霸權(quán)
我們?nèi)绱岁P注好萊塢電影與國產(chǎn)影片之爭，不僅是從產(chǎn)業(yè)角度上的金錢和利益，不僅是美國佬在中國老百姓的口袋中卷走多少錢以及中國電影人能不能賺錢的問題，更重要的是中國電影和中國文化能否崛起，以及美國“文化霸權(quán)”這個老生常談的問題。
文化霸權(quán)在雷蒙德?威廉斯在《關鍵詞》中指一個國家對另一個國家的政治支配或控制，葛蘭西用來描述社會各個階級之間的支配關系。這種支配或統(tǒng)治并不限于直接的政治控制，而是試圖成為包括特定的觀看世界、人類特性及關系的更普遍性的支配。由此，領導權(quán)不僅表達統(tǒng)治階級的利益，而且滲透進了大眾的意識之中，被大眾接受為“正常現(xiàn)實”或“常識”。
美國作為一個文化產(chǎn)業(yè)大國，已形成巨大的文化產(chǎn)業(yè)鏈、文化市場和文化消費群體。好萊塢電影就是美國文化的宣傳載體，伴隨電影而來的美國文化很容易給國人造成對個人英雄主義，自由和人權(quán)的等等被夸大的、不實的意識形態(tài)體系，好萊塢占領中國電影市場可以說是美國對中國的文化侵略大獲全勝的表現(xiàn)。
首先，電影鏡頭中的美國，往往被演繹為現(xiàn)代片中繁華都市的奢靡生活、西部片中廣袤平原的自由馳騁、歌舞片中明亮舞臺的盡情高歌……好萊塢電影為觀眾營造出一個所謂自由、平等、民主的啟蒙理念的國度。其次，人們所看到的并不是真正的、全面的美國，但依然會對鏡頭里的“理想國”產(chǎn)生向往，并有了態(tài)度層面上的改變，認為美國文化就代表著現(xiàn)代和進步，并逐漸養(yǎng)成了美國電影里所涉及的美國價值觀。最后，人們開始在行為上向著美國文化靠近，并在模仿中逐漸舍棄了自身的民族文化，美國文化開始在全球擴張，提升自己的文化軟實力和話語權(quán)，從而，美國化成為全球化和一體化，美國成為世界的裁判。
二、好萊塢電影中的“中國元素”
好萊塢顯然已意識到中國市場的巨大潛力，默默將目標對準了中國。搶占中國市場的策略之一就是在影片中大量融入中國元素，提高在中國觀眾中的親近感和接受度。
1.中國故事：花木蘭
1998年，一部迪斯尼的動畫片《花木蘭》引起轟動，但這是好萊塢影人站在自己的角度在看中國元素。花木蘭在中國原是孝道、愛國、有勇有謀的象征，但在好萊塢制作的動畫片中，花木蘭成了活潑可愛的少女，對愛情有著渴望。《花木蘭》的成功，不僅讓中國影人反思，同時也讓好萊塢影人嘗到了甜頭。
2.中國場景：碟中諜
由湯姆克魯斯主演的碟中諜，至今已有四部。2006年上映的《碟中諜3》更是捧紅了中國的一個旅游景區(qū)――西塘古鎮(zhèn)。作為外景拍攝地的嘉善西塘古鎮(zhèn)、上海陸家嘴金茂大廈，延安東路隧道和淮海路多次出現(xiàn)在影片中，我們在好萊塢的電影中也能見到自己身邊的熟悉環(huán)境。《阿凡達》里的“哈利路亞山”也取景于張家界，越來越多的中國場景開始在好萊塢電影里出現(xiàn)。
3.中國標志：功夫熊貓
2008年，一只名叫阿寶的熊貓走進人們視野，夢工廠制作的《功夫熊貓》是一部以中國古代為背景，以中國功夫為主題，以中國國寶熊貓為主人公的美國動作喜劇電影，其景觀、布景、服裝以至食物均充滿中國元素。繼續(xù)出品《功夫熊貓：蓋世五俠的秘密》、《功夫熊貓2》等，以及功夫熊貓的小游戲，少兒圖書等延伸產(chǎn)品也大獲成功。
4.中國演員：從李小龍開始
華人演員出現(xiàn)在好萊塢電影里更是非常常見，從最開始勇闖好萊塢的李小龍，成龍，李連杰，到以后的闖好萊塢女星鞏俐、楊紫瓊、章子怡，到現(xiàn)在的范冰冰、李冰冰、周迅等人，只要是個明星都可以進入好萊塢，躋身國際大牌行列。
我們的文化被美國用來賺我們的錢，這實在是可笑之至。中國文化被好萊塢玩弄于股掌之間，而中國卻苦于沒有好題材。在國產(chǎn)電影盡是腦殘和中日戰(zhàn)爭的時候，我們或許應該看到好萊塢是如何從中國文化中開辟的光明之路。更重要的是，我們應該認識到中華民族文化的價值。
三、國產(chǎn)電影的救贖
馮小剛說，“現(xiàn)在大家都在抱怨好萊塢擠壓國產(chǎn)片空間，但我們要找自己的問題。你沒有觀眾，是因為你的電影不好看。”核心問題不是審查，而是中國電影確實很少出現(xiàn)精品，因此在強勢美國文化占領國際話語權(quán)的背景之下，好萊塢電影成為代表“精彩”的品牌，國產(chǎn)電影只能茍延殘喘。太死守民族本土主義就會阻礙傳播交流范圍，傳而不通；如果拋棄民族本土主義就會只剩下大眾通識的元素，影片則失去文化的稀缺性。因此，我認為國產(chǎn)電影應該從一下兩個方面進行救贖。
一方面，以學習西方模式符合世界潮流為重點。師夷長技以自強，好萊塢成功的原因之一是它流水線的生產(chǎn)方式，包括故事題材、敘事模式、技術手段、表演風格等，這些構(gòu)成電影的各種元素都符合人們的審美標準和趣味中心，因此形成了自己的品牌，在世界范圍內(nèi)都廣受歡迎。
泱泱華夏,文明之光映照五千載。先人們秉明辨榮辱之能,行從善如流之風,以仁義禮智信為主要內(nèi)容的傳統(tǒng)美德深深熔鑄進中華民族的靈魂,形成社會賴以發(fā)展的價值體系和澤被后世的文化精神。在全面建設小康社會、構(gòu)建社會主義和諧社會的今天,總書記提出“八榮八恥”的重要論述,不僅精辟闡釋了社會主義榮辱觀的科學內(nèi)涵,也深刻揭示了社會主義榮辱觀的精神實質(zhì)。以“八榮八恥”為主要內(nèi)容的社會主義榮辱觀,既是對中華民族傳統(tǒng)美德的提煉和升華,同時也是引領當代文化、科技、教育發(fā)展的重要指針。
