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第1篇

1 中國古代文藝?yán)碚摰拿缹W(xué)特性

文藝美學(xué)在中國的發(fā)展并不是一種巧合，而是有它發(fā)展的內(nèi)在必然性和歷史淵源。就中國古代文藝?yán)碚撝械拿缹W(xué)屬性來看，它受中國傳統(tǒng)文化的影響，是對傳統(tǒng)文化的一種延續(xù)。中國古代的文藝?yán)碚摓槊缹W(xué)的發(fā)展提供了充足的資源和發(fā)展延續(xù)的基礎(chǔ)，因此自身有著很濃厚的美學(xué)特性。

1.1 中國古代文藝?yán)碚摰拿缹W(xué)研究特性

從目前的中國古代文藝?yán)碚撗芯砍晒麃砜矗乃嚴(yán)碚撝械拿缹W(xué)特性一般從文學(xué)藝術(shù)作品主題、創(chuàng)作手法和鑒賞方式入手研究。文學(xué)或者藝術(shù)作品都有著自身的創(chuàng)作主題，或者描述事物或者人物的美丑，刻畫人物的形態(tài)、形象、氣度，抑或是景物的動靜、環(huán)境所營造出的一種虛實的意境等等，總之是凸顯出作品的主題；文藝?yán)碚摰膭?chuàng)作手法多樣，創(chuàng)作者根據(jù)自己想要表達(dá)的主題通過抒情、議論、神思、憤書等再填充材料；鑒賞是最為重要的一部分，也是最能凸顯美學(xué)特性的一個環(huán)節(jié)，通過鑒賞作品，體味其中所蘊(yùn)含的美，最終實現(xiàn)與創(chuàng)作者的共鳴。

中國古代文藝?yán)碚撝械拿缹W(xué)特性通過這樣的三維鑒賞體系表現(xiàn)出來，創(chuàng)作者的創(chuàng)作語言和鑒賞者的欣賞緊密結(jié)合在一起，欣賞者再結(jié)合自身的閱歷、文化素養(yǎng)對作品進(jìn)行自我對應(yīng)，從而實現(xiàn)與創(chuàng)作者心靈上的互通，形成一個雙向互動的關(guān)系。在這個過程中，古代文藝?yán)碚摰拿缹W(xué)特性就自然而然地被傳遞和接受。

1.2 中國古代文藝?yán)碚摰恼軐W(xué)性

中國對文藝美學(xué)的研究歷史悠久，從魏晉南北朝開始，人們就開始對文學(xué)作品和其他一些藝術(shù)作品中的美進(jìn)行深入的研究。不同于西方美學(xué)的是，中國古代的美學(xué)研究并沒有將文章、詩歌、書法、繪畫、音樂等單獨或者進(jìn)行歸類研究，而是將美和道的主線貫穿在各種研究之中，道與美是分不開的，而美的表現(xiàn)形式與道也是分不開的。道是作品的主體，同時還需要一定的美的形式將其傳遞出去，這種互相依存的關(guān)系就是一種哲學(xué)性的體現(xiàn)，這種哲學(xué)性貫穿于整個古代文藝?yán)碚摰难芯恐校构糯乃嚴(yán)碚摷冗_(dá)到了美學(xué)的高度也實現(xiàn)了哲學(xué)的深度。

1.3 中國古代文藝?yán)碚摰呢灤┝髯冃?/p>

中國古代有很多思想派別，在歷史的發(fā)展中也形成了一定的思想體系。傳統(tǒng)思想深受儒、道、釋體系的影響，每個體系中的文藝?yán)碚撚^念也對之后的文藝?yán)碚搫?chuàng)作產(chǎn)生著深遠(yuǎn)的影響，如在東漢，玄學(xué)進(jìn)入中國本土，為了適應(yīng)生存，它就和土生土長的儒家思想進(jìn)行了融合，并對文藝創(chuàng)作產(chǎn)生了影響。因此，中國古代的儒、道、釋所形成了三體系為主干，它們之間又相互依存影響，之后又和許多思想理論進(jìn)行結(jié)合，拓展出龐大的體系脈絡(luò)，最終形成一個大的整體的思想系統(tǒng)。

中國古代的文藝?yán)碚擉w系雖然沒有嚴(yán)格的體系，但是卻有著成體系的研究范疇。通常某一派別提出一個觀點，歷代的藝術(shù)家、文學(xué)家就會在此基礎(chǔ)上繼續(xù)進(jìn)行拓展研究，在不斷地延續(xù)過程中，最終將這一焦點進(jìn)行升華，提升到文藝?yán)碚摰母叨龋虼耍袊墓糯乃嚴(yán)碚撚兄灤┝髯冃浴?/p>

2 中國古代文藝?yán)碚摰膶徝澜?jīng)驗

2.1 中國古代文藝?yán)碚撟髌返慕?jīng)驗性創(chuàng)作

中國古代的文藝?yán)碚撚兄黠@的經(jīng)驗性，從美學(xué)的角度看即古代的文藝?yán)碚撟髌吩诒硎錾嫌兄羁痰膶徝澜?jīng)驗。審美經(jīng)驗分為兩種，一種是直接的審美經(jīng)驗，即創(chuàng)作者根據(jù)自己以往的經(jīng)驗對作品進(jìn)行了直接的經(jīng)驗性創(chuàng)作，這種創(chuàng)作既會利用原有的審美資源，也會借助于腦中形成的固定的審美意識；另一種就是間接的審美經(jīng)驗，創(chuàng)作者通過研究他人的作品或者成型的文藝?yán)碚摚瑥闹刑釤捘軌驖M足自身創(chuàng)作的審美經(jīng)驗，從而推動古代文藝?yán)碚摰牟粩喟l(fā)展和完善。

2.2 中國古代文藝?yán)碚搫?chuàng)作者的審美經(jīng)驗

我國古代的文藝?yán)碚搫?chuàng)作者大多是藝術(shù)家或者文學(xué)家，很少有專門的哲學(xué)家和思想家，他們往往兼?zhèn)鋬芍厣矸荩趧?chuàng)作文學(xué)藝術(shù)作品的同時也會創(chuàng)作一些像詩論、文論、樂論、書論這樣的文藝?yán)碚撟髌贰Ｏ耜憴C(jī)因文藝?yán)碚撟髌贰段馁x》被人們所知，但他最主要的身份則是詩人，詩人杜甫同樣也寫出《戲為六絕句》的經(jīng)典之作，類似的人有很多，他們不僅有著豐富的實踐經(jīng)驗，在理論研究上也有很大的建樹。

