時間：2023-03-23 15:21:20
引言：易發表網憑借豐富的文秘實踐，為您精心挑選了九篇醫學倫理道德論文范例。如需獲取更多原創內容，可隨時聯系我們的客服老師。
人道主義倫理學整體目標是美好的，但其實現前提是人切切實實是自由的，人是不自由的，也就談不上人類的可能性與完善，更談不上理想的幸福與好生活。人的自由包含著很多的含義。首先，意味著人已然獲得了實質的自由;其次，可能指人具諸種形式上的自由;最后，也可能意味著人類可以變得自由，具有自由的可能性(潛能)。弗洛姆正是在第三種意蘊上看待自由的，即人具有實現真正自由的可能性。因此，弗洛姆要闡釋發人道主義倫理學，必須先批判“人的自由”的問題。弗洛姆的前期著作《逃避自由》中提出了“自由的悖論”，即人在個體化過程中的兩個方面:一方面人在成長過程自我實力不斷地成長，二是日益孤獨。“當一個人已成為一個獨立的整體時，他便覺得孑然獨立而面對著一個充滿危險的世界”。這時，便產生了想要放棄其個人獨立的沖動———服從。簡言之，自由的悖論就是，人總是渴望自己成為更加自由的“個體”，可當人一旦成為“個體”時卻又感到孤獨、無能為力和無權力，而寧愿選擇去“服從”，從而放棄“個體”的自由。以精神分析來看，便是一種心理的“逃避的機構”。但是，“自由的悖論”并不能證明人類“逃避自由”，事實上，在對“自由悖論”的闡釋過程中，反而揭示了人類對真正自由的渴望。因為弗洛姆堅信一點，就人性而言，人類是求幸福的。正如亞氏所言，人生而求幸福。沒有自由就沒有幸福，那么，人類也必然渴望自由。在此意義上，“自由本身不是價值和目的，而是價值和目的的前提”。所以，問題關鍵在于，人類要求的是何種自由?人類所要求的是能夠實現的實質上的自由，而不是被空頭許諾僅僅是形式上的自由。弗洛姆很細致地從兩個維度來分析了“自由的悖論”，無疑都佐證了我們的論斷。一是在文化淵源上，他認為伊甸園是人類具有安全感的象征，是最初的原始聯系。亞當與夏娃的離開，正是人類“個體化”要求的象征，原罪“從人類的觀點來看，這是人類自由的開始”。而后，人類的生活卻又選擇了對上帝的“服從”，表現為各種宗教崇拜和基督教對西方社會的千年統治。弗洛姆指出了根源，“新獲得的自由顯然像一個天罰;他脫離了天堂可愛的枷鎖，獲得了自由，但是他卻不能自由地去管理自己，去實現他的‘個人人格’”。亞當在個體化后的自由并沒有真正實現，離開伊甸園的人類生存，充斥著生老病死、柴米油鹽、勾心斗角，他無法管理自己，甚至無法完善自己的人格。所以，亞當逃避的是那些無法實現的自由。二是在社會生活上，宗教改革打破中世紀嚴密的社會組織生活。由此，人類獲得了新的自由。然而，“新的自由似乎給他們帶來了兩樣事情:日益地感到有力量，和同時日益地感到孤獨、懷疑、猜忌，以及因此感到焦慮”。人成為了個體，看起來有了自由選擇的能力，成為了市民社會的一員，但是在資本主義社會中，個人獨立了，可資本的自我運作是殘酷的，“他們常常要反抗不可抵抗的強大勢力，對許多人而言，這是一場拼命的，無望的奮斗”。“資本取得了決定性的重要地位，這意味著一種超越人的力量，決定人的經濟與其個人命運。資本‘已不再是仆人，而成為主人’”。［3］P34因此，宗教改革以來的人類個體自由，對大多數人而言，都是沒有實現的、無望的自由。人類個體所逃避的自由，毋寧說，就是不自由。換句話說，人類并不逃避自由，只是逃避個體化帶來的孤獨、焦慮和無助。所以，人不會逃避自由，反而深切地渴望自由。只有真正的自由才能擺脫焦慮與無助，才能成為人道主義倫理學的前提。真正的自由是能夠得以實現的自由，真正的自由會使人擁有力量，以及獲得可能性的感召，而不是單純的形式與權利。弗洛姆把這種真正自由的現實性寄托于對人性的塑造上，即“生產性人格”的塑造。所以，人道主義倫理學的實現以自由為前提，而自由的獲得必需經由“生產性人格”塑造這條進路。
二、人道主義倫理學的進路:生產性人格塑造
弗洛姆剖析了社會生活中由規范倫理學導致極權問題，深刻指出了人類心理的“逃避機構”。他的本意并不說人類對自由的逃避是不可避免的的痼疾，而是想喚起人類對真正自由的熱切追求，借由精神治療的方式重塑健全的人性，培養出生產性的人格。由此，人類才能把握真正自由，實現自身的目的，沖創出可能的生活。弗洛姆強調面對自由的悖論，人類會產生無意義感。那么，要克服這種感覺的方法有二:“一個自然就是靠自己與世間的愛去工作，很真誠地去表現情緒、感覺與智能……，另外就只有后退，放棄其自由”。而唯有具備“生產性人格”，才能靠自己與世間的愛去工作，成為真正主動的主體，而獲得自由。同時，放棄自由只可能是一種短暫的安慰，并不能解決生活中的問題。因為服從、依賴、受虐并不能改善生活，當人類為一個“不為己”的目標殷勤奮斗的幻覺破滅之時，屆時迎來的將是更深層次的內心焦慮，是“人的潛能”自我荒廢的深深懊惱。因此，自我哄騙與對權威的服從，要讓位于“生產性人格”。人格健全的個體，能憑借理性和愛而去工作，實現自身所蘊藉的目的與潛能。所以，生產性人格塑造是通向人類真正自由之途，也蘊藉著人類對好生活的向往。在弗洛姆的文本中，所謂的生產性人格就是“人運用他之力量的能力，是實現內在于他之潛力的能力。如果我們說，他必須運用他的力量，那么，這就意味著他必須是自由的，他不能依靠那些控制他力量的人”。弗洛姆相信，“生產性”才是健全的人格取向。因為人類的生存時刻面對著兩種類型的悖論，一是存在的悖論，即生與死的問題;二是歷史性的悖論，即人類(個體)的限制條件與潛能實現(可能性)的問題。人對存在的悖論是無望的，而歷史性的悖論則能夠通過歷史條件的改換或通過對人格的“生產性取向”的塑造來解決。在生活中，存在的悖論不是最大的困惑，而歷史悖論才是重心。人類對“自由”的逃避，事實上也是一種歷史性的悖論，因為只要實現自由的條件極大的充沛，那么任何形式上的自由都將是實質的自由。然而，歷史條件是相對穩定的、有限的，那么“生產性取向”的塑造對幸福的意義就顯得格外的重要。“生產性取向”區別于人的“逃避的機構”，它不依賴于某個權威或“原始聯系”，它徑直地驅動人去創造性的愛與思維，在一種生產性的工作中，實現自己作為人的潛在能力。生產性取向的人格的最基本特征就是具備真正的自由。真正的自由者具備自由的能力，意味著能獨立的思考問題，能切實地選擇自己的價值與目的，為自己的可能生活做出安排和籌劃，能夠追求自己的幸福。同時，也是主動地去愛的主體，具有生產性人格的人，不是被愛的對象，不是依賴癥患者，更不是一個卑瑣的“現實主義者”———逢迎世俗以謀名利。因為“‘現實主義者’似乎和精神病患者全然相反，但實際上，他只是精神病的補充”。總的來說，生產性是人特有的潛能的實現，是人運用他自身力量的實現。所以，具備生產性取向才是真正自由的人。“實際上，人的生產性能創造出物質財富、藝術作品和思想體系，但生產性所創造出的最重要對象是人自己”。因此，自由即意味著人自身的潛能能夠得以實現。弗洛姆強調人要真正實現自己的潛能，就要明白自己真正的利益之所在，不要將自私與自愛混淆起來，人要成為他自己，必要一番“自我的追尋”。那么，人的自身利益又是什么呢?在弗洛姆看來，在人類(個體)的天賦能力(物質的力量)和境遇(手中的武器)中有其固有的潛在能力與目的，實現這種潛在的能力與目的，是人最大的自身利益所在。所以，自愛是人的最大責任，而將潛能荒廢掉是人最大的不道德。從倫理的角度去考慮，則“我們的道德問題是人對自己的不關心”，而自由“是根據人的存在法則去認識人的潛力，實現人的真正本質”。其中，人的良心是喚起人去熱望自由的巨大動力。正是基于這種“道德判斷”和對人性格的基礎科學研究，弗洛姆否棄了權威主義的或者絕對主義的倫理學體系，強調普遍的人道主義倫理體系，而該體系的核心就在于認為生產性取向的人格，是個體獲得自由的根本進路，使得個體能夠認識人存在的意義，進而對其生活中的得失進行負責。所以，生產性人格是人類所熱望的自由的基礎，是自由的路徑，而自由又是幸福生活的前提。由是觀之，自由與幸福也是互為一體地蘊藉于“生產性人格”概念之中的。
三、人道主義倫理學的反思:自由的限度與好生活的可能性
摘 要： 文學的本質特性，使其與倫理學之間“自然而然”地存在聯系。分析特定歷史時代文學作品的道德意蘊，是理解和把握當時代倫理學的重要途徑。中國先秦文學之道德意蘊，主要表現在贊美王者風范和勞動者向往的理想人生、公私分明的道德觀念和先公后私的行為準則、鞭笞統治者制造不和諧倫理的不良品行、憧憬婚姻的歡愉美感和重視男女有別的操行倫理等。它們具有昭示中華民族道德文明發展史之源頭、奠基中國倫理思想史之邏輯起點、開啟“文以載道”之道德文化建設先河等方面的意義。
中圖分類號： B82-09；I09
文獻標志碼： A
文章編號： 10012435（2013）01004906
Moral Connotation and Ethical Significance of PreQin Literature
QIAN Guangrong （College of Politics and Law， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China）
Key words： preQin literature； moral connotation； “writings are for conveying truth”； ethical significance
Abstract： The intrinsic property of literature is the “natural” relation with ethics. The analysis of ethical connotation in literary works in specific historic period is an important way to understand and grasp modern ethics. The ethical connotation of preQin literature is mainly expressed from the following aspects：praise of king， ideal life pursued by the working class， clear mind of public and private， conduct of public first， criticism of the ruling class's creating inharmonious ethics， pleasant beauty of expecting marriage， different virtue ethics between the male and female， and so on. They are of great significance in revealing the source of Chinese civilization development history， basing the logical starting point of Chinese ethics thought history， and initiating the moral construction of “writings are for conveying truth.”