我們適逢飛速發(fā)展的信息時代。面對轉(zhuǎn)型的社會環(huán)境,文化觀念與價值取向多元并存,一些優(yōu)秀的傳統(tǒng)道德、高尚的價值觀念受到了沖擊。用熔鑄傳統(tǒng)美德和時代精神的社會主義榮辱觀確立人們共知共行的價值準則和行為規(guī)范,形成維系社會和諧的精神紐帶和社會風尚,正是順應時展的強烈呼喚。深入持久地開展社會主義榮辱觀的教育實踐活動,用社會主義榮辱觀引領文化建設,是文化科學教育領域的一項重要戰(zhàn)略任務。
樹立和踐行社會主義榮辱觀,要把“八榮八恥”的價值取向貫穿于精神文化產(chǎn)品的創(chuàng)作生產(chǎn)全過程,大力發(fā)展先進文化。一個時代、一個社會的先進文化,應該是積極向上、代表社會發(fā)展方向、能提供強大的精神動力和智力支持、促進經(jīng)濟發(fā)展和社會全面進步的文化。文學創(chuàng)作是發(fā)展先進文化的重要載體,要堅持以社會主義榮辱觀為指導,充分發(fā)揮文藝作品的認識、教育、審美、娛樂功能,追求真善美,反對假惡丑,弘揚社會正氣,塑造美好心靈。要充分發(fā)揮文藝批評的作用,大力推介符合“八榮八恥”標準,具有較高思想性、藝術性和觀賞性的優(yōu)秀作品,旗幟鮮明地批評各種不辨榮恥甚至以恥為榮的不良作品,形成正確的輿論導向和創(chuàng)作方向。
樹立和踐行社會主義榮辱觀,要把“八榮八恥”的要求體現(xiàn)在文化陣地建設和城鄉(xiāng)基層文化活動中。圖書館、文化館、博物館、社區(qū)文化機構(gòu)等公益性文化事業(yè)單位,是廣大群眾享受文化生活的重要場所和宣傳社會主義榮辱觀的重要陣地。對這些陣地要積極建設、充分利用。要深入挖掘民族民間文化資源,利用群眾喜聞樂見的形式,廣泛開展豐富多彩、健康向上的群眾文化活動。以通俗文學、流行音樂、電視文藝、網(wǎng)絡文化為代表的大眾文化的迅速崛起,滿足了人民群眾日益增長的精神文化需求,促進了社會主義文化事業(yè)的繁榮,但其中也存在著一些文化糟粕。文秘站版權(quán)所有
我們要按照社會主義榮辱觀的要求，積極引導大眾文化的創(chuàng)作和消費，凈化文化空氣，創(chuàng)造良好氛圍。要加強文化市場管理，完善市場監(jiān)管體系，促進文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展，逐步形成鼓勵優(yōu)秀作品、抵制腐朽文化的長效機制，創(chuàng)造有利于弘揚社會主義榮辱觀、構(gòu)建社會主義和諧社會的文化環(huán)境。
四川省文史研究館與西華大學相商，擬共建蜀學研究中心。2003年7月3日下午，文史館派我與安山到西華大學四川工業(yè)學院第五會議室商議有關問題。西華大學四川工業(yè)學院黨委副書記葉耀培、西華大學統(tǒng)戰(zhàn)部部長曾加榮，副部長趙永濤及文科教師陳國先、遲乃鵬、鄭家治、紀國泰、鄒禮洪、官性根參加了此會。會議由我介紹蜀學研究的對象和意義，并說明共建“蜀學研究中心”的愿望。會議圍繞成立蜀學研究中心的必要性和重要性及如何展開工作進行討論，達成以下共識：西華大學與四川省文史研究館合作共建“蜀學研究中心”，宗旨是“研究蜀學，弘揚蜀學，為四川文化建設作貢獻”；主要任務是開展學術研究，加強學術建設，開發(fā)文化資源，匯聚和培養(yǎng)學術研究人才。此后擬訂了《蜀學研究中心章程》。組織機構(gòu)為：
名譽主任：隗瀛濤 羅中先 陳信遠
主 任：曾德祥 鄧衛(wèi)中
學術組：組 長 謝桃坊
副組長 曾紹敏 遲乃鵬
成 員：馮廣宏 徐志福 曹方林
鄒禮洪 張 帆 紀國泰
學術顧問：蒙 默 吳天墀 王家祐
王文才 龍 晦 胡昭曦
張志烈 祝尚書 項 楚 陳國光
2003年12月18日蜀學研究中心成立會議于西華大學校園召開，出席會議者有四川省教委、省文化廳、四川省社科院、四川省文史研究館、四川大學、四川師范大學、西南交通大學、樂山師院、巴蜀書社、郫縣文化局的領導及學者五十余人，西華大學學生代表二百余人列席。會議由西華大學黨委副書記、蜀學研究中心主任曾德祥主持。西華大學校長羅中先作“弘揚蜀學為四川建設文化強省而努力”的講話，他說：
新組建的西華大學文史學科聚集了一批致力于地方文化研究的教授和專家，有一定的基礎。四川省文史研究館云集了一批有名望的文史專家，學術力量強，與西華大學共建“蜀學研究中心”，開門辦館，服務社會，可以更好地促進學術研究和優(yōu)秀文化傳播。西華大學依托蜀學研究中心，有利于加強文史學科的建設，促進學校向綜合性大學發(fā)展。
羅中先校長繼而介紹了蜀學研究中心的機構(gòu)設置，提出“條件成熟時，創(chuàng)辦《蜀學》專刊”。會上有六位學者相繼發(fā)言，各自題目是：蒙默《蒙文通先生關于“蜀學”研究的意見》、王文才《蜀學的興起》、龍晦《蜀學的特點》、謝桃坊《關于蜀學研究中心的工作建議》、遲乃鵬《蜀學研究中心的任務》、謝元魯《關于創(chuàng)辦〈蜀學〉輯刊的意見》。會后的中心工作是籌備召開首屆蜀學研討會。