不論是從創(chuàng)作者本身還是從文藝?yán)碚撟髌穪碚f，中國古代的文藝?yán)碚摱加兄黠@的經(jīng)驗性。即使在今天，古代的文藝?yán)碚撊匀徽紦?jù)著很重要的地位，這和作者的審美經(jīng)驗是分不開的，他們創(chuàng)作的文藝?yán)碚撾m然有著不同的觀點，但是卻有很多作品都有一定的系統(tǒng)性，像《文心雕龍》《原詩》等，有的作品即便是隨感而發(fā)卻有著深刻的觀點，像《冷齋夜話》和《六一詩話》，還有一種最常見的是作者對別人作品的評述、整理，如金圣嘆對《水滸傳》的批改，還有在先人的作品上進(jìn)行題詞的，這些都是古代文藝?yán)碚摰闹饕獎?chuàng)作形式，也是審美經(jīng)驗在文藝?yán)碚搫?chuàng)作上的直接表現(xiàn)方式。

中國古代文藝?yán)碚撍N(yùn)含的這種濃厚的經(jīng)驗性質(zhì)，雖然不是專門的哲學(xué)家、思想家和理論家所創(chuàng)作的，但這些詩人、文學(xué)家、音樂家、書法家通過自己的實踐經(jīng)驗進(jìn)行的理論研究更是一種有著深厚基礎(chǔ)的智慧結(jié)晶，他們對文藝?yán)碚摰恼撌霾⒉皇菓阎撤N特定的目的，而是一種自然而然的創(chuàng)作升華，這種富于實踐性的經(jīng)驗性創(chuàng)作植根于實踐，又推動著文理理論的不斷發(fā)展。

3 中國古代文藝?yán)碚摰拿缹W(xué)意義

傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，中國古代的文藝?yán)碚摵臀鞣降拿缹W(xué)理論有著明顯的差別，前者是一種直觀的經(jīng)驗性的創(chuàng)作，后者是一種具有極強(qiáng)思辨性和緊密的邏輯性的作品，但是，對古代文藝?yán)碚撨M(jìn)行深入研究后才會發(fā)現(xiàn)事實并非如此。古代的文藝?yán)碚摬⒉皇怯^念層和表面的東西，它與西方文藝?yán)碚摬煌氖撬某橄笮允峭ㄟ^經(jīng)驗創(chuàng)作從而提取出的抽象的高度。

3.1 中國古代文藝?yán)碚摰膶徝莱橄?/p>

審美抽象是一種思維過程，在審美過程中是不可缺少的一個重要環(huán)節(jié)，它與抽象的邏輯判斷和推理不同，是一種可以概括和提升的思維方式。中國的古代文藝?yán)碚摫憩F(xiàn)出的主題、思路就是典型的審美抽象。西方的邏輯思維是通過描述具體的事物，最終提取出一個概念，這個過程中會將感性的、偶然性的東西舍棄，而我國古代的文藝?yán)碚搫t是通過一種感性的方式將現(xiàn)實中的普遍意義表現(xiàn)出來，并將創(chuàng)作過程中的細(xì)節(jié)、感性認(rèn)識、偶然性因素融合進(jìn)去，從而運用多種表達(dá)形式、藝術(shù)符號將現(xiàn)象的本質(zhì)表現(xiàn)出來，運用感性的思維去把握事物的深度，達(dá)到思想上的高度。

3.2 中國古代文藝?yán)碚摰膶徝莱橄笸緩?/p>

中國古代文藝?yán)碚摰膶徝劳緩街饕袃煞N，一種是作品整體呈現(xiàn)出的意蘊(yùn)，另一種的文藝?yán)碚撟髌分兴N(yùn)含的主題。最為重要的是第二種，對于古代文藝?yán)碚撝械闹黝}，通常不是通過抽象的邏輯思維來推斷出來的，而是由具體的審美抽象來凝練的。例如，上文中提到的“物”，在魏晉時期，“物”已經(jīng)是一個被普遍使用的概念，而它卻不是一個簡單的“物品”的意思，它既是對一切自然界事物的概括，也是代指社會上的事物，同時還有“心物”之意。例如，陸機(jī)的《文賦》中就有“體有萬物，物無一量，紛紜揮霍，形難為狀。”這樣的句子，這句話中出現(xiàn)了兩個“物”，像劉勰的文藝?yán)碚撟髌分幸草^多地使用了這個字，而“物”的內(nèi)涵卻不盡相同。可見，中國古代文藝?yán)碚撝械木唧w概念，抽象的程度是高于西方的邏輯推理概念的。

第2篇

漢代儒家普遍對天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關(guān)系。在漢代儒家中，對天文學(xué)頗有研究的，至少有揚(yáng)雄、桓譚、劉歆、賈逵等。

西漢時期，天文學(xué)上有所謂渾、蓋之爭。關(guān)于宇宙的結(jié)構(gòu)，中國古代早就有天圓地方之說。西漢初，有《周髀算經(jīng)》提出所謂“天似蓋笠，地法覆槃，天地各中高外下”的蓋天說；另有一種蓋天說則認(rèn)為“天員如張蓋，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚蓋”，也就是說，天有所傾斜地蓋著地平面；并且認(rèn)為，“天旁轉(zhuǎn)如推磨而左行，日月右行，隨天左轉(zhuǎn)，故日月實東行，而天牽之以西沒”；與此同時，渾天說也已出現(xiàn)，這就是后來張衡在《渾天儀注》中所說的“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內(nèi)，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，則半覆地上，半繞地下”。[4]然而，在西漢時期，占統(tǒng)治地位的是蓋天說。

天文學(xué)上的渾、蓋之爭引起了當(dāng)時儒家的注意。兩漢之際，桓譚與揚(yáng)雄就渾、蓋曾多次交鋒。桓譚（約公元前23～公元56年），字君山，沛國相（今安徽淮北市）人。他“博學(xué)多通，徧習(xí)五經(jīng)，皆詁訓(xùn)大義，不為章句，能文章，尤好古學(xué)，數(shù)從劉歆、揚(yáng)雄辨析疑異”[5]；著作有《新論》。桓譚對天文學(xué)也頗有研究。他曾經(jīng)在主管刻漏時，發(fā)現(xiàn)刻漏的度數(shù)隨著環(huán)境的燥、濕、寒、溫的變化而不同，因而在昏、明、晝、夜的各個時候，刻漏的度數(shù)是不同的。所以，他在白天還參照了晷影，在晚上還參照了星宿，從而得到了正確的時間。[6]此外，在宇宙結(jié)構(gòu)問題上，他反對蓋天說，主張渾天說。

揚(yáng)雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今屬四川）人。他博學(xué)多才，在語言學(xué)、文學(xué)和方面較為突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《論語》作《法言》。

揚(yáng)雄重視對自然的研究，他曾經(jīng)說：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技。”[[7]]揚(yáng)雄認(rèn)為，儒家學(xué)者應(yīng)當(dāng)“通天地”，就是要研究自然，并進(jìn)一步“通人”。顯然，在他看來，儒家也包容科學(xué)，而不是排斥科技，不是輕視科技。