日本文藝理論家浜田正秀指出：“所謂文學，就是依靠‘語言’和‘文字’，借助‘想象力’來‘表現’人體驗過的‘思想’和‘感情’的‘藝術作品’。”[1]9他所說的“人體驗過的‘思想’和‘感情’”，以道德價值生成與傳播的“文以載道”范式而論，所指主要就是滲透在文學作品中的道德意蘊，包括善惡觀念、評價標準、行為傾向即態度與情感。文學的這種本質特性使其與倫理學具有“自然而然”的聯系。基于這種認識，本文對先秦文學①
蘊含的道德價值觀念及其倫理學意義發表幾點看法。
一、先秦文學之道德意蘊分類概覽
先秦時期，許多文學作品的體裁和樣式已見雛形，詩歌和散文如《詩經》《楚辭》《韓非子》等甚至已開始走向成熟。走向成熟的一個標志，便是其內含的道德價值。
其一，贊美高大、純潔、完美的理想人格。《韓非子·五蠹》對堯和禹嚴于律己、身先士卒的王者風范，作了如是描述：
堯之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫，糲粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；雖監門之服養，不虧于此矣。禹之王天下也，身執耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞不苦于此也。[2]1183（堯王天下時，住的是不經修剪、不架椽梁的茅草屋；吃的是粗糙簡陋的食物，連喝的湯也是用灰菜和豆葉做的；冬季披著小鹿皮，夏天穿茅莖編的草衣，即使是一般官家的生活也不會比這等狀況差啊。禹王天下時，翻土挖地身先士卒，大腿上的汗毛都磨盡了，小腿上根本就長不了毛，即使是臣下也沒有這樣的吃苦啊。）
用此等夸張的表現手法描述王者的理想風范和倫理情懷，是先秦文學的一大特色。后來收入《淮南子》的神話傳說“女媧補天”，雖不同于的《韓非子·五蠹》贊美的嚴于律己、身先士卒的理想人格，但其歌頌的博大倫理情懷，顯然也不失一種王者風范。今天讀起來仍然散發著古樸的倫理芬芳！在先秦文學作品中，還有許多贊美士大夫高尚人格的道德故事，如《尚書·康誥》記述的周公姬旦訓誡其弟康叔要“順天治民”和“體恤民怨”、《戰國策》紀錄的“鄒忌諷齊王納諫”等。
其二，表達普通勞動者的倫理祈求和道德態度。這類道德意蘊與贊美王者風范是直接相關的，雖記述和描寫的篇章不多又多采用“非歷史”的神話或傳奇的手法，但對其道德文明史的價值有兩點值得關注：一是“王道”之下普通人欣賞倫理和諧之田園生活的豁達情趣，即如后來《帝王世紀》之《擊壤歌》（晉皇甫謐編撰）所描繪的那種風景畫：“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”[3]8太陽升起就起來勞動，太陽下山就休息；鑿井可以取水飲用，耕田勞作獲取食物；上天的力量大小與我有什么關系呢，二是普通勞動者之間的合作期許和杰出個體的英雄氣概。這方面的理想人格，可以從《山海經》的相關篇章窺得一二。
西次三經之首，曰崇吾之山……有鳥焉，其狀如鳧，而一翼一目，相得乃飛，名曰蠻蠻，見則天下大水。（《崇吾山》）
夸父與日逐走，入日；渴，欲得飲，飲于河、渭；河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。（《夸父逐日》）
炎帝之少女名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛，常銜西山之木石，以堙于東海。（《精衛填海》）
這些文字，其實不是在寫人，而是在寫“神”和“怪”，它們所舒張的神性和神力，不過是為了表達原始先人力圖超越自身的局限和征服自然的理想而已。
其三，描述公私分明、先公后私的道德觀念和行為準則，鞭笞統治者制造不和諧倫理關系的不良品行。《韓非子·五蠹》最早用散文的形象語言比喻了“公”與“私”的含義及其不可相容的價值對立：“古者倉頡作書也，自環者謂之私；背私謂之公。”所謂“自環”，用今日之語表達亦即“以我為中心”。那時的“公”，既不是國家意義上的公，也不是“三人為眾”即個人聯合體意義上的公，而是“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的“公”，實則是專制帝王的一家之私。 那時的“自環之私”，也不同于損人利己的利己主義之私，而是如同楊朱說的“損一毫利天下，不與也”的私，因為“人人不損一毫（于他人），人人不利天下，天下治也”[4]217。簡言之，也就是“利己不損人”之“私”。
《詩經》在方面有許多傳神的描寫，表達了普通勞動者的道德心理。如《小雅·正月》：
謂天蓋高，不敢不局，謂地蓋厚，不敢不蹐；維號斯言，有倫有脊。哀今之人，胡為虺蜴！[5]八九
（說起來天是很高的，但我們走在下面不得不彎腰，說起來地是很厚的，但我們走在上面不得不提心吊膽，我們產生這樣的感受是很有道理的，如今的我們真的很可憐啊，象被毒蛇咬著一樣！）
再如《魏風·伐檀》：
坎坎伐檀兮，寘之河之干兮，河水清且漣猗。不稼不穡，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣貆兮？彼君子兮，不素餐兮！坎坎伐輻兮，寘之河之側兮，河水清且直猗。不稼不穡，胡取禾三百億兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣特兮？彼君子兮，不素食兮！……[5]四四
（砍伐檀樹聲坎坎啊，棵棵放倒堆河邊啊，河水清清微波轉喲。不播種來不收割，為何三百捆禾往家搬啊？不冬狩來不夜獵，為何見你庭院豬獾懸啊？那些老爺君子啊，不該吃閑飯啊！砍下檀樹做車輻啊，放在河邊堆一處啊，河水清清直流注喲。不播種來不收割，為何三百捆禾要獨取啊？不冬狩來不夜獵，為何見你庭院獸懸柱啊？那些老爺君子啊，不該白吃飽腹啊！……）
屈原在《離騷》中用比興的手法，十分生動形象地鞭笞了統治者集團內部不和諧、相互傾軋的政治關系，表達了一位正直的“智者” 向往和追求政治倫理和諧及恪守人格的心態：
余既滋蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝。畦留夷與揭車兮，雜杜衡與芳芷。冀枝葉之峻茂兮，愿竢時乎吾將刈。雖萎絕其亦何傷兮，哀眾芳之蕪穢。[6]6
（我栽培了許多春蘭，又栽植了大片蕙蘭。還分垅種植了揭車，并套種了杜衡和芳芷。希望它們都能枝葉茂盛，等待我收獲的那一天。它們枯死又何妨呢，讓我痛心的是它們已經質變。）
階級社會出現以后，公與私之間的利益關系是整個道德的基礎，關于公私的思想觀念和行為準則是一切道德體系的核心。由此觀之，先秦文學之道德意蘊的公私觀，應給予特別的關注。
其四，憧憬婚姻的美感和重視男女有別的操行倫理，批評統治者及其紈绔子弟無視婚姻和性別倫理的不道德行經。如《詩經·周南·關雎》：
關關雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。參差荇菜，左右流之；窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服；悠哉悠哉，輾轉反側。參差荇菜，左右采之；窈窕淑女，
琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之；窈窕淑女，鐘鼓樂之。[5]一
這首詩生動地描寫了愛慕美貌女子和憧憬美好婚姻的“君子”之復雜心態。
再如《詩經·召南·野有死麕》：
野有死麕，白茅包之；有女懷春，吉士誘之。林有樸樕，野有死鹿；白茅純束，有女如玉。舒而脫脫兮，無感我帨兮，無使尨也吠。[5]九
（一個美貌少女在郊外遇到美男子獵人，為他所引誘，愛上了他，但羞于男女有別的倫理的道德意識、擔心驚動鄉鄰而婉言拒絕。）
正因如此，庶宅少女對紈绔子弟不循婚姻倫理之舉多有設防，如《 詩經· 豳風·七月》中就有這樣的描寫：
七月流火，九月授衣。春日載陽，有鳴倉庚。女執懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日遲遲，采蘩祁祁。女心傷悲，殆及公子同歸。[5]六十
（夏歷七月，大火恒星向下行，九月把裁制寒衣的工作交給婦女去做。夏歷三月開始暖和，黃鶯鳴叫。年輕姑娘手持深筐，沿著那小路，在這兒尋找嫩桑葉。春天的晝長日落晚，采摘眾多白蒿。女子內心悲傷，恐怕遇到國君之子，被公子脅迫同歸。）
與此相關，《詩經》的《汝墳》《卷耳》《江有汜》等篇章，還用細膩辛辣的筆觸描寫了妻子與勞役他鄉的丈夫兩廂思念、傾訴衷腸的悲情，描寫了苛政致使庶人夫妻分居的凄苦人生。
上述先秦文學之道德意蘊，歸根到底上都是先秦社會生產方式和生活方式的反映。它形成于“民神雜糅，不可方物”[7]515的原始社會末期，經歷由流動式的游獵和游牧轉而為定居式的農耕的社會發展和演變過程而得以發展和豐富。其間，由于生產力十分低下，人們必然會特別尊重克勤克儉、率先士卒之強者或英雄的農耕品格，而這樣的人一般都可以為王或已經為王，致使希冀在王者的統領之下獲得安居樂耕的田園倫理和道德生活，同時成為人們基本的倫理追求。又由于西周確立井田制的公私分立和貴賤有別的社會基本制度，并規定“雨我公田，遂及我私（田）”[5]一0七的耕作次序，必然會生發公私分明、先公后私的道德觀念和行為準則，同時也就必然會產生階級對立和對抗及與此相關的倫理道德問題，并反映在文學作品之中。