2004年4月21日至22日四川省首屆蜀學研討會在郫縣桃園會議中心召開，近四十位學者參加，收到論文三十余篇。西華大學校長羅中先致開幕詞，表達了辦好蜀學研究中心的愿望，希望加強與省內(nèi)外專家的聯(lián)系，做強西華大學人文學科。四川省文史研究館館長隗瀛濤回顧巴蜀文化研究的狀況，展望蜀學研究的未來，明確提出蜀學研究中心的任務是以傳承文明，開拓創(chuàng)新為己任。他強調(diào)蜀學研究應該有自身的鮮明的特色，應該以蜀中學者個案研究為基礎，開展斷代的研究，或?qū)ｉT學科的整體研究，在此基礎上進行蜀學總論的研究。在會議中龍晦、龍顯昭、祝尚書、謝桃坊、王定璋、曾紹敏、胡昭曦圍繞蜀學的定義、研究對象和范圍，以及蜀學與巴蜀文化的關系展開討論，向熹、鄒禮洪、鄧經(jīng)武、陳德述、張建鋒、夏文光對蜀語的形成、古蜀先民的圖騰崇拜、近代四川書院教育、巴蜀哲學的發(fā)展等問題進行交流，張紹誠、馮廣宏、徐寧、楊正苞、粟品孝、遲乃鵬、鄧郁章、姚正等對蜀中學者個案研究作了發(fā)言。四川師范大學學報主編李大明在發(fā)言中充分肯定蜀學研究中心的學術特色，建議設在四川師范大學的巴蜀文化研究中心與蜀學研究中心聯(lián)手，共同為四川社會科學做貢獻。此次會議為深入展開蜀學研究奠立了基礎。
四川省第二屆蜀學研討會于2005年11月27日在郫縣團結(jié)鎮(zhèn)召開，參加會議者主要為四川省文史研究館、西華大學、成都大學、樂山師范學院及宜賓學院各學術研究機構(gòu)負責人及學者四十余人。會議由四川省文史研究館副館長康濟民主持。蜀學研究中心主任曾德祥總結(jié)了中心自成立以來開展學術活動和完成的工作，勉勵中心研究人員定期開展學術交流，編輯出版高質(zhì)量的《蜀學》輯刊。 四川省文史研究館館長張在德充分肯定了中心取得的良好的學術影響，宣布中心機構(gòu)調(diào)整方案，希望更進一步整合雙方力量，推進中心工作。西華大學校長羅中先希望西華大學與文史館進一步加強合作與交流，圍繞學科建設，深化蜀學研究，多渠道爭取項目，擴大西華大學的影響。樂山師院稅海模介紹了郭沫若研究中心的發(fā)展思路、隊伍組織和學術研究運行機制。宜賓學院何仁富介紹了四川思想家研究中心開展工作、舉辦學術活動，與地方政府合作的成功經(jīng)驗。成都大學鄧經(jīng)武對“成都學”研究作了交流。會議對蜀學研究的總思路、蜀學研究中心的發(fā)展，以及《蜀學》輯刊的出版問題進行了熱烈的討論。
我們要全面開展蜀學研究工作是很困難的。當中心成立之初，我即堅持創(chuàng)辦大型學術輯刊《蜀學》，以此刊團結(jié)省內(nèi)外及國外學者，發(fā)表有關蜀學研究的論文，爭取每年出一輯。謝元魯先生支持此意見。他認為只要連續(xù)出版五輯，必將在學術界產(chǎn)生影響；否則這個中心將會流于虛設。為此我們?nèi)蕚涑霭妗妒駥W》。我認為蜀學的核心是研究蜀中的學術思想，計劃組織關于蜀學理論、蜀學史、蜀學思想、蜀中學者研究和蜀學文獻研究等方面的論文。輯刊定名為《蜀學》，每年刊行一輯，每輯四十余萬字，繁體橫排，標準十六開本，連續(xù)出版。此計劃得到西華大學領導的支持，《蜀學》終于在2006年9月由巴蜀書社出版。我謹寫了發(fā)刊詞以表明本刊宗旨：
蜀學乃中華學術之一，特具四川地域文化之優(yōu)長。其肇起漢初，衍于晉唐；繁盛于兩宋，至晚清而復昌。自近代西學之東漸，時與維新，在京師設講堂以提新學，于川中辦蜀報作時事平章。梁任公以專學命題，引為重視；蒙文通撰專文議論，愈益顯彰。故淵源有自，名實相當。茲創(chuàng)輯刊，新辟園地，探討學術，不分界疆。冀我蜀同仁，學界師友，域外方家，咸為支持，盛舉共襄。為繼承蜀學傳統(tǒng)，繁榮中華學術，黽勉竭力，行建自強。夫自由獨立，乃學者品格之展現(xiàn)；求新辯難，為臻至高境之直航。樸素謹嚴，倡實學之風；持理爭鳴，為求真而商。岷山蒼蒼，岷水泱泱。蜀學事業(yè)，山高水長。蜀學之光，我輩弘揚。
此刊出版后因是關于蜀學研究的專門學術刊物，內(nèi)容多樣而充實，設計古樸典雅，甚受學界歡迎，尤其得到蜀中老一輩學者的大力支持。在《蜀學》輯刊出版后，為了總結(jié)經(jīng)驗，蜀學研究中心于11月25日在新繁北湖活水源召開工作總結(jié)會，西華大學和四川省文史研究館三十余位學者參加會議。會議由中心副主任鄒禮洪主持。中心主任曾德祥總結(jié)說：《蜀學》第一輯出版引起了社會廣泛關注，希望購買和閱讀輯刊的讀者很多；此后集中力量辦好刊物，不斷提高質(zhì)量和水平，爭取以刊物擴大中心的影響，以刊物團結(jié)學者，以刊物出好成果。我從學術的角度總結(jié)輯刊的成就與不足之處，強調(diào)提高質(zhì)量，強調(diào)原創(chuàng)性，并通報了第二輯的組稿情況。西華大學地方文化保護與開發(fā)研究中心主任潘殊閑認為：蜀學研究與地方文化資源的保護和發(fā)展研究都是很好的研究平臺，在名稱上占有優(yōu)勢，一定要很好珍惜，把它做好。四川省文史研究館館員和西華大學文史教師圍繞如何辦好研究中心，如何提高論文質(zhì)量，展開熱烈討論。文史研究館館長張在德指出：蜀學研究一定要緊密結(jié)合四川建設文化強省的需求，主動介入地方政府的重大文化項目研究。羅中先校長最后說：《蜀學》刊物是旗幟，是蜀學研究中心和學校共同努力的結(jié)果，是代表性的產(chǎn)物，這桿旗幟不能倒，也不可能倒；希望人文學院的學科建設抓住這個特色，凝煉學科方向，清理發(fā)展思路。