揚(yáng)雄對天文學(xué)很有興趣。在宇宙結(jié)構(gòu)問題上，他起初相信蓋天說，后來因多次受到主張渾天說的桓譚的責(zé)難而發(fā)生了改變，接受了渾天說，[8]而且，還提出“難蓋天八事”：[9]

其一云，“日之東行，循黃道。晝夜中規(guī)，牽牛距北極南百一十度，東井距北極南七十度，并百八十度。周三徑一，二十八宿周天當(dāng)五百四十度，今三百六十度，何也？”

其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而晝漏五十刻。即天蓋轉(zhuǎn)，夜當(dāng)倍晝。今夜亦五十刻，何也？”

其三曰，“日入而星見，日出而不見。即斗下見日六月，不見日六月。北斗亦當(dāng)見六月，不見六月。今夜常見，何也？”

其四曰，“以蓋圖視天河，起斗而東入狼弧間，曲如輪。今視天河直如繩，何也？”

其五曰，“周天二十八宿，以蓋圖視天，星見者當(dāng)少，不見者當(dāng)多。今見與不見等，何出入無冬夏，而兩宿十四星當(dāng)見，不以日長短故見有多少，何也？”

其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可謂至高矣。縱人目可奪，水與影不可奪也。今從高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

其七曰，“視物，近則大，遠(yuǎn)則小。今日與北斗，近我而小，遠(yuǎn)我而大，何也？”

其八曰，“視蓋橑與車輻間，近杠轂即密，益遠(yuǎn)益疏。今北極為天杠轂，二十八宿為天橑輻，以星度度天，南方次地星間當(dāng)數(shù)倍。今交密，何也？”

在漢代天文學(xué)的發(fā)展過程中，桓譚對于蓋天說的責(zé)難以及揚(yáng)雄的“難蓋天八事”，實際上促進(jìn)了渾天說的發(fā)展，對于后來渾天說取代蓋天說的地位起到了重要的作用。

漢初的歷法基本上是沿用秦以來的顓頊歷。顓頊歷是一種古四分歷，以365 1/4日為回歸年長度，29 499/950日為朔望月長度，十九年七閏。漢武帝時，公孫卿、壺遂、司馬遷等受命議造漢歷；最后，在18種改歷方案中選定了鄧平所造的八十一分律歷，稱太初歷。太初歷以365 385/1539日為回歸年長度，29 43/81日為朔望月長度。西漢末年，劉歆修訂太初歷而更名為三統(tǒng)歷。

劉歆（？～公元23年），字子駿；后改名秀，字穎叔。沛（今江蘇沛縣）人。他集六藝群書，撰為《七略》，包括輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數(shù)術(shù)略、方技略。西漢末年，他建議將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》皆立于學(xué)官，移書責(zé)備太常博士，遭今文經(jīng)學(xué)家的反對。王莽執(zhí)政時，劉歆任國師，后因謀誅王莽，事泄而自殺。

《三統(tǒng)歷》的主要是運用“三統(tǒng)”解釋歷法。[[10]]劉歆說：“三統(tǒng)者，天施、地化、人事之紀(jì)也。”《周易》乾之初九，音律黃鐘律長九寸，為天統(tǒng)；坤之初六，林鐘律長六寸，為地統(tǒng)；八卦，太簇律長八寸，為人統(tǒng)。劉歆的《三統(tǒng)歷》采用太初歷的日法八十一，并說：“太極中央元氣，故為黃鐘，其實一龠，以其長自乘，故八十一為日法。”

至于一個朔望月的日數(shù)，劉歆根據(jù)《周易·系辭上傳》所謂“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛”，說：“元始有象一也，春秋二也，三統(tǒng)三也，四時四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之?dāng)?shù)也，而道據(jù)其一，其余四十九，所當(dāng)用也，故蓍以為數(shù)，以象兩兩之，又以象三三之，又以象四四之，有歸奇象閏十九，及所據(jù)一加之，因以再扐兩之，是為月法之實。”用算式表達(dá)：

{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392

2，392÷81＝29 43/81 日

這就一個朔望月的日數(shù)。按照十九年七閏，所以，

(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日

這就是一回歸年的日數(shù)。

劉歆又根據(jù)《周易·系辭上傳》所謂“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地數(shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也”，說：“并終數(shù)為十九，《易》窮則變，故為閏法”；“日法乘閏法，是為統(tǒng)歲”，即：

(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日

“三統(tǒng)，是為元歲”，即：

1，539×3＝4，617年

由于干支記日法60日為一周期，一統(tǒng)的日數(shù)562，120除以60，余數(shù)為40，所以，若以甲子日為元，一統(tǒng)后為甲辰，二統(tǒng)后為甲申，三統(tǒng)后才又到甲子，因而三統(tǒng)為一元。劉歆說：“歷數(shù)三統(tǒng)，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”

在這一基礎(chǔ)上，劉歆根據(jù)《周易·系辭上傳》所謂“四營而成易，十有八變而成卦”，說：“陰陽比類，交錯相成，故九六之變登降于六體。三微而成著，三著而成象，二象十有八變而成卦，四營而成易，為七十二，參三統(tǒng)兩四時相乘之?dāng)?shù)也。……以陽九九之，為六百四十八，以陰六六之，為四百三十二，凡一千八十，……八之，為八千六百四十，……又八之，為六萬九千一百二十，天地再之，為十三萬八千二百四十，然后大成。”用算式表達(dá)：

{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240

接著，“以乘章歲，為二百六十二萬六千五百六十，而與日月會。三會為七百八十七萬九千六百八十，而與三統(tǒng)會。三統(tǒng)二千三百六十三萬九千四十，而復(fù)與太極上元”。用算式表達(dá)：

138，240×19×3×3＝23，639，040年

“太極上元”實際上是5，120元的大周期。

《三統(tǒng)歷》在運用“三統(tǒng)”解釋歷法時，還涉及歷法，有節(jié)氣、朔望、月食及五星等的常數(shù)和運算推步，還有基本恒星的距度。與以往的歷法相比，《三統(tǒng)歷》包含了不少新的內(nèi)容。它提出了所謂“朔不得中，是為閏月”的設(shè)置閏月的方法，即以沒有中氣（二十四節(jié)氣中，從冬至起，奇數(shù)的為中氣，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二節(jié)氣）的月份為閏月。《三統(tǒng)歷》還提出以135個朔望月為交食周期，其間有23次月食，并且給出了月食發(fā)生的月份的推算方法。此外，《三統(tǒng)歷》所測的五星行度和會合周期的精度都較前有明顯提高。《三統(tǒng)歷》在中國古代歷法的發(fā)展中具有很高的地位，被認(rèn)為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學(xué)著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[11]