二、先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變
經過先秦社會“禮崩樂壞”的激烈動蕩和“百家爭鳴”的文化洗禮，先秦文學之道德意蘊發生了歷史性的嬗變，原先文史哲融為一體的文本和思想發生解體，出現了相對獨立的文史哲文本及思想體系，先秦文學之道德意蘊“為哲學倫理學提供最初的動因”[8]28的質料。其“載道”的文學樣式也逐漸為直接言說道德的哲學倫理學的文本所替代，如《論語》《孟子》《荀子》等。然而，這種替代過程在初始階段并不是那么徹底，今人仍然可從這些文本中看到先秦文學之道德意蘊的歷史標記。如“《詩三百》，一言以蔽之，曰：思無邪”[9]11 、“《關雎》，樂而不，哀而不傷”[9]30等，表達了孔子對《詩經》相關篇章之純正品質的懷思和敬仰之情。
這一歷史文化現象，展示了先秦文學之道德意蘊固有的價值本性和永恒性元素，也開啟了先秦之后中國傳統哲學倫理學區別于西方的敘述方式。中國傳統哲學倫理學，多為直白式宣示“知其然”的道德主張教條，如“己所不欲，勿施于人”[9]166、“己欲立而立人，己欲達而達人”[9]65、“君子成人之美，不成人之惡”[9]129等，缺乏“知其所以然”的形上抽象和思辨精神。
[注：雖然，兩漢尤其是宋以后的倫理學說多注意追求形而上的抽象，具有某些思辨特色，但從諸如“飲食者，天理也，要求美味，人欲也”等命題來看，其所關注的對象實則還是多為形下層面的經驗范疇，所謂“天理”、“天性”、“天命”不過是“地理”、“人性”、“人命”的代名詞而已。真正的抽象特別是科學的抽象，旨在揭示事物內在的本質聯系，而不是變換名詞概念。]西方的哲學倫理學，從古希臘開始就關注倫理道德的本質和必然性問題。亞里士多德在《工具論》中指出：“必然性有兩種：一種出于事物的自然或自然的傾向；一種是與事物自然傾向相反的強制力量。因而，一塊石頭向上或向下運動都是出于必然，但不是出于同一種必然。”后一種“必然”，緣于人“為了某一目的” 或“為了某種目的”的擇善動機。[10]328這種注重運用形而上學方法分析和揭示事物本質聯系的研究范式，后來成為西方哲學倫理學研究遵循的學術原則。
先秦文學之道德意蘊對儒學所發生的影響特別值得一提，這就是：促成先秦儒家對“以德治國”的理性自覺，而這種自覺精神形成的“最初動因”，就是先秦文學內含的道德“實踐理性”。今人可以從屈原的《離騷》理解和把握其邏輯線索：
紛吾既有此內美兮，又重之以修能……老冉冉其將至兮，恐修名之不立……謇吾法夫前修兮，非世俗之所服……寧溘死一流亡兮，余不忍為此態也！……伏清白以死直兮，固前圣之所厚……
（天賦予我很多良好的素質，我要不斷加強自己的修養……只覺得老年漸漸來臨，擔心美好的名聲不能確立……我要向古代圣王學習啊，這不是世間俗人能夠做到的……寧可馬上死去魂魄離散，我也決不取媚俗之態……保持清白節于直道，這本為古代圣賢所稱贊的……）[6]613
先秦文學所承載的道德意蘊多是以宣示“做人”的理性原則為立足點和出發點的，它的主旨在“做”而不是在“說”。這表明，先秦文學之道德意蘊在中華民族道德文明發展史的源頭上便展現了道德的價值本性。
先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變，大體上有兩個方向。一個方向是“上升”為社會意識形態，并與政治法（刑）制聯姻，成為封建國家上層建筑的重要組成部分。這就是孔孟儒學倫理文化推崇的以“仁”為核心的道德體系。在這種嬗變過程中，堯禹之嚴于律己、身先士卒的王者風范逐漸轉化為統治者的道德理想和人格要求，轉化為“為政以德”和實施“仁政”的道德力量。孔子說：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”[9]11這種歷史演變，是合乎中國社會發展和進步規律的。經過秦末社會的再次震蕩，“大一統”的封建專制國家最終確立，國家管理和社會治理客觀上需要統治者集團“為政以德”，以得民心而得天下，同時也需要將道德政治化、法（刑）制化和教條化，以便對庶民實行教化而固民心和平天下。
另一個方向，是道德意蘊的其它成分如普通勞動者樸實的倫理精神、憧憬婚姻的美感等，沒有被列入以孔孟儒學為代表的哲學倫理學的“正冊”，漸漸地以小說、戲劇、評書、民間故事等文學樣式承載、“下移”和散落到庶民社會中，嬗變成為另一種非文本記述卻也源遠流長的中國傳統道德文化。致使人們只能在諸如《太陽山》《牛郎織女》《螺螄精》《畫中人》等民間故事和神話傳說的“口頭文學”中，才能回溯和聯想它們在先秦文學中的原先風貌。
先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變，強化了作為社會意識形態的道德成分，淡化了多帶有“人民性”的成分，“犧牲”了先秦文學中一些庶人喜聞樂見的道德元素，卻為封建社會某些非主流道德文化如道學和佛學的孕育和發展提供了歷史機緣，使之贏得“附儒”的文化地位和在庶民社會中廣為傳播的土壤。
先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變，合乎道德發展的辯證法。道德在社會變革的特定歷史階段總是要以“犧牲”一些的傳統成分來贏得自己的進步，因而在進步與“倒退”之間上演“自相矛盾”的歷史劇，譜就“自然歷史過程”的軌跡。因此，不可僅憑道德文本記述史來理解和把握一國一民族的道德發展進步史。
三、先秦文學之道德意蘊的倫理學意義
文學與倫理學是真正以人為本的 “人學”，兩者之間的相關性尤為突出。先秦文學之道德意蘊對于倫理學的意義，可從如下幾個向度展開。
首先，昭示了中華民族道德文明發展史的源頭。中華民族道德文明發展史源遠流長。然而，對“源”究竟有多“遠”、“流”究竟有多“長”多缺乏具體的說明，使得人們對中華民族優良的道德傳統缺乏根的意識和真實的歷史感。不能不說這是一種長期存在的缺憾。它的存在，與我們沒有對其源頭給予應有的關注、或者雖有所關注卻不能取得一致的看法是很有關系的，而之所以如此，又與倫理學研究長期不能走出“道德哲學”的思維窠臼、忽視先秦文學內涵的倫理精神和道德價值有關。從邏輯推理來看，“人”在勞動中創造人與創造人必須的倫理與道德本應是同一種過程。不難想見，在遠古的漁獵“勞動”中，經驗每天都在提醒“人”們彼此之間需要一種“心心相印”“同心同德”的配合，以獲得行動一致的 “思想關系”即倫理和諧，哪怕這種關系極為簡單粗獷，也是必須的。于是，在某時或某些情況下，會有“人”伴隨肢體動作脫口發出諸如“吆”、“呵”之類的呼喊或呼喚。這是一種具有后來被稱為“道德意識”的偉大創舉，它的“啟蒙意義”在于：向肢體方向發展便有了后來的舞蹈，向聲音方向發展便有了后來的音樂（故爾后人說“樂者，通倫理者也”[5]二0五），而向文字的方向發展便有了后來的詩歌。這種演化的成果，使得舞蹈、音樂、詩歌成為人類維護和建構倫理和諧的最早的道德意識形式。
關于民族優良傳統道德的教育，旨在培育受教育者的歷史意識和民族精神，而要如此，從源頭上“娓娓道來”是必要的。從這個角度看，讓先秦文學之道德意蘊走進基礎階段的道德教育課堂，不可不為一個值得重視的話題。
其次，奠定了中國倫理思想史之邏輯起點。學科的邏輯起點，從根本上影響學科科學體系的結構及實際功能。邏輯起點，既是邏輯問題也是歷史問題，正確把握邏輯起點問題需要把邏輯與歷史統一起來。
恩格斯指出：“歷史從哪里開始，思想進程也應當從哪里開始，而思想進程的進一步發展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映；這種反映是經過修正的，然而是按照現實的歷史過程本身的規律修正的，這時，每一個要素可以在它完全成熟而具有典型性的發展點上加以考察。”[11]603倫理學以道德為對象，以研究道德的發生與發展的規律為己任，應當確立“道德從哪里開始，倫理思想也就應當從哪里開始”的邏輯觀。因此，中國倫理思想史的研究與建構，應當從先秦文學的道德意蘊起步。如闡述“仁學”倫理思想可以考慮從“女媧補天”起步，闡述德政倫理思想可以從堯禹的王者風范起步，等等。中國倫理思想史的文本多沒有關涉先秦文學之道德意蘊，而是從儒學文本起步的。不能不說是一種缺憾。在這個問題上，西方倫理思想史的建構范式是值得我們借鑒的，它多是從著名的《荷馬史詩》起步的。如果中國倫理思想史的邏輯起點是放在先秦文學的道德意蘊上，如嚴于律己和身先士卒的王者風范、公私分明和先公后私、尊重倫理和諧和性別倫理等，而不是一開始就大談“推己及人”和“為政以德”之類的抽象理念和道德教條，那將會是一種何等貼近社會生活因而成為民眾喜聞樂見的樣式呢？
再次，開啟了“文以載道”之道德文化建設先河。在中華民族道德文明發展史上，文學以“文以載道”
[注：“文以載道”是宋代周敦頤在《通書·文辭》中正式提出來的。在此之前，韓愈已提出“文以明道”和“文以貫道”的主張，廣涉文學與道德的關系。然而，由于周敦頤的思想體系和傾向比較復雜，其“道”也并非如同韓愈那樣專指封建社會的主流倫理文化——儒學道德體系，所以學界凡涉論文學與道德的關系多采用周敦頤的“文以載道”語型而采信韓愈的“文以明道”語義。]的文明樣式傳播著社會主流道德價值，因其為人民大眾所喜聞樂見的“口頭文學”（尤其是戲劇和民俗文學），而實際上一直充當著道德教科書。這大體有兩種情況：一種是被統治階級認可或默許乃至推崇、因而堂而皇之地活躍在民間的“文以載道”；另一種是被統治階級列為“禁書”和“禁戲”，只在民間悄悄傳播。前一種“文以載道”是封建統治者實行道德教化的主渠道，其盛勢始于明末，此后連綿不絕，真正達到了家喻戶曉、人人皆知的程度，連平生“沒有看戲的意思和機會”的文學巨匠魯迅，在偶然涉足京城戲場時，也為那種“連插足也難”的盛況感到驚訝。