自2006年《蜀學》輯刊問世，訖于2011年，連續(xù)出版了六輯，共發(fā)表二百四十余篇論文。關于蜀學史和蜀學理論的了二十余篇，其中有《蜀學與蜀學研究商榷》、《蜀學的性質(zhì)與文化淵源及其與巴蜀文化的關系》、《劉咸炘的〈蜀學論〉及其在學術史上的意義》、《文翁學堂圖考略》、《論蜀學的特征》、《四川國學院述略》、《成都尚友書塾史述》、《我所知道的私立尊經(jīng)國學專科學校》、《尊經(jīng)書院研究》、《四川存古學堂及四川國學學校考略》、《〈蜀學〉再釋》、《古蜀史料辨?zhèn)巍贰ⅰ队洝次氖冯s志〉創(chuàng)辦前后》等。關于近現(xiàn)代四川學者的評論與介紹了近三十篇，其中有《廖平經(jīng)學初探》、《蒙文通先生的經(jīng)學思想與治經(jīng)方法》、《論吳天墀先生研治西夏學的成就》、《蜀學后勁——李源澄先生》、《廖平經(jīng)學述略》、《白敦仁先生學術述略》、《賀麟家世考》、《曾棗莊治學述略》、《劉伯谷先生訪問記》、《劉孟伉先生學述》、《徐仁甫先生學述》、《謝桃坊先生詞學研究述評》、《龍晦先生專訪實錄》、《宋育仁與其〈泰西各國采風記〉》、《石天河自述——在學術邊緣上的足跡》、《龔蔭的治學道路和學術貢獻》、《試述蒙文通先生關于佛典與道經(jīng)之研究》、《民國學者李源澄簡論》、《劉咸炘對的態(tài)度》、《讀向熹先生的〈簡明漢語史〉》、《漢語史專家向熹先生訪談錄》等。關于蜀學史料刊出有常璩的《蜀學之興》、李石的《蘇文忠公集御敘跋》、全祖望的《新學與蜀學》、劉咸炘的《蜀學論》、蒙文通的《議蜀學》、劉咸炘的《自述》、傅增湘的《宋代蜀文輯存序》、顧頡剛的《〈蜀王本紀〉與〈華陽國志〉所記蜀國史事》、李調(diào)元的《童山自記》、謝無量的《蜀學原始論》、廖幼平的《我的父親廖平》等。以上三項是《蜀學》輯刊最富特色的欄目，著重探討蜀學理論，標榜和發(fā)揚近現(xiàn)代蜀中學者的學術成就，搜集蜀學史料，搶救近現(xiàn)代蜀學資料。這些是蜀學研究中的極重要的工作，甚受學術界的支持與歡迎。此外關于蜀中學術思想和蜀學文獻研究的論文是《蜀學》的主體部分，共發(fā)表一百八十余篇，對從先秦至現(xiàn)代的蜀學個案均進行多視角的具體研究，出現(xiàn)了許多原創(chuàng)性的新成果。我們縱觀《蜀學》輯刊，它應是專門性的、富于學術特色和地域文化特色的大型學術刊物；因此它于2011年已加入《中國學術期刊》（光盤版）和《中國期刊網(wǎng)》，受到學術界更為廣泛的關注。
論文關鍵詞：“茶飲”史話
茶與可可、咖啡并稱為世界三大飲料。在這三大飲料中，只有茶的故鄉(xiāng)在中國。種茶、制茶和飲茶都起源于中國。但茶葉在中國成為一種普遍的飲料，并進而走向世界卻經(jīng)歷了一段漫長的歷史歲月。
中國對茶的飲用可以追溯到傳說中的神農(nóng)氏時代。相傳在公元前三千年左右，先祖神農(nóng)氏創(chuàng)立了醫(yī)學。為了幫助人們戰(zhàn)勝疾病，他通過遍嘗百草來識別和了解藥性，尋找治病的藥草。有的草會含有毒性。據(jù)說有一日他嘗了72種毒草，中毒72次。但是他都通過飲用一種神奇的藥草而化險為夷。這種神草名叫“荼”。“荼”就是后來的茶。茶在古代還被稱為“茗”，“皋蘆木”。從這個傳說看，中國人開始認識茶樹及其藥用功能已經(jīng)有5000余年的歷史了。
從文字記載的歷史來看，我國先民發(fā)現(xiàn)茶也有二、三千年的歷史了。在我國最早的詩歌總集《詩經(jīng)》
中就有了“采荼薪樗”的詩句了。意思是說農(nóng)夫們采摘茶葉，砍柴為薪。世界上飲茶，種茶起源于中國，那么中國的茶樹栽培和飲用又起源于那里呢？研究表明，它起源于巴蜀地區(qū)人文歷史論文，即今天的四川一帶。明末清初的大學者顧炎武認為：“自秦人取蜀，而后始有茗飲之事。”東晉《華陽國志·巴志》上記載：“就丹、漆、荼、蜜……皆納貢之。”意思是說古代四川向中原地區(qū)交納，丹藥，油漆、茶葉、蜂蜜等當?shù)靥禺a(chǎn)。從地名學來看，蜀國在古代又稱為葭萌郡。葭萌是古蜀人對茶葉的一種稱謂。因此葭萌郡的意思是茶郡之意，即生產(chǎn)茶的地方論文服務。歷史記載，西漢時巴蜀一帶便已經(jīng)飲茶成風。市面上有各種各樣的茶具出售。茶具的市場化正是茶飲普及化的表現(xiàn)，也是茶飲民間化、群眾化的結(jié)果。
三國兩晉時期，飲茶之風在中國的范圍日漸擴大。特別是當時的文人更是把以茶待客作為交往的一種重要方式。正是由于文人們的參與，中國的茶飲很快發(fā)展演變成茶藝，并進而形成獨特的中國茶文化。到了南北朝時期，隨著佛教的盛行，和尚坐禪破睡，飲茶發(fā)揮了獨特的功效。因此各地的寺院開始大量種茶和飲茶。飲茶之風也就隨之盛行開來，當時的人們稱“茶佛一味”。唐朝時中國封建社會發(fā)展到頂峰，社會經(jīng)濟的空前繁榮也推動了茶飲之風在世界范圍的流行和傳播。世界歷史上第一部，并且也是最重要的一部有關茶飲的學術專著，陸羽的《茶經(jīng)》就在這一時期問世。為了紀念陸羽在推動中國茶文化方面的獨特貢獻，人們把“茶神”的桂冠送給了他，并將他供奉在官府的茶葉庫和民間的茶肆之中。自唐以后，茶飲之風不但在中國大行其道，并成了人們一種流行的生活方式，而且隨著各國商人，使者紛紛前來唐朝進行商貿(mào)和文化交流，而將茶飲之風也帶到了世界各地。中國通往西方的絲綢之路確切講來應該稱為“絲茶之路”，因為茶葉也是當時商貿(mào)交流的重要商品。中國的近鄰日本茶道之風更是盛行。據(jù)說唐朝時日本高僧最澄來中國求佛，回國時將中國的茶籽帶回日本，進行種植并獲得成功人文歷史論文，從此日本人也開始有了飲茶的習慣，并將中國的茶藝技術發(fā)揚光大，形成了在今天仍然風靡全日本的具有大和民族特點的日本茶道文化。