三統(tǒng)歷施行一百多年后，“歷稍后天”[12]。東漢章帝元和二年（公元85年），三統(tǒng)歷“失天益遠(yuǎn)”，于是，章帝“召治歷編訢、李梵等綜校其狀”，并下詔改行四分歷。在修訂東漢四分歷的過程中，任左中郎將的賈逵與治歷者進(jìn)行了多次的討論。因此，東漢四分歷實際上是賈逵會同編訢、李梵等人集體討論修訂的。

第3篇

關(guān)鍵詞：古代文學(xué)；研究式；教學(xué)模式；理論與實踐

中國古代文學(xué)是漢語言文學(xué)專業(yè)的主干課程，這一課程時間跨度大，內(nèi)容豐富，長期以來，國內(nèi)大多數(shù)高校的教學(xué)主要還是沿襲傳統(tǒng)的教學(xué)模式，即在教學(xué)理念上偏重于知識的傳授，教學(xué)方法上以教師講授為主，考核方式上以檢測學(xué)生知識掌握程度的單一閉卷考試為主。但是，隨著時代的發(fā)展，社會對本專業(yè)人才需求的規(guī)格與要求發(fā)生了巨大的變化，傳統(tǒng)的教學(xué)模式已明顯不適應(yīng)社會發(fā)展的需要，教學(xué)模式的改革已經(jīng)迫在眉睫。為了適應(yīng)社會發(fā)展的需要，自2008年以來，懷化學(xué)院中文系中國古代文學(xué)教研室針對傳統(tǒng)古代文學(xué)教學(xué)存在的弊端，開展了題為“中國古代文學(xué)課程研究式教學(xué)模式理論與實踐的探索”的教學(xué)改革，探索出了一種“學(xué)生主體、能力本位、問題中心、課堂內(nèi)外聯(lián)動、突出實踐”的全新教學(xué)模式。這一新的教學(xué)模式強(qiáng)調(diào)學(xué)生的主體地位，突出學(xué)生的實踐能力的培養(yǎng)，圍繞問題開展教學(xué)活動，充分發(fā)揮課堂內(nèi)外的聯(lián)動效果。經(jīng)過四年的理論研究與教學(xué)實踐，已經(jīng)取得了明顯的成效，學(xué)生的學(xué)習(xí)效率及綜合能力素質(zhì)均得到明顯提高。現(xiàn)就本課題的理論研究及教學(xué)實踐作一闡述。

一、研究式教學(xué)的理論基礎(chǔ)

研究式教學(xué)，又稱探究式、發(fā)現(xiàn)式教學(xué)。指的是學(xué)生在教師指導(dǎo)下，以學(xué)生為主體，以問題為核心，讓學(xué)生自覺地、主動地探究，掌握認(rèn)識和解決問題的方法及步驟，研究客觀事物的屬性，發(fā)現(xiàn)事物發(fā)展的起因及事物的內(nèi)在聯(lián)系，從中找出規(guī)律，形成自己的概念與認(rèn)識。最早提出在教學(xué)中使用探究方法的是美國著名的哲學(xué)家、教育家、實用主義哲學(xué)的創(chuàng)始人之一的約翰•杜威（1859－1952），他提出，現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展表明，知識不是某種孤立的自我完善的東西，而是在生命的維持與進(jìn)化中不斷發(fā)展的東西，因此，知識的獲得不是個體“旁觀”的過程，而是“探究”的過程。“探究”是主體在某種不確定的情境中的積極反應(yīng)，知識是個體主動探索的結(jié)果。除了約翰•杜威外，西方還有許多學(xué)者也從哲學(xué)、社會學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)等角度分析研究型教學(xué)及學(xué)習(xí)，如布魯納的認(rèn)知心理理論、羅杰斯的人本主義學(xué)習(xí)理論、威特羅克的建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論等。布魯納認(rèn)知心理理論，在教學(xué)方法上主張發(fā)現(xiàn)法。認(rèn)為僅僅傳遞教材內(nèi)容是不夠的，重要的是引導(dǎo)學(xué)生自己去發(fā)現(xiàn)。發(fā)現(xiàn)式教學(xué)主要有以下幾個步驟：一是創(chuàng)設(shè)問題情境，發(fā)現(xiàn)或提出問題；二是針對問題提出解答的假設(shè)；三是從理論上或?qū)嵺`上檢驗假設(shè)；四是根據(jù)實驗結(jié)果，得出最后結(jié)論。布魯納的發(fā)現(xiàn)式教學(xué)，實質(zhì)上是引導(dǎo)學(xué)生自己去重新組織或轉(zhuǎn)換人類已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的知識，并獲得新的領(lǐng)悟的過程。羅杰斯人本主義學(xué)習(xí)理論提出“以學(xué)生為中心”的教育原則。認(rèn)為每個人生來就有學(xué)習(xí)的動機(jī)，并能確定自己學(xué)習(xí)的需要，而天生的好奇心、求知欲和創(chuàng)造性發(fā)展的條件是“自由”。這種“自由”是指學(xué)生能夠根據(jù)自己的興趣去探索和發(fā)現(xiàn)，能夠?qū)σ磺鞋F(xiàn)存結(jié)論進(jìn)行質(zhì)疑，能夠根據(jù)自己的需要選擇自己發(fā)展的方向，而教師的任務(wù)就是為學(xué)生提供各種學(xué)習(xí)資源，提供一種促進(jìn)學(xué)習(xí)的氣氛，幫助學(xué)生安排適宜的學(xué)習(xí)活動，讓學(xué)生自己決定如何學(xué)習(xí)，教師只是“學(xué)習(xí)的促進(jìn)者”“方便學(xué)習(xí)的人”。建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論是從皮亞杰有關(guān)結(jié)構(gòu)的觀點發(fā)展而來的，其主要觀點有四：第一，知識建構(gòu)的學(xué)習(xí)觀。認(rèn)為學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者自己建構(gòu)自己知識的過程，外部信息的意義并不是由信息本身決定的，而是學(xué)習(xí)者通過新舊知識間反復(fù)、雙向的相互作用過程而建構(gòu)成的。第二，強(qiáng)調(diào)學(xué)生的主體地位。認(rèn)為教師是意義建構(gòu)的幫助者、促進(jìn)者，而不是知識的傳授者與灌輸者；學(xué)生是信息加工的主體，是意義的主動建構(gòu)者，而不是外部刺激的被動接受者和被灌輸?shù)膶ο蟆５谌⒅貙W(xué)習(xí)過程。在建構(gòu)主義學(xué)習(xí)模式下，學(xué)習(xí)被視為一個動態(tài)過程，即通過學(xué)習(xí)者與外部環(huán)境相互作用，實現(xiàn)同化和順應(yīng)，來逐步建構(gòu)有關(guān)外部世界知識的內(nèi)部圖式，從而使自身的認(rèn)知結(jié)構(gòu)得以轉(zhuǎn)換和發(fā)展。這種學(xué)習(xí)模式把研究性學(xué)習(xí)分為三個階段：沖突階段、建構(gòu)階段和應(yīng)用階段。在沖突階段，教師要積極地創(chuàng)設(shè)問題情景，引發(fā)學(xué)生的認(rèn)知沖突；學(xué)生則積極地搜索原有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，為認(rèn)知結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換奠定基礎(chǔ)。在建構(gòu)階段，由于沖突引發(fā)學(xué)生的研究和探索心態(tài)，學(xué)生對沖突中出現(xiàn)的新問題進(jìn)行研究和分析、推理，借助有效的學(xué)習(xí)和思維策略解決沖突，實現(xiàn)沖突過程的同化和順應(yīng)。應(yīng)用階段，學(xué)生通過練習(xí)，鞏固和完善新的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，順利實現(xiàn)遷移。第四，強(qiáng)調(diào)合作與協(xié)商會話。建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論關(guān)注的是如何在教學(xué)過程中培養(yǎng)學(xué)生分析問題和解決問題的能力，進(jìn)而培養(yǎng)他們的創(chuàng)造精神。