文學以其大眾化的文化形式和“人民性”的道德內涵，而成為傳播道德文化的最豐厚的土壤和最重要的途徑。就中華民族的道德文化傳播和建設而言，在一定意義上可以說，沒有文學的“文以載道”，就沒有中華民族源遠流長的道德傳統。有學者認為：“所謂的‘文學’，如散文、詩歌、辭賦等文學體裁，只是一種形式，是一個空空的口袋’，形式必須要有內容，空空的‘口袋’本身沒有意義，必須裝進東西才有價值。”[12]3此言甚佳卻又有失偏頗。形式與內容是不可分割的，不同事物在這種關系上僅是內容的多少與優劣的差別，所謂“空空的‘口袋’”的文學作品并不存在。
[注：如時下的一些“賀歲片”，其“口袋”看似空空如也，其實不然，正是其表達的形式主義、唯美主義之“道”，才令一些趣味相投者趨之若鶩，讓其占據了相當份額的文化市場。]理解和把握“文以載道”，重要的不是看其“文”，而是要看其所“載”之“道”。縱觀中國文學史，諸如《孔雀東南飛》《西游記》《水滸傳》《三國演義》《紅樓夢》《聊齋志異》《儒林外史》等之所以成為傳世佳作，皆與其所“載”之“道”的喻世意義有關。
如果說，先秦文學及整個封建社會的“文以載道”多是直覺、直觀地告訴接受者們“‘道’是什么”，具有臉譜化的特征，那么現代社會的“文以載道”則不然。它承載的“道”多為“‘道’是什么、也不是什么”的內涵，反映的是生活世界中是與非、美與丑、善與惡難以分辨的“道德悖論”問題，多帶有“顛覆”卻又張揚傳統道德文化之歷史價值的“自相矛盾”的性征，因而特別具有“大眾化”的藝術震撼力。我們大體上可以從《深海長眠》
[注：奧斯卡最佳外語片《深海長眠》：雷蒙因事故高位截癱，在床上躺了26年后向政府申請安樂死，政府以違背（傳統）道德和（現行）法律為由拒絕，此事在社會上引起很大爭議。最后，雷蒙在妻子協助之下，駕船沉入他深愛的大海。]《求求你表揚我》
[注：老實巴交的“農民工”楊勝利在雷雨交加的深夜從歹徒手中救下女大學生。他為了實現老模范、病入膏肓的父親彌留之際的“唯一心愿”——希望兒子獲得一次表揚，便要求報社表揚他的見義勇為行為。然而，記者鑒于“查無證據”和顧及女大學生的名譽，不予理睬，于是陷入“為了榮譽”和“顧及名譽”的“自相矛盾”的兩難選擇之中，最后“不得不”選擇了辭職。]《天下無賊》等這類“家族相似”的影視作品中，體味到這種源于又高于生活的藝術邏輯。當然，也可以從2012年諾貝爾文學獎獲得者莫言的“獲獎理由”中
[注：諾貝爾委員會頒獎詞：莫言“將魔幻現實主義與民間故事、歷史與當代社會融合在一起”。（中國經濟網，2012-10-11）]，窺得一斑。現代社會“文以載道”的變化表明，其所“載”之“道”的價值正如格羅布曼（Grobman）指出的那樣：“文學形成的價值在于問題，而不是答案。”[13]1
從以上的歷史考察和學理分析，大體上可以看出先秦文學與中華民族傳統道德之發端的邏輯關聯及其倫理學意義。這些議論，嚴格說來還只是基于一種“歷史感做基礎”發現和提出的問題。如果這個問題不是偽問題的話，那抑或就正是本文的價值所在。若可作如是觀，關于先秦文學之道德意蘊及其倫理學意義的
探討，就沒有理由打住。在邏輯與歷史相統一的平臺上審視文學與倫理學的內在關系，進而觀照當代人類尤其是當代中國社會的“文以載道”現象、反思道德文化建設及倫理學研究等現實問題，當是一個有待開發和拓展的重大學術話題。
參考文獻：
[1] 浜田正秀.文藝學概論[M].陳秋峰，楊國華，譯.北京：中國戲劇出版社，1985.
[2] 上海古籍出版社.二十二子·韓非子·五蠹[M].上海：上海古籍出版社，1986.
[3] 聶石樵.先秦兩漢文學史[M].北京：中華書局，2007.
[4] 上海古籍出版社.二十二子·列子·楊朱[M].上海：上海古籍出版社，1986.
[5] 孔子，等.四書五經：中[M].北京：中國書店，1984.
[6] 黃壽祺，梅桐生.楚辭全譯[M].桂林：貴州人民出版社，1984.
[7] 徐元誥.國語集解·楚語：下[M]. 修訂版.王樹民，沈長云，點校.北京：中華書局，2002.
[8] 阿拉斯代爾·麥金泰爾.倫理學簡史[M].龔群，譯.北京：商務印書館，2003.
[9] 楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1930.
[10] 亞里士多德.工具論[M].余紀元等，譯.中國人民大學出版社，2003.
[11] 中央編譯局.馬克思恩格斯文集：第二卷[M].北京：人民出版社，2009.
關鍵詞：倫理；人文關懷；道德；新聞媒體
中圖分類號：G212 文獻標識碼：A 文章編號：1672-8122（2014）06-0057-02
一、倫理學和人文主義的定義
所謂倫理，就是人與人以及人與自然的關系和處理這些關系的規則。倫理學即為道德的哲學。由此，新聞業也衍生出了新聞倫理學，主要是研究新聞工作者的職業道德產生與形成匱乏的學科。新聞倫理學要解決的是新聞工作者的職業道德，帶有根本性質，有關在新聞倫理中強調了人文主義關懷，在報道時盡可能減小對采訪對象的傷害。這樣既體現出了人文主義關懷，同時也沒有減弱新聞報道的新聞性和真實性。中國是一個國，不僅在人與人的關系中注重倫理，更在國家關系與行為中不斷踐行著，因而在新聞報道中我們更應該體現出倫理以及人文主義關懷的重要性。
中國的人文主義可以追溯到三代時期，周公提出了“民之所欲，天必從之”、“敬天愛民”等思想。待到春秋之時，孔子將其進一步發展，“仁”、“智”、“泛愛眾”、“君子和而不同”等思想也進一步奠定了人文主義思想的地位。人文主義是以理性主義為基礎，和人本主義、人道主義相輔相成，它非常強調維護人性尊嚴，主張自由平等和自身價值的實現。縱觀現在新聞媒體的新聞報道很多都是在用噱頭贏取關注度，而忽略當事人的感受。比如：《老太下葬70多天遭民政局掘墳火花》《紀錄片披露16歲女模被侵犯》等，人文關懷更加缺失的便是在災難性報道中，不管不顧傷者的情況而執意要對其進行采訪。新聞報道在社會行為中起到和受眾做到良性互動的功能，在新聞中不論何時人都是最高價值的體現，人的尊嚴應該受到最大的尊重。
二、新聞報道中缺失人文主義關懷
2013年7月27日據韓國《中央日報》報道，韓國一名男子在社交網站上預告自己要投江自殺，并于次日跳江身亡。這名男子跳江時，韓國KBS電視臺拍下了其投江的全過程。記者們只顧拍攝而不去阻止該男子自殺，雖然得到了一手的新聞資料，但是卻沒有絲毫的人文關懷。在生命面前，難道新聞會比活著更加重要。這樣單純地為了獲取新聞，同時也是我們當代社會的一種悲哀。新聞工作者首先是人，然后才是記者，也就是我們的職業道德不能高于我們的社會道德。作為媒體，新聞報道的人文關懷也是在向受眾傳達一種對生命的珍視，同時將受眾的戾氣漸漸將以減少。當然，在很多時候我們都無法阻止一個真正想死的人，但作為媒體也絕對有能力勸說那些只為了一些小事而誤入歧途的人們。
作為新聞媒體來說，拍攝這樣的一個事情并沒有違反法律的明文條例，但是這卻明顯的違背了我們的道德倫理，在不同的情境下倫理道德和記錄新聞哪個更重要，我們是可以判斷出來的。新聞工作者在倫理道德之下應該更多的承擔社會責任，將人文主義關懷滲透在報道之中，新聞如果缺失了人性，那么對受眾也會起到同樣相反的作用。最應該受到關注的是人本身，而不是所謂的新聞。
2013年沸沸揚揚的“袁厲害”非法收養孤兒和棄嬰事件，也在一定程度上反應了新聞報道中人文主義關懷的缺失。2013年1月3日，河南蘭考縣一收養孤兒和棄嬰的私人場所發生火災，起火地點為“袁厲害”的家，多名兒童在火災中傷亡。“袁厲害”20多年來，一共陸續收養了100多名棄嬰，在當地被稱為“愛心媽媽”，但是這樣一次意外的火災，卻成為社會以及媒體一致指責“袁厲害”的利器，甚至將她這20多年的辛苦一筆抹去，而貫上利益的色彩。除去政府在這次事件中的失職，新聞媒體也有不可推卸的責任，一味的批評職責和反向報道只會讓受眾在慈善事業上一次又一次的心寒。在各媒體看來只有金錢利益才是人一生最高的追求，不管個人做的事情多么有意義，新聞報道都是持懷疑和諷刺的態度，認為只有這種滿足利益的需求才應該是人們真正追求的。在這樣的報道中很明顯沒有對“袁厲害”本身的人文關懷，而是將她束之高閣來供人們分析，在當作樣本的同時忽視了受眾在看到新聞時的感受。倘若在報道的同時可以多加一些對“袁厲害”本身的人文關懷，受眾在看到時也會更多一些對慈善事業的關注，而不是對利益的關注。
特別是《中國青年報》關于韓亞航空客機失事的報道，措辭更為令人震驚。記者寫道：“如果她們在世，知道浙江省委組織部部長在關注她倆，王琳佳也許會驚喜地睜大了眼睛，笑瞇瞇地，而葉夢圓也許不敢相信的跳了起來。”這樣的話語不僅僅是打破了新聞倫理的底線，更是打破了做人的底線。而這種所謂合理想象是不是也對逝者家屬造成了二次傷害，用孩子的死亡來當作對公權力的獻媚，這更是在報道中沒有體現出應該給予的人文關懷。報道沒有從人的角度出發，而是扭曲了寫作的方向和意圖。媒體工作者作為社會消息的傳遞者，更應該以身作則，堅持自己的操守、倫理和原則，不能向博眼球這類的新聞靠攏，而喪失了新聞報道該有的底線。