隨著時代的進步和生活水平的提高，現(xiàn)在中國人飲茶已不但是為了解渴、保健和提神，而是將茶飲當作一項高雅而又精致的藝術生活來看待。茶除了它的實用功效外同時也富有欣賞情趣，可以陶冶一個人的情操。中國人飲茶注重一個“品”字。品茶不但能鑒別茶的優(yōu)劣，更帶有神思遐想和通過茶因所產(chǎn)生的情趣。在百忙之中泡上一壺或濃或淡的茶，擇雅靜之處自斟自飲，或與朋友對飲，不但能消除疲勞滌煩益思，振奮精神，還可以在細啜慢飲之中，得到美的享受，使精神境界提升到一種高雅藝術境界之中。正因為茶飲的這種功效它特別受到歷代文人墨客們的青睞和追捧。也正是他們的參與，使茶飲已變成了國人的一種文化行為。品茶待客成了我們生活中一項高雅的娛樂和社交活動。
【關鍵詞】 青銅劍；來源；古巴蜀
一
我國青銅劍出現(xiàn)于商代晚期，西周時期開始大量流行，是我國古代青銅兵器中獨具特色的品種，分布范圍廣，時代特征和地域特征均十分明顯，基本上可以分為中原系統(tǒng)、東北系統(tǒng)、北方系統(tǒng)、巴蜀系統(tǒng)、西南夷系統(tǒng)和吳越系統(tǒng)。巴蜀系統(tǒng)柳葉形青銅劍是目前發(fā)現(xiàn)最早的青銅劍樣式，最早的青銅劍出土于成都十二橋晚商遺址[1]，一出現(xiàn)就是一種較成熟的兵器形制，在中國也未發(fā)現(xiàn)其起源的演變序列，而在近東地區(qū)，相同形制的青銅劍有著完整的演變序列。從目前的考古資料分析，柳葉形青銅劍最早發(fā)現(xiàn)于安那托利亞文明，時代為公元前3000年左右， 稍后在近東文明， 繼而在中亞文明中大量出現(xiàn)柳葉形青銅劍。橫跨歐亞大陸的 “塞伊瑪-圖爾賓諾現(xiàn)象”中出土的柳葉形青銅短劍可以早到2200～1700BC， [2]相當于中國夏代二里頭文化時期。印度地區(qū)從公元前三千紀中期開始出現(xiàn)柳葉形青銅劍，一直流行到公元前1500年左右。而中國西南地區(qū)直接出現(xiàn)這種成熟的劍型， 大約在公元前1300年左右，應當是受外來文化因素影響直接形成。
近年段渝先生提出“柳葉形青銅劍起源于公元前三千紀的近東文明區(qū)， 這種劍型由西亞、中亞， 從伊朗通過厄爾布士山脈與蘇萊曼山脈之間的地帶進入南亞印度地區(qū)， 再從印度地區(qū)輾轉(zhuǎn)傳入中國西南。”[3]對于柳葉形青銅劍的起源地，筆者亦認同段渝先生的觀點。同時，本文就西南地區(qū)出土的柳葉形青銅劍與中亞“塞伊瑪-圖爾賓諾類型”出土的青銅短劍相比較，對古巴蜀地區(qū)柳葉形青銅劍的來源路徑再做粗略探討，以求教于專家學者。
二
童恩正[4]、段渝[5]指出我國古巴蜀地區(qū)在很早以前就已經(jīng)和東南亞、南亞和近東地區(qū)發(fā)生了直接或間接的經(jīng)濟和文化交往。段渝先生在《商代中國西南青銅劍的來源》中論述柳葉形青銅劍傳入道路 “是從伊朗通過厄爾布士山脈與蘇萊曼山脈之間的地帶進入南亞印度地區(qū)，再從印度地區(qū)輾轉(zhuǎn)傳入中國西南”地區(qū)，即通過南面的經(jīng)濟文化傳播通道傳入。但在古巴蜀和南亞印度之間柳葉形青銅劍的傳輸?shù)缆罚€需要今后大量的考古實物補充證明。
本文提及的塞伊瑪-圖爾賓諾跨文化現(xiàn)象早期中心遺址位于薩彥-阿爾泰地區(qū)，與我國新疆地區(qū)接壤，其傳播路徑主要向西西伯利亞及東歐傳播，直達芬蘭境內(nèi)的波羅的海沿岸，向東南傳播接近中國的中部。 [6]塞伊瑪-圖爾賓諾類型最有特色、數(shù)量最大的器物是青銅劍，在整個“塞伊瑪-圖爾賓諾現(xiàn)象”里，出土數(shù)量最大的就是柳葉形的金屬器，大部分都可以歸類為青銅劍（短劍）①。可以分為兩大類，一種是大量出土的柄部沒有紋飾裝飾的青銅短劍，一種是少量出土的柄部飾有紋飾的屬于“公爵”等級的青銅短劍。[7]我國西北地區(qū)目前同樣出土過“柳葉形劍”。上世紀60和70年代先后在阿爾泰地區(qū)發(fā)現(xiàn)幾件“柳葉劍”。據(jù)易浸白《新疆克爾木齊古墓群發(fā)掘簡報》， 在該墓出土的隨葬品中， 有4 件銅鏃，“有三棱或扁平棱形等式， 后一種較大而又薄如銅片， 極為罕見， 可能不是鏃”。[8]林梅村在《商周青銅劍淵源考》中判定它是“柳葉劍殘片”， [9]近年在新疆阿勒泰地區(qū)征集到的1件的摹本。[10]據(jù)介紹， 這件青銅柳葉形劍， 全長22厘米、莖長14.2 厘米、最寬處3.9 厘米， 把長7.8厘米。整個器形細長、輕薄， 塔城市出土， 現(xiàn)藏塔城市文管所。
三
一般來講，每一種器物的出現(xiàn)，都有其特定的作用或意義，都適應了當時當?shù)氐膶嶋H情況。“塞伊瑪-圖爾賓諾現(xiàn)象”分布于廣袤的北方森林草原地帶，生業(yè)模式以游牧狩獵為主，對生產(chǎn)生活工具的便攜性、靈活性有直接的訴求；同時尚武之風盛行，近身作戰(zhàn)要求個人身體的靈活性，促使了短兵器的大量使用，短劍兩者兼顧，大量流行則成必然。從近幾年的考古發(fā)掘及遺址的孢粉分析，在商周時期古巴蜀地區(qū)屬于亞熱帶季風濕潤氣候，河流沼澤眾多，植被繁茂，早期生業(yè)模式以狩獵采集為主，生產(chǎn)生活工具同樣需求便攜性、靈活性；復雜的自然地理環(huán)境，導致古巴蜀地區(qū)并不適合長兵器作戰(zhàn)和車戰(zhàn)，而適合短兵器近身作戰(zhàn)，迅速接受使用劍是很自然的一件事情，在古巴蜀地區(qū)考古發(fā)現(xiàn)基本不見車馬器，也是一佐證。