二、古代文學(xué)教學(xué)新模式的主要內(nèi)容

經(jīng)過四年的理論探索與教學(xué)實踐，我們建構(gòu)了一種學(xué)生主體、能力本位、問題中心、課堂內(nèi)外聯(lián)動、突出實踐的研究式教學(xué)模式。探索出了一種符合學(xué)生實際、提高學(xué)生古代文學(xué)素質(zhì)和專業(yè)綜合能力的研究式教學(xué)模式。在教學(xué)理念上突出了學(xué)生主體，強(qiáng)調(diào)學(xué)生在教學(xué)過程中的主體地位；在教學(xué)目的上著眼于學(xué)生的能力素質(zhì)的提高；在具體的教學(xué)過程中，圍繞問題來開展教學(xué)活動。在考評中，主要考察的是學(xué)生分析問題、解決問題的能力。課外輔導(dǎo)也重在指導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題、分析問題、解決問題。圍繞著問題教學(xué)，我們一方面調(diào)整優(yōu)化了教學(xué)內(nèi)容，對課程的知識體系進(jìn)行系統(tǒng)梳理，將知識點分解為以單一知識點為主的問題、以綜合分析為主的問題、以創(chuàng)新能力培養(yǎng)為主的問題等，然后根據(jù)問題的性質(zhì)特點確立學(xué)生自學(xué)、課堂討論、教師講解的方案，科學(xué)合理地安排教學(xué)內(nèi)容；在課堂教學(xué)環(huán)節(jié)，突破了傳統(tǒng)滿堂灌式的單一講授方式，采用討論式、報告式、解答式等多種教學(xué)方法，組織學(xué)生圍繞問題發(fā)表自己的觀點，開展教學(xué)活動；在考評環(huán)節(jié)上，制定了以檢測學(xué)生分析、解決問題為中心的考核標(biāo)準(zhǔn)，建立了一套形成性評價與總結(jié)性評價相結(jié)合的課程考核機(jī)制。在課外學(xué)習(xí)輔導(dǎo)上，建立了學(xué)生自學(xué)、導(dǎo)師制、專業(yè)校園文化活動三位一體的學(xué)生課外學(xué)習(xí)輔導(dǎo)模式。

1．修訂教學(xué)大綱，調(diào)整教學(xué)內(nèi)容

中國古代文學(xué)涉及到上下幾千年的作家作品及文學(xué)現(xiàn)象，時間跨度大，內(nèi)容十分繁富，一般的文學(xué)史家均采用的是編年體式的編寫方法。在編寫的過程中，雖然均有所取舍，有所側(cè)重，但是因為內(nèi)容容量太大，即便再精簡的古代文學(xué)史也是卷帙浩大的大部頭。而要在260余課時的時間里保質(zhì)保量地完成教學(xué)任務(wù)的確不容易。因此，課題組根據(jù)學(xué)生的實際，對課程的知識體系進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理，將教材內(nèi)容分解為以單一知識點的問題，以綜合分析為主的問題，以及以培養(yǎng)學(xué)生自主創(chuàng)新能力為主的問題。然后根據(jù)問題的性質(zhì)特點確立學(xué)生自學(xué)、課堂討論、教師講解的方案，科學(xué)合理地安排教學(xué)內(nèi)容。以唐代文學(xué)中“杜甫”一章的教學(xué)為例，關(guān)于杜甫的生平行實的知識，基本上是已經(jīng)專家學(xué)者考據(jù)定論的，這些內(nèi)容沒有太大的變化，可以確定為單一知識點的問題，對于這些問題，教師沒有必要在課堂上再花時間講解，可布置學(xué)生在課外預(yù)習(xí)。而關(guān)于杜甫的思想與創(chuàng)作風(fēng)格之間的關(guān)系以及一些具有代表性的作品則屬于綜合分析類的問題，可以引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行課堂討論。而一些目前學(xué)界尚有爭論且沒有定論的問題則屬于培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新性能力的問題，如《長恨歌》的主題等問題，對于這類問題，可以發(fā)動學(xué)生去認(rèn)真思考，廣泛收集資料，在此基礎(chǔ)上，撰寫出具有獨立的研究性報告，在充分準(zhǔn)備的基礎(chǔ)上召開課堂報告會。通過以問題為中心來優(yōu)化教材內(nèi)容，教師的教學(xué)目的更加明確，哪些問題應(yīng)該精講，哪些問題應(yīng)該略講，哪些問題應(yīng)該交給學(xué)生來解決，哪些問題應(yīng)該由教師來引導(dǎo)，均了然一心。如此一改革，既節(jié)省了時間，又提高了課堂教學(xué)的效率。