三、如何解決新聞報道中缺失人文主義關懷
（一）避免媚俗化、庸俗化、博眼球的新聞報道
隨著微博的更加普及和微信5.0時代的到來，新聞報道更需要在標題上下功夫，因而就會出現很多的標題黨，甚至于很多標題和新聞內容沒有任何聯系。在娛樂至上的現在，各家媒體為了爭取受眾便會用一些突破尋常倫理的新聞。但這樣做的后果就是新聞喪失了新聞性，只是為了博出位而進行寫作。對于新聞工作者來說如果將博眼球作為目標，那么很容易斷章取義和捏造新聞，甚至像中青報韓亞航空的報道那樣超出了合理想象，而造成負面效應。例如，還有很多案的報道當中，不能為了讓受眾有視覺沖擊或者為了讓報道有可讀性，就使用受害者大幅照片以及在新聞報道中過細的描寫案件發生的過程，而新聞工作者的人文關懷沒有在其中有任何體現，反倒是這種冷漠的記錄者行為可能就會對受害者造成二次傷害。
其次，在災難性報道中，很容易出現很多能夠博眼球的新聞，這時便要求新聞工作者能夠做出合理的取舍。例如，魯豫在進入地震現場時戴白手套等，將災難性報道娛樂化，忽視了受災群眾更需要的是我們的人文關懷。比如說《中國青年報》在雅安地震報道中便使用了大量具有人文關懷的圖片，取代了以往災難報道中大量的血腥，悲痛的畫面，以積極樂觀的態度引導災區和全國人民。在給人以悲慟或驚恐的情感體驗之后，注重挖掘災難中的人性之美，引起社會上的情感共鳴。
（二）新聞媒體給予正確的輿論引導
比如我們在案中不說過度的細節，如果報道的主體是未成年人不說名字，照片要馬賽克。同樣其他的也是這樣，先要保證隱私權不被侵犯。再者在報道中不用形容詞，不扣帽子，就像朱令鉈中毒案。在對待嫌疑人孫維上，媒體就不能使用殺人犯，兇手這樣的字眼，在沒有確定她是真正的兇手之前，她只是犯罪嫌疑人，而如果我們僅憑自己的猜測就亂扣帽子，這是對受害者的不負責任，也是對犯罪嫌疑人的傷害。孫維是否真有下毒，尚未最終定罪，還不能稱之為罪犯，因此也就不應被扣上殺人犯這樣的罪名。更不能以所謂找出真兇為理由，人肉孫維的家人，定論孫維的人品，在現實生活中圍堵她，這都是一種非常不理智的行為，也是媒體蜂擁一邊倒報道而造成的結果。假如有一天，如所有人期望的那樣，此案的真兇大白于天下，若到時發現真兇就是孫維，那朱令也算沉冤得雪，孫維也為自己的行為付出了代價，朱令案總算可以落幕。但如若真兇另有其人，那么孫維豈不是成了此案第二個受害者，她這些年受到的冤屈和人身攻擊又有誰能給予補償。從始至終都沒有幾個人站出來為孫維說話，其實所有的網友都沒有證據可以證明孫維確有下毒，不過是拿著只言片語和自己的猜測，在網上聲討公正。在這種時候，新聞媒體報道時就應該給予公眾正確的輿論引導和適當的人文關懷，這也是避免網絡極端化的一個很好的途徑。
（三）政府出臺相關政策法規將新聞報道正規化
2006年虐貓事件將人肉搜索推上了一個，此事件一出網上一片聲討之聲，《新聞調查》欄目前去采訪，踩貓的女子說當時會這么做完全是為了釋放，是對自己不幸生活的一種發泄，其實她平時也是很善良很有愛心的。女子姓王，獨自一人帶著女兒，虐貓事件之后，她把工作辭掉了，孩子也沒法上學，經常遭到威脅。甚至有網友發起人肉搜索，公布了虐貓事件踩貓、拍貓和網站負責人的信息，有人把他們的照片做成通緝令，以五十萬買他們的人頭。《新聞調查》欄目同時也采訪了搜索的發起者，他在面對記者的時候問起網站負責人現在的情況，他說“他現在的處境多多少少和我有點關系，我想和他說聲抱歉。當初他做出這樣的行為以后，就已經是錯了，既然他都錯了，為什么我們還有跟著他一起錯呢。他攻擊了動物，我們攻擊了他。”片子播出后，有人留言說：“踩貓拍貓的人不見譴責，倒讓正義的人道起歉來了，這是什么邏輯？”這樣的報道便會讓正義成為施暴的借口，對整個社會來說，媒體沒有做到對虐貓者更多的人文關懷，沒有從虐貓者的角度來看待這樣一個現象的發生。如果媒體總是不斷放大新聞事件本身。而忽略了作為事件中最應該被關注的人，那么我們的社會永遠只能聽到一樣的聲音，而且對人的傷害也會愈演愈烈，這種傷害終會從網絡虛擬到現實生活中。
理性的思辨和人文關懷是一個社會最需要的，一個有人情味的社會才是最終會讓人們受益的。過于同質化一邊倒的小范圍內輿論，通過選擇與接收機制，會聚集越來越多與自己觀點相符的意見，很容易把現有的主張推向不受理智約束的邊緣，這就需要政府和相關機構出臺相關的政策，可以將人文關懷切實的融入到新聞報道當中，使新聞報道不僅具有客觀事實性，也增加許多人情味。
參考文獻：
[1] 趙興林.人民日報記者這樣寫新聞[M].北京：人民日報出版社，2011.
關鍵詞：網絡倫理道德 大學生 道德教育 思想政治教育
互聯網在當今社會已經成為繼報刊、廣播和電視之后發展起來的第四媒體，并逐漸滲透到社會的各個領域，成為人類工作生活不可缺少的工具之一。隨著高校校園網絡化的迅速發展，網絡在其積極意義上作為大學生們學習和娛樂的平臺的同時，也如一把雙刃劍，日益暴露出他們的倫理道德問題。
一、網絡環境下凸顯出的大學生倫理道德問題
網絡覆蓋范圍廣、內容生動直觀、傳播速度迅速的特點為大學生學習知識、思想政治教育開拓了嶄新的空間，也創造了有利的條件。但是，網絡的隱蔽性和自由性以及“他人在場”的缺失性，使得大學生倫理道德責任感弱化，嚴重影響了大學生現實中的思想道德和價值觀，對高校的思想政治教育工作帶來了不可忽視的干擾。據調查顯示，在校大學生的倫理道德觀念發生了不同程度的扭曲，思想道德水平發生了不同程度的下滑，這確實是件令人擔憂的事情。下面筆者就網絡對大學生帶來的消極影響進行淺顯的概括。
第一， 網絡的虛擬性特點容易讓人迷失真我
網絡以虛擬實在和虛擬空間作為基本的技術支撐，人們可以借助于網絡的虛擬性特點隱匿和篡改自己的真實身份和處境來掩飾自己在網絡上的各種行為。比爾蓋茨曾在《未來之路》中引用了一副有意思的漫畫：一只正在操作網絡的狗對另外一只狗說：“在Internet上，沒有人知道你是一只狗。”這形象地表現了網絡的虛擬特征。青年大學生作為網絡的主體，因其人生觀、世界觀、價值觀尚未形成，容易讓自己沉溺于虛擬的網絡中被一些虛假的現象所迷惑，而做出些與自己身份不合的舉動。“追星族”在大學生中是一個很普遍的群體，很多大學生甚至放棄學業去碰自己的“偶像”。但是這些所謂的偶像在網絡上光鮮亮麗的背后是否存在一個真的自我呢？這就不得而知了。
第二，網絡娛樂性的特點使人沉迷其中，扭曲了人性的正常發展
網絡的娛樂性使得大學生不再以學習為重心，他們上網大部分是為了娛樂，網絡世界的多變性讓他們目不暇接，以至逐漸迷失了方向。不斷發展的網絡游戲，吸引著越來越多的大學生投身于華美絕倫的近于現實的網絡游戲畫面中。在這種虛擬的網絡游戲環境中，很多大學生因其心智還不成熟而導致迷失自己，造成其價值觀的扭曲，引發青少年犯罪。
第三，網絡的隱蔽性造成網絡信息的虛假難辨，
網絡的這種隱蔽性使得網絡信息真假難辨，導致種種弄虛作假、爾虞我詐的現象出現，嚴重影響了大學生的倫理道德觀念。個別同學甚至萌生了某種不良的念頭，覺得“作假可以獲得成功，老實只會導致失敗”。這種思想觀念，使得大學生不講誠信的現象在大學里隨處可見，作弊現象屢見不鮮。更有甚者為了獎學金或是評優在考試過后找老師要求加分等等。這些不誠信的舉動隨著互聯網前進的步伐越來越普遍，這告訴人們這種失衡現象應該盡快加以控制，否則將會對大學生倫理道德造成更為嚴重的影響。
二、凈化大學生的網絡德育環境
網絡快速發展的趨勢不可阻擋，我們只能順應這一趨勢，但我們可以充分利用網絡這一途徑，使消極因素轉化為積極因素，用生動快捷的方式把科學的正確的思想觀念傳播出去，積極開展對大學生的思想政治教育。只有方法正確，開展教育才會有成果，大學生才會接受，才會發揮自己的積極性和主動性去改造社會，從而展現自己新一代的精神風貌。
第一，高校要大學生的網絡準則，加強對大學生倫理道德的培養。網絡倫理是現實倫理的延伸和拓展，要想使大學生有一個正確的網絡倫理觀念，必須在現實中加強對大學生倫理道德觀念的培養。對大學生的上網行為必須有所規范，應該做什么不應該做什么讓他們心里要明白，讓他們懂得自律，同時要對他們進行監督和管理。
關鍵詞：問題教學法 互動 核心范疇 問題延展與拓展
一、何謂“問題教學法”
專業理論課教學的主要目標是通過教學讓學生掌握本學科的基本范疇和基本原理。從事高校專業理論教學實踐的教師幾乎都會認為基礎理論的教學與藝術化的手段與方法無關，只要講清楚說明白就行，似乎“一言堂”是唯一的方式。因而，現實中基礎理論課教學過程往往缺乏互動。從學生這一受體角度來說，缺乏互動的課堂效果往往達不到課堂教學的“帕累托最優”（即通過教學讓學生全面準備地理解基本范疇和問題）的邊界。從動態角度，缺乏互動的課堂難以實現課堂教學的“帕累托改進”，即難以實現通過互動教學實現思想交流的1+1>2的效應。
問題教學法即通過設置激發課堂互動的問題，然后在問題的不斷探討和解答中完成課堂教學。從教者的角色擔當方面來說，這一教學法無疑突出強調了“師者，授業、傳道、解惑”中的解惑，把解惑看作了授業和傳道的手段。問題教學法內涵的重點包括兩個方面：問題的設置和答問方式，前者強調問題的激發課堂互動的功能，這意味著問題教學法中的問題不是教者單方隨意設計的問題，它必須照顧到學生的學科興趣起點，順應學生的知識結構與線索，激發互動思考；后者強調“問題意識”的即發性和解答方式的多樣化與多變性，以產生與學生更多的思維碰撞點，增強思想的產生和學生理解程度的深化。