從鑄造技術看，“塞伊瑪-圖爾賓諾現(xiàn)象”發(fā)現(xiàn)的鑄范大多數(shù)為石范。[11]而古巴蜀地區(qū)從屬于“塞伊瑪-圖爾賓諾現(xiàn)象”影響范圍內(nèi)的半月形文化傳播帶[12]，其青銅的鑄造技術是有別于中原地區(qū)的另一傳統(tǒng)，即鑄造簡單的工具或兵器是用石范，鑄造較復雜的容器或裝飾品時用失蠟法，中原地區(qū)則主要使用陶范。[13]我國北方系統(tǒng)、巴蜀系統(tǒng)和西南夷系統(tǒng)的青銅劍從一開始就是柄身連鑄，[14] “塞伊瑪-圖爾賓諾現(xiàn)象”遺址和墓葬中出土的青銅劍亦是連鑄而成。段渝先生認為商代古蜀文化在青銅合金技術上，具有鮮明的特色和顯著的地域性。古蜀文化實用青銅器最顯著特征就是錫含量較高。在塞伊瑪-圖爾賓諾的早期遺址中的金屬器幾乎百分之百為錫青銅。[15]半月形文化傳播帶許多紋飾或飾物都以動物為主題，僅在表現(xiàn)手法上有差別。“塞伊瑪-圖爾賓諾現(xiàn)象”青銅劍也有大量動物為主題的裝飾。可見兩者在青銅劍制作技術、裝飾上有十分密切的交流、影響。
從喪葬習俗講，在塞伊瑪-圖爾賓諾金屬器中，武器占大多數(shù)，并且以直銎斧（鉞）、矛、和短劍為最常見的隨葬組合。[16]普通墓葬隨葬素面青銅劍，在高等級墓葬中才有帶裝飾紋飾的青銅劍出土。古巴蜀地區(qū)用青銅劍隨葬的，目前有四種組合：僅隨葬一件青銅劍；隨葬兩件兵器，一般以劍、矛或劍、戈為常見組合；隨葬三件兵器，以劍、戈、矛的組合為主，其次是以劍、戈、鉞等其他組合；隨葬四種兵器的，一般以劍、戈、矛、鉞組合。從墓葬形制和其他隨葬器物可知，等級越高的墓葬隨葬的兵器種類越多，但大部分高級墓葬都隨葬有繁復紋飾的青銅劍。可見兩者在隨葬習俗上也有極大的相似性。
從傳播路徑看，古蜀地區(qū)與西北高原甘青地區(qū)早在新石器時代就發(fā)生了文化交往，不少學者都認為我國氐、羌族的文化來源于馬家窯文化，古代中國西南地區(qū)的兩大主要民族集團中， 氐羌民族與發(fā)源于黃河上源湟水析支（一作賜支） 之地的古羌族在族源上有著不可分割的關系， 古蜀王國的統(tǒng)治者也多與氐羌民族集團有關。[17]。四川西部高原歷年所發(fā)現(xiàn)的彩陶如四川汶川姜維城遺址和建山寨遺址發(fā)現(xiàn)的彩陶，明顯與馬家窯文化相關，從而證明了早期氐羌民族就已經(jīng)南遷入蜀。[18]從川西高原一直向南分布到云南的大量石棺葬等文化因素也來源于西北甘青高原。徐鵬章先生指出，古巴蜀地區(qū)很早就和現(xiàn)在的甘青地區(qū)有著頻繁的往來，從四川西北到甘青一帶有一條長期的聯(lián)系雙方往來的通道。[19]張玉石先生也指出，由關中平原經(jīng)過周南下，越秦嶺經(jīng)漢中、城固到川西平原，是當時一條商文化入川的重要線路。[20]
由上可見，橫跨歐亞北方草原大陸的“塞伊瑪-圖爾賓諾現(xiàn)象”中的青銅劍，從中亞的薩彥-阿爾泰地區(qū)出發(fā)，經(jīng)新疆地區(qū)，通過后人稱之為北方絲綢之路的通道至甘青地區(qū)，再由關中平原至漢中、城固，最后到達古巴蜀地區(qū)。巴蜀系統(tǒng)青銅劍是古巴蜀地區(qū)先民開放務實，充分吸納外來文明的先進因素，通過人與自然、社會環(huán)境的相互抉擇，經(jīng)過巴蜀先民的創(chuàng)造發(fā)展，最終形成了具有自身特色的巴蜀系統(tǒng)柳葉形青銅劍。
【注 釋】
① 《歐亞大陸北部的古代冶金：塞伊瑪-圖爾賓諾現(xiàn)象》將數(shù)量極大的素面青銅劍歸類為刀和短劍類，將帶金屬柄的歸類為“公爵”等級的武器――短劍，其實根據(jù)形制判斷大部分柳葉形雙刃刀就是青銅短劍。
【參考文獻】
[1] 江章華. 巴蜀柳葉形劍淵源試探[J]. 四川文物， 1992， “三星堆古蜀文化研究專輯” .
[2][6][7][11][15][16] E.H.切爾內(nèi)赫、C.B.庫茲明內(nèi)赫.歐亞大陸北部的古代冶金：塞伊瑪-圖爾賓諾現(xiàn)象 [M].中華書局，2010.P270， 249， 61-75，210-247索引，270，26.
[3] 段渝. 商代中國西南青銅劍的來源 [J].社會科學研究，2009（2）.
[4] 童恩正.略談秦漢時代成都地區(qū)的對外貿(mào)易，五加倫、江玉祥主編.古代西南絲綢之路研究，四川大學出版社，1990.
[5] 段渝.政治結(jié)構(gòu)與文化模式，學林出版社，1999.
[5] 易浸白. 新疆克爾木齊古墓群發(fā)掘簡報[J]. 文物， 1981 （1） .
[9][10] 林梅村. 商周青銅劍淵源考[A]. 漢唐西域與中國文明[C]. 文物出版社， 1998.
[12][18] 童恩正.試論我國從東北至西南的邊地半月形文化傳播帶 [J]文物與考古論文集，文物出版社，1987.
[13][14] 高西省，西周扁莖人面紋銅短劍初論 [J]文博，1997 （2）.
[17] 段渝. 四川通史： 第1冊[M].