2．建立以問題為中心的課堂教學(xué)模式

在課堂教學(xué)中，課題組緊緊圍繞問題來組織課堂教學(xué)，突破了傳統(tǒng)滿堂灌式的教學(xué)方法，探索出了討論式、報告式、解答式的課堂教學(xué)方法。討論式就是將傳統(tǒng)“課前預(yù)習(xí)—課堂講授—課后練習(xí)”幾個環(huán)節(jié)改成了“課前準(zhǔn)備—課堂討論—教師總結(jié)”的課堂結(jié)構(gòu)，學(xué)生可以隨機(jī)發(fā)言，互相啟發(fā)思維；報告式主要是針對“以培養(yǎng)創(chuàng)新性能力”的問題，由教師布置論題，發(fā)動學(xué)生查閱相關(guān)文獻(xiàn)資料，撰寫出論文或報告，學(xué)生在課堂上以報告的形式交流，學(xué)生或教師加以點評；解答式就是要求學(xué)生在課前主動提出問題，教師在課堂上選擇重點問題作深入解答。如一位教師在講授枚乘的《七發(fā)》時，設(shè)計了兩個綜合分析的思考題：（1）楚太子病有何癥狀？根源是什么？在我們這個時代人們的身上是否有楚太子病？癥狀是什么？有何危害？（2）從屈原的《招魂》到枚乘的《七發(fā)》，到漢樂府及唐詩、宋詞中的飛蓬、浮萍、游魂，再到《紅樓夢》中的富貴閑人和魯迅筆下的畸零人、零余人，這一系列文學(xué)形象之間有什么內(nèi)在的關(guān)聯(lián)和相似的本質(zhì)特征？這兩個問題屬于綜合分析性質(zhì)的問題，它的特點在于將文學(xué)作品的同類人物緊密地聯(lián)系起來思考，既緊扣課堂教學(xué)的內(nèi)容，又不拘泥課堂教學(xué)的內(nèi)容，上下溝通，前后映照，給學(xué)生留下了廣闊思考的空間。學(xué)生對這一問題頗感興趣，討論很熱烈，起到了很好的課堂教學(xué)效果。

3．建立以解決實際問題為目標(biāo)的多元化測評體系

我們以建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論和多元心智理論為基礎(chǔ)，初步建構(gòu)了形成性評價與總結(jié)性評價相結(jié)合的古代文學(xué)課程考核機(jī)制：一是建立“知識＋能力”的考核目標(biāo)。在期末考試中，調(diào)整試卷結(jié)構(gòu)，增大分析實際問題的內(nèi)容和專業(yè)綜合能力考核的比例；在平時成績考核中，將學(xué)生課外的課程活動項目一并納入課程平時成績，如將學(xué)生在古典詩文吟誦比賽、古典文學(xué)名著讀書報告會、學(xué)生研究性課題、發(fā)表相關(guān)學(xué)術(shù)論文或作品鑒賞文章等方面的表現(xiàn)都納入課程平時成績。二是建立多樣化的考核方式。調(diào)整了期末閉卷考試與平時成績的比例，將期末考試成績降低到50％，平時成績提高到50％，做到期末考試與平時考核并重，并建立和落實由閉卷考試、課程作業(yè)、課堂表現(xiàn)、默寫背誦、課外活動項目等多樣化的考核評價方式。合理設(shè)計《平時成績登記表》，將學(xué)生平時課堂表現(xiàn)和課外活動項目進(jìn)行如實記錄，作為考核的重要依據(jù)。《平時成績登記表》分“課堂表現(xiàn)”“上課出勤”“課程作業(yè)”“默寫背誦”“課外活動項目”“其他”等欄目，基本涵蓋了古代文學(xué)課程教學(xué)過程中的各方面內(nèi)容。平時成績的構(gòu)成，教師可根據(jù)不同年級學(xué)生的實際情況，適當(dāng)變化，如課堂表現(xiàn)，有的教師根據(jù)上課回答問題、與教師互動情況給分，有的教師還專門設(shè)計了課堂回答問題登記表、學(xué)生學(xué)術(shù)報告登記表，對學(xué)生的平時課堂表現(xiàn)如實記錄。課程作業(yè)，有的是專題小論文，有的是古文翻譯、有的是課堂問題提綱，有的多者兼有。還有一種做法是將古詩文默寫從期末考試中獨立出來，進(jìn)行強(qiáng)化，每學(xué)期快結(jié)束時各任課老師都要組織一次全班的默寫，將其記入平時成績。課外活動項目主要登記學(xué)生在課外自學(xué)與專業(yè)活動中的表現(xiàn)，如文學(xué)名著讀書活動獲獎、公開發(fā)表古典詩詞、古典詩文吟誦活動獲獎等體現(xiàn)古代文學(xué)綜合能力的項目，將其作為平時成績的權(quán)重分?jǐn)?shù)綜合考慮。

4．建立了學(xué)生自學(xué)、導(dǎo)師制、校園文化活動三位

一體的課外輔導(dǎo)學(xué)習(xí)模式學(xué)生課外學(xué)習(xí)是課堂教學(xué)的延伸，它既是研究性教學(xué)的補(bǔ)充，也是研究性教學(xué)的有機(jī)組成部分。在傳統(tǒng)的教學(xué)模式中，這一環(huán)節(jié)基本上處于自然無序狀態(tài)，學(xué)生的學(xué)習(xí)效果完全依靠學(xué)生的自覺性。而在研究式教學(xué)模式中，則通過有明確指向性的自學(xué)及教師輔導(dǎo)來規(guī)范這一重要的環(huán)節(jié)，構(gòu)建了學(xué)生自學(xué)、導(dǎo)師制與校園文化相結(jié)合三位一體的課外輔導(dǎo)模式，從根本上改變了課外學(xué)習(xí)的自然無序狀態(tài)。從學(xué)生的自學(xué)角度上說，因為我們確立了以學(xué)生為主體、問題為中心的課堂教學(xué)模式，教師在課前即布置思考題，學(xué)生在課堂上需要報告、討論，并且還將上課的表現(xiàn)與成績掛鉤，這就促使學(xué)生不得不在課堂之繞教師布置的問題查閱資料，閱讀文獻(xiàn)，形成初步的意見，從而規(guī)范了學(xué)生的課外自學(xué)，使學(xué)生課外學(xué)習(xí)具有明確的指向性，提高了課外學(xué)習(xí)的效率。導(dǎo)師制目前是許多學(xué)校所提倡和采用的一種重要的課外輔導(dǎo)方式，說明這種課堂之外的以小范圍為單位的學(xué)習(xí)輔導(dǎo)方式已經(jīng)為社會所廣泛認(rèn)同。導(dǎo)師制固然不失為一種可取的課外輔導(dǎo)方式，但是，其效率還在于如何去實施。如果僅僅有其形式，而沒有實質(zhì)性的內(nèi)容，或者不能堅持落實，所謂的導(dǎo)師制也只能是有名無實。而我們在構(gòu)建研究式教學(xué)模式時，特別注重導(dǎo)師制的落實，將其作為研究式教學(xué)模式的重要環(huán)節(jié)。為此，我們不僅有制度、有要求，包括指導(dǎo)學(xué)生的人數(shù)、研究輔導(dǎo)的方向，開展活動的形式及要求，同時還制定了系統(tǒng)的監(jiān)督評估方案。課題組的成員們積極性很高，不僅按要求積極落實，而且在輔導(dǎo)的方式上各具特色，成效明顯。