二、問題教學法在企業倫理導論教學中的應用
下面以高校《企業倫理學》導論部分的課堂教學為例，說明這一教學法的應用。
企業倫理學是近年來在高校工商管理專業開設的一門課程，至今并沒有一本完全成熟的“本土”化的教材，但從學界的共識來說，大家基本上認為這一門課應該包括三個知識板塊：企業倫理的基礎理論、企業倫理的案例分析和企業倫理建設的實踐。這“三塊結構特征”從目前廣泛使用的兩本教材可以看出。其一是上海財經大學徐大建教授著的《企業倫理學》（注：這是目前國內最為成功的一本“本土化”教材，一方面其選用的案例幾乎全部是中國本土發生的，另一方面它的成功在于用深入淺出的方式和全新的闡述體系解釋了西方企業倫理基礎理論）；另一本是上海交通大學周祖城博士編寫《企業倫理學》。徐大建教授的《企業倫理學》分為“企業倫理學的理論基礎”、“企業管理中的倫理問題”和“企業的倫理建設”三個部分[1]，周祖城博士寫的《企業倫理學》也分為“企業倫理學基礎”、“企業經營中的倫理問題”和“道德管理”三個部分[2]。對于這門課的教者來說，許多教師認為第一部分既是重點，也是難點。
如何設置互動的起點問題？企業倫理學導論教學中，如果立足于與學生互動需要設置問題，首先應該換位思考，了解學生的已有知識、思維特征和興趣點，從而確立從什么問題開始進入這門學科即確立“起點問題”。就企業倫理學的入門來說，一般學生不會從專業和純學術角度直接進入一門學科。諸如“企業倫理學的研究對象是什么？企業倫理學學科特征是什么？”此類的問題只是從學科知識傳授角度設置的“單向性問題”，即只代表了教師或研究的思考起點，這些問題盡管體現了教材的邏輯嚴謹性和知識系統性，但在教學中照搬很少能夠切合學生的思維起點，因而很少能夠產生思維互動。因此，即便使用的教材本著常規作了這樣的知識結構安排，也并不表明必須照本宣科。那么，如何得到切合學生的思維起點的“問題”？應該首先從備課的方式和內容改革著手，備課即對課堂教學的準備，其中包括教學方式、步驟、重點難點突破等方式的思考與安排，備課本質上是課堂設計，這一點在現實中并不被許多人理解，許多教師特別是文科教師會將備課理解成課堂教學內容的準備，因而把備課理解成“背課”，這種理解是不妥的，也是有害的于課堂效果的。在企業倫理學的第一次課備課中，應該將重心放在探索學生的思維起點方面，可以采用以下步驟：（1）換位思考，假設自己是對這門課一無所知、在已有知識結構和框架下如果進入這門；（2）找學生聊天，問他們對這門課程有什么想法；（3）以“試錯方式”提出問題，即嘗試提出一些問題，通過交談看學生是否有足夠的興趣，從交談中不斷尋找學生“參與率”最高的問題；（4）進行“簡單化和可逆交互檢驗”。什么是“簡單化和可逆交互檢驗” ？一般來說，教師不可能在備課中對學生的興趣點作足夠的了解，因而設置的問題一般只是教師對學生思維興趣點的猜測，所以最終需要對這些問題作檢驗，以保證它代表了學生思維興趣點的現實，通常可以進行兩個方面的形式檢驗，其一看形式上是不是簡單通俗，學生一般不會從一個很抽象很專業的問題開始，其二看這一問題對我和學生來說是不是可以進行有效討論。
對于工商管理專業的學生來說，受已有的知識結構的影響，會形成三個基礎性問題：什么是倫理、道德？企業為什么要講倫理、講道德？企業如何講倫理、講道德？這三個問題是本人在與學生交談中受到啟發、進行換位思考設置的問題，具有簡單通俗的特點、經過了可逆交互檢驗是能夠激發互動的問題。
問題教學法的第二步是問題的延展和拓展，方向包括兩個：橫向和縱向。所謂橫向延展是指從與基礎問題相關的核心范疇出發引發學生思考相關的橫向并列的問題；所謂縱向拓展是指按問題之間的內在邏輯逐步引導學生利用歸納與演繹回答先前設置的基礎性問題。橫向延展的重點是應該順應學生的已有知識結構和邏輯思維，抓住核心范疇。比如思考什么是道德這個問題時，應該抓住“規范”這個核心范疇。規范的作用是告訴人們什么可以做什么不可以做，其作用是調節人們之間的關系，而人與人的關系最主要的是利益關系，道德本質上是規范，其作用在于調節人們之間的利益關系。這一范疇的橫向延展意味著要引導學生將“規范”這一范疇橫向展開，思考規范的種類：法律、市民共約、集體守則、鄉規民約。規范有成文的有不成文、有來自外部的、也有來自于內心的，道德就是來自于內心的規范。接著應該讓學生集中思考道德與法律與風俗的區別與聯系。
本例中還應該通過將自然人與法人的進行類比，抓住“企業公民”這個范疇，理解企業公民遵守規范的重要性，這樣便可以從第一個基礎問題過渡到第二個基礎問題。這一過程的關鍵是教師要講清楚個體公民與企業公民的行為內容的區別與聯系。
總之，這一層次橫向延展的問題可以設置為“人們在生活中往往會遵循一定的規則與規范，請列舉種種規范”；“什么是法人？”；“什么是企業？”；“企業主要的行為是什么？”“企業要不要遵守一些規范？”“列舉企業需要遵守的規范？”
在“企業”這一范疇上，可以順應學生的已有知識結構進行縱向的延展：企業是什么？學生從西方經濟學的基本原理得到：企業是投入產出的“黑箱”或過濾器，是經營性組織或生產組織，科斯認為企業是對市場的替代；弗里德曼認為企業最大的任務就是為老板實現利潤；德魯克的企業觀認為企業是社會存在物。教師應該從德魯克的企業觀入手，指出企業應該遵守社會的規范，然后導入企業應該遵守哪些規范。
在“規范”這一范疇上的縱向延展意味著，必須從“什么是規范”這一問題過渡到“為什么要遵守規范”。首先要引導學生思考人為什么要在社會生活中遵守規范？學生自然會想到在現代文明社會里，如果不守規范就會受到懲罰。那么懲罰有哪幾種？可以在學生思考和回答的基礎上總結：外在的第三方懲罰、報復（第二方懲罰）、內心的懲罰。其中第三方懲罰指的外在的社會強制機制給予的身體和經濟利益方面的制裁，也包括社會輿論給予的孤立和譴責。這是一個符合一般認識的結論：不遵守規范就會受到懲罰。對于企業來說，同樣可以從三種懲罰方面說明，企業如果不守規范，就會受到懲罰。但是應該結合企業的定義與主要職能指出，企業如果不守規范，其后果比社會成員不守規范更嚴重，因為企業“以提供社會需要的產品和服務”為生存以依據，通過為社會創新價值求得發展，所以它如果不遵守社會規范損害社會中一些成員利益，其存在的理由就一定會遭到社會否定。
對企業來說，不守規范的后果表現在如下幾個方面：（1）不守法律規范會遭受罰款等由仲裁部門作出的制裁；（2）不守倫理規范，在經營過程間接損害了相關者的利益不僅會遭遇后者的一種“報復”，而且將喪失一種資產──名譽資產、其生存與發展得不到由社會這個系統的支持。不守人們共識性的道德規范的嚴重性在于，企業將失去戰略優勢，進而導致企業自身生存環境的惡化和長遠利益的喪失。一方面，法律往往就是“底線道德”，不講道德的企業最容易觸及“底線”直接遭受外在制裁；另一方面，倫理與“企業文化”及“核心競爭力”緊密相關。學生由于學過管理學知識，都熟悉“企業文化”和“核心競爭力”這些范疇，應該分析指出，所有企業的文化基本內核是“顧客至上”和“人本主義”，所有企業的核心競爭力內涵在于“利益相關者的廣泛支持”， 所以，這兩個范疇都與倫理道德有關，對企業文化和核心競爭力的強調無異于強調在行為層次上企業要講倫理講道德；對于一個自然人來說，不講道德也許意味著在社會中遭受孤立，但對于一個企業來說，不主動講倫理道德也許注定了企業的短命和做不大。
這一階段應該緊扣“不守規范就會受到懲罰”這一命題，將“懲罰”這一基本范疇進行拓展。然后從企業的生存與發展角度將企業講倫理道德與企業文化、企業核心競爭力這兩個管理學的學科概念聯系起來，講解倫理道德對于企業生存與發展的意義。
對上述兩個問題進行進一步縱向延伸，就會形成第三個基礎性問題：企業如何講倫理、講道德？可以從現象入手：幾乎任一企業，都會在企業的形象外展中看到口號，比如海爾集團的“真誠到永遠”等；許多企業在內部竭力形成共同價值觀即在員工中形成什么最重要、什么該做等問題的共識；更重要的是許多企業會實施值得贊許的對內對外的善舉。橫向來看，如何促進企業講倫理、講道德這一問題與一系列范疇有關：企業價值觀、企業慈善、企業領導的影響力、執行力。于是這一問題便轉化為；企業如何形成共同價值觀？企業如何實施自己的戰略？如何從組織機制和企業內在價值觀導向方面著力實現戰略規劃。
三、“問題教學法”的總結
總結起來，在企業倫理導論部分的課堂教學過程中，應該首先設置能夠激發有效互動的基礎問題，然后抓住每個問題的核心范疇進行橫向和縱向拓展，在互動式的思考與交流中實現課堂教學的目標。其具體的圖式如下：
可以將這一圖式轉化成一般性的表述：在專業基礎理論課教學過程，應該將問題教學法運用其中，其步驟包括；根據交互性試驗設置能夠產生互動的基礎問題，然后確立核心范疇對這個問題進行縱向和橫向延展，通過回答其他相關問題支持核心問題的回答。這一方法的運用可能產生的結果有三：一是有力增強了互動效應，提高了學生對課堂知識的接收率，增強了學生對所授專業知識興趣度，提高了課堂教學的有效性；二是增強了教師的主導意識和學生的主體意識，有助于形成和諧有序的課堂氣氛；三是培育了學生已有知識與新授知識的結合點，有助于打破知識之間的專業邊界，在形成支持課堂問題理解的知識體系的同時，有助于激發學生的思維創新。
參考文獻：
[1]薛天祥.高等教育學[M].廣西師范大學出版社.2001.