英文名稱：Journal of China West Normal University(Philosophy & Social Sciences)
主管單位：四川省教育廳
主辦單位：西華師范大學
出版周期：雙月刊
出版地址：四川省南充市
語
種：中文
開
本：大16開
國際刊號：1672-9684
國內(nèi)刊號：51-1674/C
郵發(fā)代號：62-133
發(fā)行范圍：國內(nèi)外統(tǒng)一發(fā)行
創(chuàng)刊時間：1979
期刊收錄：
核心期刊：
期刊榮譽：
Caj-cd規(guī)范獲獎期刊
聯(lián)系方式
從經(jīng)濟學角度來看，特色資源是指“一定時空內(nèi)，與其他資源相比具有明顯差異性，并可以在一定條件下轉(zhuǎn)化為競爭優(yōu)勢資源” 。一般說來，特色資源體現(xiàn)出經(jīng)濟性、稀缺性、差異性、可開發(fā)性的特點，尤其在“吸引資金、技術、人才方面，在整合生產(chǎn)要素的力度和速度上都有著無可比擬的優(yōu)勢。” 因此，對巴蜀地區(qū)而言，開發(fā)其多樣性強的地域文化是實現(xiàn)跨越式發(fā)展的必然選擇。
特殊的自然環(huán)境賦予巴蜀地區(qū)地域文化的多樣性，同時也決定其開發(fā)的巨大潛力。在眾多的文化載體中，巴蜀酒文化可謂是一枝獨秀，負載著久遠的歷史與厚重的價值。明清以來，隨著商業(yè)經(jīng)濟的不斷發(fā)展，人們生活水平的不斷提高，巴蜀地區(qū)以川酒為代表的釀造業(yè)得到了飛速發(fā)展，隨著滿長歲月的累積，釀造業(yè)成為一股不可忽視的力量，對地區(qū)的經(jīng)濟和文化發(fā)展做出了巨大的貢獻。
二、川酒與地方經(jīng)濟、文化的互動
川酒大都分布在四川東部盆地以內(nèi),其外圈“西起廣元、江油、灌縣、邛崍一線，向南經(jīng)過樂山、犍為、宜賓、瀘州、合江，向東延伸至重慶、涪陵、萬縣和云陽；內(nèi)圈西起綿陽、德陽、廣漢、成都、彭山、眉山，南過榮縣、自貢、富順，東連合川、廣安、渠縣乃至達縣” ,呈U字形分布。川酒文化千年傳承,形成了許多獨特遺產(chǎn),極大的豐富了酒文化內(nèi)涵。
1.川酒與詩詞歌賦
酒與詩向來聯(lián)系緊密，詩人們將自己的思想行為、生活感情、政治抱負等融入到酒文化之中，飲酒也由一種日常生活變?yōu)榱艘环N具有多層意蘊的復合意向與文化符號。它所積累的情感與文化心理，成為一種民眾認同的象征主義文化載體。在《華陽國志》中寫到：“川崖惟平，其稼多黍。旨酒嘉谷，可以養(yǎng)父。野惟阜丘，彼稷多有，嘉谷旨酒，可以養(yǎng)母。”由此可見，遠在巴蜀時期以酒為載體的詩詞文化現(xiàn)象就已經(jīng)出現(xiàn)。這些詩詞也正因為川酒的獨特韻味而獲得了豐富的內(nèi)涵，贏來了一次次文學藝術的創(chuàng)造巔峰。
2.川酒的文化繼承
課題組成員相繼考察了五糧液、文君酒廠、水井坊、沱牌四個酒文化建設基地。以五糧液為例，中華文化以儒家文化為核心，五糧液是儒家中庸文化典型代表和集大成者, “不偏之, 謂中, 不易之謂庸”, 五糧液酒具有的“香氣悠久, 味醇厚, 入口甘美, 入喉凈爽, 各味諧調(diào),恰到好處, 酒味全面”的卓越品質(zhì), 體現(xiàn)儒家思想和諧理念。五糧液和中國文化和儒家文化一脈相承, 體現(xiàn)了中庸和諧的集雜成醇文化理念, 達到了色、香、味俱全的佳境, 充分體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化“中庸和諧”的完美境界。
3.川酒與經(jīng)濟開發(fā)
酒文化與酒文化資源之間是一種相生關系，酒文化產(chǎn)業(yè)集生產(chǎn)示范、科學普及、旅游觀光為一體，能夠展示獨有的地方特色，這些酒文化風情構(gòu)成了獨特資源，是四川地區(qū)歷史文化發(fā)展的結(jié)晶，它們展現(xiàn)了巴蜀釀造特有的文化底蘊，再現(xiàn)了不同民族的人類文化傳統(tǒng)符號，對吸引外來游客、傳承民族文化有著無可替代的作用。在此酒文化背景下，四川的民俗產(chǎn)業(yè)應運而生，“通過旅游活動，親身體驗到當?shù)氐拿袼罪L情、生活方式以及不同的審美情趣，為促進地方經(jīng)濟發(fā)展起著不可忽視的作用。”
三、川酒開發(fā)的問題及建議
一般認為，系統(tǒng)是由若干要素以一定結(jié)構(gòu)形式連結(jié)構(gòu)成的具有某種功能的有機整體，“系統(tǒng)論就是以系統(tǒng)觀點出發(fā)，抓住系統(tǒng)與要素，系統(tǒng)與環(huán)境，要素與要素之間的相互關系，綜合的考察對象，以達到最優(yōu)處理問題的學說，其具有整體性、層次性、開放性、目的性、穩(wěn)定性、突變性、組織性和相似性等特征。” 系統(tǒng)論反映了現(xiàn)代社會化大生產(chǎn)的特點，被廣泛的應用于現(xiàn)代社會問題研究中。
結(jié)合科學發(fā)展觀的具體要求，我們認為川酒文化的開發(fā)關鍵在于用系統(tǒng)論的方法處理好產(chǎn)業(yè)、資源兩者的關系。
首先，應建立科學的決策機制，針對四川酒文化的發(fā)展戰(zhàn)略，建立科學的論證、備案、與審批制度，以保護各類酒文化資源，提高其資源開發(fā)效率。
其次，運用點線面一體的開發(fā)思路，避免粗放式經(jīng)營，四川酒文化資源具有很強的歷史傳承性。若采取傳統(tǒng)的零散無序的粗放式經(jīng)營開發(fā)模式，便會降低酒文化資源的歷史價值，因此在四川酒文化開發(fā)過程，應運用點線面一體的開發(fā)思路。
四川酒文化資源是物質(zhì)與非物質(zhì)資源的綜合體，因而，要使其得到科學的發(fā)展必須建設有豐富的歷史文化知識，能將歷史與文化角度將四川酒文化資源做到有機結(jié)合。對四川酒文化進行系統(tǒng)開發(fā)，不僅僅是建設資源所在地經(jīng)濟、文化事業(yè)的問題，更重要的是，他引領著我們對地域文化未來道路做出思考與選擇。更應建立內(nèi)部發(fā)展機制――對特殊資源的系統(tǒng)開發(fā)是一條有效途徑。
1..杜亞然、覃曼、馮鐵辛.重慶山區(qū)特色資源開發(fā)狀況的調(diào)查報告.科技致富向?qū)?2010.13.
2.石巖.中西部欠發(fā)達區(qū)域特色資源產(chǎn)業(yè)化模式研究――基于產(chǎn)業(yè)生態(tài)學視角.博士學位論文.江西財經(jīng)大學.2009..
3.康.基于酒文化的四川省旅游經(jīng)濟發(fā)展戰(zhàn)略.安徽農(nóng)業(yè)科學.2010.13.
康、倪江波.四川酒文化的剖析.商業(yè)文化.2010.2.