如一位教師將文本的閱讀與理解作為課外輔導(dǎo)的重點，并選擇了其比較熟悉的領(lǐng)域中國古代小說戲曲文本的閱讀作為輔導(dǎo)的重點，首先為學(xué)生制訂了一個比較科學(xué)的輔導(dǎo)計劃，每個學(xué)期研讀與討論兩部作品，先花一個月左右的時間反復(fù)閱讀文本，對重點情節(jié)以及感受最深的部分做好筆記，然后在此基礎(chǔ)上將自己在閱讀的過程中發(fā)現(xiàn)的問題羅列出來（僅限于學(xué)生在閱讀的過程中發(fā)現(xiàn)的新問題，而其他參考資料以及老師在課堂中曾經(jīng)涉及到的問題不在此之列）。在學(xué)生完成閱讀任務(wù)，對文本十分熟悉的基礎(chǔ)上，由學(xué)生提議召開第一次研討會。研討會由小組長主持。其基本環(huán)節(jié)是：首先由教師查看筆記，從學(xué)生所摘錄的筆記來檢查學(xué)生的閱讀情況，然后就文本的細(xì)節(jié)提出一些問題，檢查學(xué)生對文本的熟悉程度，如提出一些類似《三國演義》中在潼關(guān)棄袍斷須的人物是誰，《儒林外史》中是誰主持了“泰伯祠大祭”等相對生僻的問題。然后，學(xué)生將梳理出來的問題公布出來，教師對這些問題進(jìn)行清理，篩選出一些比較有意義的問題提交大家討論，學(xué)生就這些問題發(fā)表意見。在學(xué)生充分發(fā)表意見的基礎(chǔ)上，教師略加點評，然后布置學(xué)生將自己的意見撰寫成為小論文，在下一次討論會上宣讀交流，教師給出成績。在指導(dǎo)學(xué)生課外閱讀的過程中，學(xué)生思維活躍，提出了許多精辟的問題，如討論《儒林外史》時，一位學(xué)生提出了這樣的問題：匡超人在大火蔓延、濃煙滾滾之際，情急之間，為什么他首先救的是嫂子而不是父親？這是一個很耐人尋味的問題，而且在過去也沒有引起學(xué)者們的關(guān)注，盡管對這一問題的回答可能會有不同的答案，但是，能提出這樣的問題來，一方面說明這位學(xué)生讀書十分認(rèn)真細(xì)致，同時，也說明對文本的思索是很深刻的。再如，討論《金瓶梅》時，有一位學(xué)生提出，文本中李瓶兒這一形象在嫁給西門慶前，性格很潑辣，也很不守婦道，而嫁給了西門慶后則變成了一個溫柔守婦道之人，前后性格差異太大，人物塑造出現(xiàn)了明顯的敗筆。這一問題提出來后，在小組引起了熱烈的討論，最后形成了明顯不同的兩種意見，一類認(rèn)為是敗筆，而另一種認(rèn)為不是敗筆，而是成功的塑造，因為作者在描寫李瓶兒性格變化時，繳足了鋪墊的筆墨。這些討論很精彩。課外導(dǎo)師學(xué)習(xí)輔導(dǎo)制使學(xué)生受益頗多，對文本的反復(fù)閱讀與研討，不僅加深了他們對文本的理解，更使他們培養(yǎng)了一種學(xué)習(xí)的方法，增強(qiáng)了他們從原始文本、原始文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)問題、分析問題、解決問題的能力，這比他們從課堂上聽教師的講授印象會深刻得多。

經(jīng)歷了導(dǎo)師制輔導(dǎo)的學(xué)生，撰寫學(xué)年論文、畢業(yè)論文幾乎是水到渠成之事，根本不用為選題發(fā)愁，因為日常的閱讀與研討已經(jīng)為論文的選題、撰寫打下了堅實的基礎(chǔ)。如剛才提到的那位討論《金瓶梅》的同學(xué)，其畢業(yè)論文選題是《論明清小說人物形象塑造的敗筆描寫》，這一選題就是由閱讀《金瓶梅》生發(fā)出來的，很自然。專業(yè)性的校園文化活動也是學(xué)生課外學(xué)習(xí)的重要組成部分。我們主要選擇古代詩文吟誦比賽及古代詩文默寫比賽兩種形式，開展這兩種形式的校園文化活動主要是為了促進(jìn)學(xué)生加深對文本的理解。它看似與研究式教學(xué)關(guān)系不大，實際上是密切相關(guān)的。古人曰：“熟讀唐詩三百首，不會作詩也會吟”，作為一名中文系的學(xué)生，對文本的正確把握無疑是最重要的。他們通過不斷的吟誦甚至角色的扮演，在投足舉手、顰笑的揣摩之間更加深了對作品的理解，這實際上也是一種體驗式的研究學(xué)習(xí)。

三、取得的成效

經(jīng)過四年的理論探索與教學(xué)實踐，我們?nèi)〉玫某尚呛苊黠@的。第一，教師們加深了對研究式教學(xué)方法的認(rèn)識，增強(qiáng)了以改革促發(fā)展的意識。第二，學(xué)生對古代文學(xué)課程的興趣明顯增強(qiáng)。開展研究式教學(xué)以來，學(xué)生主動與教師配合，上下互動，課堂氣氛活躍，學(xué)生對古代文學(xué)課程的興趣增強(qiáng)了，古代文學(xué)課程的教學(xué)質(zhì)量也明顯提高了。第三，學(xué)生解決實際問題的能力得到提高，專業(yè)綜合素質(zhì)明顯提升。2008年以來，課題組教師指導(dǎo)學(xué)生申報主持了“大學(xué)生研究性學(xué)習(xí)和創(chuàng)新性實驗”項目共7項，學(xué)生發(fā)表古代文學(xué)論文8篇，有近200人畢業(yè)論文選擇古代文學(xué)課題，其中10篇論文獲得懷化學(xué)院優(yōu)秀畢業(yè)論文，有26人考取古代文學(xué)、古典文獻(xiàn)學(xué)研究生，以上項目的比例遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于本專業(yè)其他課程。

四、存在的問題

第4篇

自古以來，因地域與歷史的關(guān)系，中國古代形成了很多各具特色并讓我們能引以為豪的地域文化，如齊魯文化、三秦文化、吳越文化、湖湘文化、嶺南文化、閩粵文化等。應(yīng)該說，中國古代文學(xué)范疇離不開這些地方歷史文化，地方歷史文化是中國古代文學(xué)重要的組成部分。古代作家和作品分布于不同地域、不同歷史階段。這些作家作品屬于地方歷史文化的一部分，也屬于中國古代文學(xué)的一部分。由此可見，地方歷史文化與中國古代文學(xué)有著無比緊密甚至水融的關(guān)系。因此，在講授中國古代文學(xué)的時候，離不開地方歷史文化，地方歷史文化應(yīng)該很好地融入到中國古代文學(xué)的教學(xué)中，只有這樣才能更好地提升教學(xué)效果。孔子、孟子都是古代魯國人，他們首先屬于齊魯歷史文化的一部分，然后才屬于中國古代文學(xué)(文化)的一部分;同樣，屈原首先屬于楚(湖湘)文化的一部分，然后才屬于中國古代文學(xué)的一部分。所以說，沒有地方歷史文化，就不可能有中國古代文學(xué)。因此，中國古代文學(xué)的教學(xué)不能高高在上，離開地方歷史文化泛泛而談。離開了地方歷史文化，中國古代文學(xué)的教學(xué)便是無本之木、無源之水。