[2]張大均.教育心理學[M].人民教育出版社.2005.
[3]王海明.倫理學原理[M].北京大學出版社.2001.
[4]徐大建.企業倫理學[M].上海人民出版社.2002.
[5]周祖城.企業倫理學[M].清華大學出版社.2005.
注釋：
關鍵詞:功能主義翻譯理論;兒童文學;夏洛的網
0引言
功能主義翻譯理論產生于二十世紀的德國，經歷了幾代翻譯理論家的發展和完善，已經形成了相對完整的理論體系和理論構架，并在許多文體的翻譯中起到重要的指導作用;兒童文學是文學分類中的重要組成部分，兒童文學的翻譯同樣也是翻譯理論和實踐研究的重點內容。
1功能主義翻譯理論概述
功能主義翻譯理論認為翻譯是一項有目的的人類交際行為，翻譯的過程要關注譯文的目的，譯者要與源文作者或委托人保持聯系，明確源語文本所要表達的重點;同時，譯者還要兼顧譯語讀者或譯文使用者對譯文的要求，增強譯文的可接受性。如此，譯文不再被看作是源文的“復制品”，而是被看做獨立的目標語文本產品，只要譯文實現了預期的功能就是值得認可的譯文。功能主義翻譯理論的出現使人們關注的重心從“對等”轉移到了翻譯的功能和對翻譯決策的解釋方面來，為人們對翻譯實踐和翻譯評價提供了一個新的視角，使人們能夠更加靈活和動態地處理語言文化問題。
2兒童文學翻譯
所謂兒童文學，顧名思義，就是專門為少年兒童創作的文學作品，要適合少年兒童的閱讀習慣和閱讀能力，符合兒童的年齡特點，并且有利于少年兒童的身心發展和健康成長。兒童文學在我國的創作歷史較長，但卻一直處于邊緣化的地位，對其發展和研究較都比較滯后，兒童文學的翻譯更是如此。近年來，隨著對少年兒童的身心成長的關注的不斷重視，兒童文學以及兒童文學翻譯的地位也隨之提高，越來越多的文學家和翻譯家投身于兒童文學的研究。兒童文學的翻譯除了要保持源文所要傳達的基本含義之外，還要更多關注兒童的語言特點和閱讀能力，詞匯和句式的使用都要簡單化，保持語言的趣味性和合理性;同時也要注意培養兒童閱讀興趣，養成良好的閱讀習慣，滲透一定的人生道理，有利于使之形成正確的人生觀和價值觀。
3《夏洛的網》譯本分析
3.1語言特點
兒童文學中詞匯的使用要適合兒童的閱讀水平，避免出現生僻晦澀，或者過于書面化的詞匯，看下面一個例句:例1:“IworryaboutFern，”shesaid.“Didyouhearthewaysherambledonabouttheanimals，pretendingthattheytalked?”(E.B.White，2008:48)“我為弗恩擔心，”她說，“你聽到她嘟嚕嘟嚕談那些動物了嗎?說得好像他們會講話似的。”例1中將ramble一詞翻譯成疊詞“嘟嚕嘟嚕”，而不是相對文學化的“漫談”，這種處理方式符合兒童的語言特點和閱讀習慣，避免使小讀者在閱讀過程中產生困惑，影響理解效果和閱讀興趣。
3.2文學因素
在翻譯兒童文學時，除了要保證語言傳遞的準確性以外，還要保持其文學性的存在，整個句子或段落的連貫性和語義的傳達要完整，而且要充滿趣味性，看下面一個例句:例2:Sowhilethechildrenswamandplayedandsplashedwaterateachother，Wilburamusedhimselfinthemudalongtheedgeofthebrook，whereitwaswarmandmoistanddelightfullystickyandoozy.(E.B.White，2008:12)因此，當兩個孩子游泳，玩耍，用水你潑我我潑你時，威爾伯就呆在河邊的爛泥里自得其樂，爛泥暖和，濕噠噠的，黏黏糊糊，舒服極了。源文句子是一個由while引導的長句，其中又包含一個由where引導的狀語從句，如果單純地直接翻譯，會對小讀者的理解產生困難。任溶溶先生采取的措施是將長句拆分成短句，并且增加疊詞的使用，不僅完整傳達了源文信息，而且保證了其文學性和趣味性。
3.3文化距離
中西方文化之間存在的距離是在翻譯過程中要解決的重要問題之一，如何處理好文化距離的問題也是對譯者翻譯水平和能力的考驗，我們可以從以下例子來看任溶溶先生的處理方式:例3:“Ithink，”saidthegander，“it’steedoubleeedoubleeedoublerrdoublerrdoubleeyedoubleffdoubleeyedoubleseeseeseeseesee.”(E.B.White，2008:77)“依我想，”公鵝說“‘了’字是一橫一鉤一豎一鉤，最后這個鉤要長，然后跳過去到‘不’———‘不’———‘不’……”此句中要求譯者傳達的是中文漢字和英文單詞之間的差異，任溶溶先生直接將源文中的字母轉換成了漢字的筆畫，不僅保持了源文的意義，而且用詞簡單易懂，表達清晰明確，有助于小讀者的閱讀和理解。
4結語
通過以上分析可以看出，任溶溶先生翻譯的《夏洛的網》充分考慮到了目標語讀者，根據翻譯目的選擇了恰當的翻譯策略，通暢易懂，充滿童趣，充分體現了功能主義翻譯理論對兒童文學翻譯的重要指導意義。
參考文獻:
［1］White．E．B．Charlotte’sWeb［M］．ShanghaiTranslationPublishingHouse，2008．
一、以人為本，加強職工文化修養
醫院文化的精髓是提倡“以人為本”，一切工作著眼于關心人、尊重人、依靠人、培養人，以醫院文化引導全體員工向醫院所確定的目標前進。讓員工自覺接受醫院共同的價值觀，形成強大的凝聚力。我院堅持每周二次的政治學習，定期開展“以病人為中心，促和諧醫院建設”主題實踐活動。通過征集院歌院徽、開展三好一滿意、服務外縣病人等工作，進一步確立全院醫務人員的行為規范和職業守則，引領廣大職工自覺樹立“以病人為中心”的服務理念。用科學發展觀理論指導實踐，培育了醫務人員在醫療服務中團結和諧、積極向上的醫院精神，用“大醫精誠”、“博學、博愛、敬業、創業”的院訓，激發了廣大職工精醫術、塑仁心、重誠信、樹新風、促和諧，著力引導廣大醫務工作者加強廉政文化建設，升華自己的人格，強化廉潔自律意識，培養醫務人員健康人格和樂于奉獻的精神，努力改善服務態度，提高服務質量，提升服務水平，推動醫院行風建設，創造人民滿足醫院。
二、強化質量安全管理，改善就醫環境，構建和諧醫患關系
醫療質量和醫療安全是醫院一切工作的生命線，是立院之本。近幾年，醫院通過連續開展以病人為中心，以提高醫療服務質量為主題的醫院管理年和“三好一滿意”活動，不斷完善各項醫療規章制度的完善和落實，不斷強化質量、安全意識，逐步提高醫療護理質量，提升服務水平。隨著社會的進步，生活的改善，科技的發展，創造人性化的醫療環境，已成為醫院發展趨勢。寬松優雅的診療環境能夠滿足病人的診治需求、心理需求和醫務人員的工作生活滿求。我院近年來在病房樓建設、新儀器配備上都加大了力度，綠化美化醫院環境，為病人提供了一個優美、舒適的療養環境。同時在服務上簡化流程，門診配有導醫并采取彈性排班措施，盡力避免門診病人“三長一短”的現象發生。全院上下堅持掛牌上崗，文明服務，杜絕服務忌語，努力構建和諧醫患關系，醫療投訴和糾紛逐年遞減，病人和家屬的滿意度不斷提升。
三、加強管理，建章立制，形成推進醫院文化的長效機制
我院以“三好一滿意”為活動載體，按照有關規定嚴格執行醫務人員的準入制度，規范執業行為，對新進醫護人員和未拿到執業證書者實行帶教或轉崗。完善激勵和監督約束機制，做到有章可循，違章必糾。著重抓好以下一些工作：每月對各部門科室完成任務情況進行一次檢查，發現問題及時整改。集中對病歷書寫管理、門診醫生值班進行了專項治理，進一步明確對核心制度落實的情況進行考核。完善醫德檔案，加強醫德考核，把醫德醫風考核結果與個人利益掛鉤并及時存入檔案；定期進行門診、住院病人問卷或電話調查；推行公示制度，打造誠信醫療，公布各種檢查、服務項目及常用藥品的價格，對住院病人實施“一日清單制”，設立舉報信箱和投訴電話等。由于管理到位，各項業務指標繼續攀升，醫患矛盾大幅度下降。學習實踐科學發展觀，就是要不斷創新體制機制，進一步明確完善充實了醫院的管理規定，為醫院文化建設形成了長效機制打下了堅實的基礎。
四、思想政治工作與醫院文化建設相輔相成，共同發展
醫院文化和思想政治工作有許多共性的東西，有許多相互交叉的環節，但兩者絕不可以相互替代。開展醫院文化建設絕不是放棄或者忽視醫院思想政治工作，而是要借醫院文化這個新的載體把思想政治工作做得更好。在開展思想政治工作中，首先要以科學發展觀為指導，加強醫院文化，提高醫德。其次要以科學發展觀為指導，加強文化建設，提高醫療服務質量。再次要以科學發展觀為指導，加強文化建設，深化醫院改革、發展醫院經濟。