〔論文摘要〕文化傳承有賴于于書籍的保護，古代書籍能夠流傳下來，大約有兩種方式:一種是手抄，一種是刻本。在道教文化研究中，我們的視角多集中在研究抄本和刻本本身，而對印經(jīng)院的研究相對缺乏。二仙庵印經(jīng)院，作為川西較為有名的道教印經(jīng)院，在清朝末年至民國初年印行了諸多道教經(jīng)書，對道教文化及巴蜀文化的傳播和繼承起到了功不可沒的作用。
道經(jīng)是道教文化的主要載體，道教文化有賴于此，方能流傳廣布。因此，道教徒眾將道、經(jīng)、師合稱為道教三寶，可見道經(jīng)在道教中的重要性。在道教里，道經(jīng)不但是修學道法之門徑，而且誦讀經(jīng)典也是成仙飛升之法門。如《靈寶度人無量上品妙經(jīng)》卷一云:“而好學至經(jīng)功滿德就，皆得神仙，飛升金胭，游宴玉京也。上學之士，修誦是經(jīng)，皆即受度，飛升南宮。”經(jīng)之功德可謂無量。
因為重要，所以道教徒眾對道經(jīng)的尊重又顯得特別突出，道戒中有云“不得毀謗道法，輕瀉經(jīng)文。且對抄寫經(jīng)書做了嚴格規(guī)定，如有錯漏，其罪殃及七世祖或九世祖。所以，遺留下來的敦煌卷子里，書寫道經(jīng)的紙張是最好的，書法也是最為工整的。道教尊經(jīng)，護經(jīng)之風，由此可見一斑。
道教典籍之豐富，可謂汗牛充棟，據(jù)新近出版的《增補新修道藏目錄》一書估算道經(jīng)數(shù)量“除去互見重復，也有五千數(shù)百種、幾萬卷之多”，歷代也曾多次編纂“道藏”。據(jù)《道藏說略》一書所述僅古代就有鄭隱藏書、陸修靜《三洞經(jīng)書》、孟法師《玉緯七部經(jīng)》、唐《開元道藏》、《大宋天宮寶藏》、《萬壽道藏》、《大會玄都寶藏》、《大元玄都寶藏》、《正統(tǒng)道藏》和《萬歷續(xù)道藏》等。近代現(xiàn)代又編有《重刊道藏輯要》、《敦煌道藏》、《藏外道書》、《莊林續(xù)道藏》、《道書集成》、《道藏精華》等道教叢書。且不論近現(xiàn)代所出版的道書，古代這類大型道書多以帝王之力刊行，并頒賜天下宮觀。唯《大元玄都寶藏》是以全真教之力所編。這些大部頭的編撰、刊刻、流通因為耗資巨大，多賴封建帝王相助方能完成。宮觀自行刊刻印行經(jīng)書之事鮮有記載，唯有寫經(jīng)、抄經(jīng)之說比較盛行。直至金代撰作《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》經(jīng)時還單列有“寫經(jīng)品”專述寫經(jīng)事宜，可見在印刷術發(fā)明以后，抄寫經(jīng)書依然是道眾傳播道教文化的一種方式。基于此，我們的精力更多地放到了對大型道教叢書和抄本道經(jīng)的研究之上，而很少注意到:以某些著名道觀為主導，刊刻印行道教經(jīng)書的一些情況。由此，今天我們將目光轉(zhuǎn)向成都二仙庵印經(jīng)院，以此一斑管窺道觀印經(jīng)院的一些值得研究的問題。
佛教有南京金陵刻經(jīng)處、德格印經(jīng)院等著名印經(jīng)院，而道教印經(jīng)院卻鮮有被提及者。今天我們所說的二仙庵印經(jīng)院，從成立的時間上來說有些許不明朗之處，但是作為川西著名的印經(jīng)之所，卻為保存和傳播道教文化立下了不可磨滅之功。
現(xiàn)在所能夠知道的最早有關此印經(jīng)院開始印經(jīng)的時間，大約是清朝光緒十八年(1892年)，二仙庵閻永和方丈發(fā)起刊刻((重刊道藏輯要》一書始。雖然這個時間頗有模糊之處，且當時并未專名二仙庵印經(jīng)院，然這一切并不礙二仙庵以后的印經(jīng)事業(yè)。直至今日，二仙庵當時的刻板仍在青羊?qū)m印經(jīng)院印行經(jīng)書，為道教文化的傳播默默無聞地發(fā)揮著他的作用。這也許是當時開辦印經(jīng)院的閻永和方丈所沒有想到的。現(xiàn)從青羊?qū)m二仙庵印經(jīng)院所印經(jīng)書，從文化傳播的角度，簡單論述，以為拋磚引玉，望能引起各位學人對道教印經(jīng)院對文化傳承的重視，并能對此類刻本進行分類研究。
二仙庵刻板中最為著名者，當數(shù)《重刊道藏輯要》。重刊道藏輯要的閃光點不在于它刊刻所用時間之長，亦不在于這些年來刻板保護之不容易。而在于兩次增補的《道藏》未收道書賴此得以保存下來，其中所補并非全為珍品，但當時所出道經(jīng)之風貌和明清道教文化之情狀借此可得一觀。蔣氏增補了“如題‘孚佑帝君’、‘八洞仙祖’、‘三山留史韓湘’、‘文昌帝君’等等亂仙之作，及清張持真輯《懺法大觀》、《陰鷺文注》、柳守元撰《道門功課》等。”閻永和方丈增人的《青城山記》和《二仙庵碑記》又對研究四川地區(qū)道教文化留下了寶貴的遺產(chǎn)。因此，《青羊?qū)m·二仙庵志》有云:“《重刊道藏輯要》不僅集中保存了不少《道藏》以外的道教經(jīng)書，而且，在明本《道藏》奇缺的那些年代，為道門內(nèi)外閱讀道教重要典籍，提供了相當方便，其歷史功績實不可沒。”〔呂〕從文化傳承的角度來說，二仙庵《重刊道藏輯要》的刊行，保存下了明清道教文化，使之不至出現(xiàn)斷層。此是對二仙庵印經(jīng)院之設最好的歷史回報。
二仙庵印經(jīng)院，除了刊行《重刊道藏輯要》之外，((廣成儀制》也算是二仙庵印經(jīng)院所刊刻的又一宏偉巨制。《廣成儀制》共290卷，1911年成都二仙庵刻板，1913年重刊。是書乃當時“川西地區(qū)流行的科儀經(jīng)本”，是川西地區(qū)明清時期全真教廣為使用的齋醇道書，其中收錄的“《關帝正朝全集》、《文昌正朝全集》、《川主正朝全集》科本，反映清代道教民間信仰的盛行。)而《川主正朝全集》透露出的巴蜀地方文化特色，為研究明清時期的巴蜀地方文化留下了珍貴的資料。召請神抵中有如“萬天川主左垂右相崇應護國救民大帝玉洞長春天尊。等神尊，則顯示出地方信仰神抵進人道教神系的痕跡。由此可見，二仙庵印經(jīng)院對文化傳承，以及對地方文化資料保存的功勞。
將視線從這些大叢書上移開，二仙庵刊刻的一些小書也保存了諸多的道教文化信息，如現(xiàn)在還能在青羊?qū)m印經(jīng)院購到的《難字典》，便是其中之一。《難字典》一書，收錄了部分道教中常用的難字，異體字和俗字，這對翻閱手抄本道書有一定的幫助。其中，有些難字為道教專用，不借助此書，恐難識別。故其傳繼文化之功亦不可小視。