1、閱讀思維的多元化。由傳統教學觀點的一元化到多元化是教學思維上的一項突破。這是參與人員必須首先確認的，即確認每個學生的智能都是多元的。我們推行這套理論方法的最終目的就是要使所有學生的各種智能在語文閱讀過程中都能發掘出來，使得那些單元智商高的學生考得更好，而那些考差了的學生仍能充滿信心;最后不僅是獲得了學校語文閱讀的課本知識，而且還獲得了社會實踐的能力。因為實際上社會對人才的需求也是多元的，這樣培養出來不同智能強項的多元人才都能符合社會需要。真正印證了“天生我才必有用”的觀點。
2、閱讀目標的多元化。基于多元教學理論認定學生智能的多元化，那么每個學生的個性、感悟、智能的展現興趣偏好當然都不會完全一樣，如果用統一的目標去套用本身就不合理，也不符合我們一貫強調的“因材施教”的觀念。 所以目標多元化的實質是對于不同的學生和他的智能強弱展現，應該賦予這門閱讀課程中不同階段的具體教學目標。從廣義地講，大綱所賦予“知識目標”的同時，我們還必須給學生提出明確的“能力目標”;完成考試要求的目標之外，還要求社會賦予的“實踐目標”。新課程標準中已明確提出了這一點，即三維目標的確定，從知識、能力、方法;情感、態度、價值觀提出了要求。
3、閱讀方法的多元化。“工欲利其事，必先利其器”，學習方法是學習知識掌握知識的重要工具，是入門的鑰匙，過河的橋梁。我們要堅持科學觀點，在語文閱讀中建立以學生為主體的新理念，才能更好地在中學語文閱讀教學中貫徹多元智能理論。因為根據多元智能教育理論，只有建立以個人為中心的學校才能在適當以保留傳統教育優點基礎上，全面吸收和開展實現多元智能理論的教學工作。學生必須掌握各種科學方法，隨機而用，所以自主學習中擁有多元學習方法確對提高學習效果是極為重要的。
關鍵詞：文學理論;主體性;主體間性;轉變
在過去的很長一段時間里，西方哲學與美學都是主體性的，但隨著人們認知的不斷深入，西方哲學與美學已經逐漸轉變成了主體間性，我國古典的哲學與美學從本質上講便是主體間性的，這也在很大程度上說明主體間性是哲學與美學的發展趨勢。而對于文學理論來說，主體間性能夠打破認識論對文學理論豎起的高墻，將其作為一種共存的形式建立在主體之間，更具有自由意義。
一、文學理論主體性的發展
自從上個世紀八十年代開始，我國的文學領域便開始對文學的主體性進行了討論與爭辯，最終沖破了傳統的文學體系，實現了從反映論向認識論的重大過渡，將文學理論構建成主體性，文學的定義也改變為是對象化的人類本質活動。這個過程是我國對文學理論的進一步認識，對文學理論的發展歷史來說，有著非常重要的意義[1]。然而，主體性命題屬于前現論體系，對于現論來說，其本身具有不可忽視的理論缺陷，無法對一些現代文學中的一些特殊現象進行合理解釋，所以，中國文學理論的再次更新是勢在必行的，也就是本文所說的，從主體性向主體間性的轉變。
二、主體性到主體間性的轉變
西方哲學已經完成了兩者之間的轉變，其轉變過程可以在很大程度上對文學理論的轉變進行指導。古希臘的哲學理論實際上是前主體性的，近代哲學是以認識論為基礎的哲學理論，屬于主體性哲學。在主體性哲學發展的過程中，可以分為先驗與歷史兩個主體性過程，以尼采等為代表的哲學流派屬于生命哲學，是歷史主體性的哲學。而現代哲學則屬于主體間性，主體之間存在的形成使得原本獨立的主體主見轉變成為相互交叉的主體，將哲學的主體性做了揚棄，構建除了主體間性體系。
在這個過程中，以人文學為基礎的方法論也逐漸建立起來，傳統的主體所運用的時認識論方法進行推理與歸納的，而隨著人文學科的興起，傳統的認識論也被方法論所取代，更注重的是對事物或事情的理解與體驗，是主體之間產生交互的根本方法[2]。但是，主體間性的產生卻并代表全盤否定主體性，而是在一定程度上對主體性的積極性修正，從某個角度上說，主體間性也可以稱之為交互主體性，這種稱呼更能夠將兩者的關系體現出來。
三、文學理論的主體間性
所謂主體間性，實際上是一種哲學領域的理論意義，其依據的是生存，而生存并不是單純建立在主體與客體基礎之上的，它可以被理解為主體之間的共同存在，是主體之間相互的交往。從一個角度上看，主客體之間是一種間接關系，而主體間關系便是他們的橋梁，所以，與主體性相比，主體間性更具有根本性。從另一個角度上看，哲學視角下的生存并不是對主客體的征服，而是共在，在西方近代哲學領域中，主體性雖然得到了肯定，但主體間性理論更能減少唯我論的出現，因此，后者逐漸取代了前者[3]。另外，主體間性所運用的是人文學領域的方法論，而傳統的認識論方法更注重自然科學，在現代人文學科領域中，方法論需要以主體間性為前提，人與物的把握方法是存在差異的，在了解人的過程中，不能單純的依靠知識性，因為人有自身的思想與變化，如果將人看成是一種客體，運用認識論中的行為與歷史方法對其進行判定，雖然從理論上說得通，但卻不符合實際，無法將人的內心世界了解透徹。而主體間性則可以通過相互之間的對話，了解對象主體的真正想法。
四、文學理論主體間性的含義
從哲學領域中拓展外延，主體間性也可以在很大程度上服務于美學與文學，為其提供更好的方法論，進而將文學的根本性質揭示出來。
（一）文學是主體間的存在方式
在傳統文學理論中，文學被看成是主體以某些條件為依托的認識客體;或者從價值論的角度，反映出主體情感;亦或是以實踐論為基礎，作為主體征服客體的表現，無論從哪個角度看，文學理論都存在于主客體之間，但這種認識方法將文學對象變得客體化，且將文學定義為主客體斗爭之后主體的勝利成果，更加重視文學主體性，而其主體間性卻并沒有體現出來[4]。而事實上，文學并不表示的是主客體之間的相互征服，而是主體之間的存在與交往。在進行文學活動的過程中，作者是不能夠將自身的想法強制的安排在客觀世界中的，而是應該將社會作為主體，現實世界中的人則成為文學作品中的一個形象，與社會共存共生。文學對象是活生生的人，也可以看做是另一個“我”。
（二）文學是主體間的共同活動
相互獨立的個體活動并不能構成文學，主體之間的共同活動才是文學產生的根本，文學同時肩負個性化與主體間性兩種意義，它的創作過程必然是自由且個性的[5]。主體性文學理論注定無法解決社會與個體、他人與自己之間的關系，在這種前提下，文學理論的經驗無法進行溝通，自然也無法達成共識。事實上，文學理論從根本上講是一種主體間性活動，在活動過程中，自我不是傳統意義中孤立的存在，而是共在的，需要與其他人交流經驗，從而達成共識。文學并不是只來源于自我思想，也會在很大程度上受到他人影響，所以，文學作品不僅是文本產物，還依托于文學實踐，文學經驗也同時具備個體性與社會性兩方面性質，這是一種共在經驗，既不單純主觀，也不單純客觀。
（三）文學是一種人文精神現象
文學主要是以人為基礎進行研究的學科，通過對人的研究，領悟到生存與生命的根本意義。在傳統文學理論中，認識論是指導基礎，它將文學劃分成為一種低級感性認識，抑或將其看成是一種形象思維，這將文學的精神性與人文性全部拋棄了，無論認識論還是反映論，都無法將文學活動真正解釋明白[6]。實際上，文學是一種人文精神現象，其所面對的是主體而并非客體，是人而并非物，文學與其他學科不同，不能單純的運用邏輯推理等方法進行分析，它是審美、想象、情感的承載體，需要主體之間的相互理解與溝通，可以說，“文學即是人學”。
主體間性是我國哲學與美學的根本，更強調主體之間的關系，這也是我們所謂的“人際關系”，中國古代文學理論中所崇尚的體驗與直覺，也是對人文方法論的直接體現，所以，在文學理論中，主體間性取代主體性而發展，是必然的，結合傳統文學理論與西方文學理論，其結合點，便是主體間性的本質。（作者單位：西華師范大學）
參考文獻：
[1]姚達兌.主體間性和想象――作為中國現代小說源頭之一的傅蘭雅“時新小說”征文[J].清華大學學報（哲學社會科學版），2014，02：26-36+158.
[2]周建萍.主體間性理論的實踐性品格――兼與中國古典“和”范疇相比較[J].徐州師范大學學報（哲學社會科學版），2010，04：46-49+117.
[3]安小軍，黃洪海.思想政治教育的視角轉變：從主體性到主體間性[J].成都理工大學學報（社會科學版），2012，02：11-15.
[4]陳勛，胡玲.功能主義目的論視閾下的翻譯主體間性分析――兼評《絕句》的兩個英譯本[J].電子科技大學學報（社科版），2012，02：64-67.