二、地方歷史文化融入成高古代文學(xué)教學(xué)的思路

(一)編寫地方歷史文化讀本，作為古代文學(xué)教材的重要補(bǔ)充

不同地域有各自的歷史文化，不同地域的歷史文化有不同的特點和特色。齊魯大地，因為是先哲孔子和孟子的故鄉(xiāng)，因他們而發(fā)軔的齊魯文化聞名中外;位居我國西北的三秦大地，因為有了半坡遺址、秦始皇陵、兵馬俑、昭陵、乾陵等古代遺跡而使三秦文化大放異彩;地處中原的洛陽、開封因有多朝立都而被國家命名為歷史文化名城;即便位處嶺南一隅的桂林，也因為古代文化遺址眾多、古代文人墨客來往者眾多而位列國家歷史文化名城。既然各地都有各具特色且豐富多彩的地方歷史文化，如能將其編寫成地方歷史文化讀本，作為古代文學(xué)教材的重要補(bǔ)充，不僅能極大地拓展古代文學(xué)的外延，而且能極大地豐富古代文學(xué)的教學(xué)內(nèi)容;同時，還會進(jìn)一步拉近歷史與現(xiàn)實的距離，讓學(xué)習(xí)內(nèi)容在學(xué)生的心目中更加可親可近，從而極大激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，提高教學(xué)效果。

(二)創(chuàng)新教學(xué)方法，變以課堂教學(xué)為主為課堂教學(xué)與實地參觀并重

以前的成高教學(xué)很容易落入普高教育之俗套，即內(nèi)容上以文學(xué)史及理論學(xué)習(xí)為主，方法上以課堂教學(xué)為主，全然不顧學(xué)校特點和學(xué)生實際，導(dǎo)致教學(xué)效果不佳。為了扭轉(zhuǎn)這樣的局面，成高教學(xué)應(yīng)大力改革、創(chuàng)新教學(xué)方法，變以課堂教學(xué)為主為課堂教學(xué)與實地參觀并重，著力加強(qiáng)教學(xué)的形象性、具體性，從而不斷提高教學(xué)效果。以桂林為例，因為桂林擁有眾多的文化遺存遺址(如甑皮巖遺址、興安靈渠、獨秀峰下東晉顏延之讀書處、唐曹鄴南溪山石刻、宋城墻、明王城等)。這些遺存遺跡反映了古代桂林燦爛的文化。它們大多位于市內(nèi)或城郊，有的步行可達(dá)，有的騎自行車半小時可到，它們就在我們眼前或身邊。在進(jìn)行古代文學(xué)教學(xué)時，我們不妨把更多的時間從課堂搬到具體現(xiàn)實環(huán)境中，使教學(xué)從死板變活潑，從抽象到具象，使學(xué)生從昏昏入睡到興趣盎然。如當(dāng)我們學(xué)習(xí)到先秦文化的時候，不妨帶學(xué)生到興安靈渠進(jìn)行文化參觀，考察靈渠修建年代、修建的原理、修建的巨大歷史意義等;當(dāng)我們學(xué)習(xí)到東晉陶淵明的時候，不妨帶學(xué)生參觀獨秀峰下顏延之讀書巖，讓學(xué)生了解當(dāng)陶淵明“除荳麥苗稀”“戴月荷鋤歸”的時候，顏延之正在獨秀峰下挑燈夜讀的故事;當(dāng)我們以愉快、輕松的心情欣賞李白的《朝辭白帝城》“兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山”的時候，我們不妨在學(xué)期考試結(jié)束以后帶學(xué)生到漓江乘舟而下，體驗一下當(dāng)時的心情;當(dāng)我們學(xué)習(xí)元雜劇的時候，我們不妨了解一下古代的桂林(乃至廣西)有哪些戲曲形式，哪些已經(jīng)消亡，哪些還在流傳中，消亡了的“廣西文場”有什么特點，是否還可以挖掘、整理，使之復(fù)活?還在民間廣泛流傳的“桂林彩調(diào)”與“京劇”“昆曲”有什么不同?是否可以找出桂林彩調(diào)，如“黃三打鳥”或“三看親”進(jìn)行排練?等等。其實，在古代文學(xué)教學(xué)中，只要我們能與地方歷史文化恰當(dāng)結(jié)合起來，就能使課堂生動起來，形象起來，不斷激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，從而起到事半功倍的教學(xué)效果。

(三)深入實地考察，繪制地方古代文化文學(xué)地圖

一個地方具有如此豐富的古代文化文學(xué)資源，如何讓它們更具象更有效地保留在我們的記憶中呢?通過實地考察，繪制一個地方古代文化文學(xué)地圖不失為一種好方法。桂林既然是一座歷史文化名城，文化文學(xué)遺跡遺存眾多，我們不妨在給學(xué)生布置作業(yè)時進(jìn)行大膽的改革，把過去那種以分析作家作品為主，變?yōu)樽寣W(xué)生利用課余時間下到實地，分門別類地對文化文學(xué)遺跡或遺存登記或拍照，然后根據(jù)登記或拍照的情況，繪制一幅當(dāng)?shù)匚幕膶W(xué)的實景地圖，這樣更能提高學(xué)生印象，從而提高教學(xué)質(zhì)量。

(四)舉辦各種沙龍，讓地方歷史文化

第5篇

【關(guān)鍵詞】中國古代 民事立法 立法薄弱

一、關(guān)于“中國古代民法”的定義

要研究關(guān)于中國古代民事立法的相關(guān)問題，本來應(yīng)當(dāng)開章明義直接切入，先引經(jīng)據(jù)典，諸如中華法系的代表《永徽律疏》《大明律》《大清律例》等等關(guān)于民事的立法，描述下古代民事的立法概況，總結(jié)出我國古代民事立法先天發(fā)育未齊、后天營養(yǎng)不良的發(fā)展?fàn)顩r，之后可以就經(jīng)濟(jì)原因、制度原因、政策原因等進(jìn)行分析成因，最后得出一個較為合理的結(jié)論。

但是每個問題的論證都應(yīng)該是遵循邏輯的，邏輯學(xué)里有一個著名的論證方法，即三段論，先后順序為：大前提，小前提，結(jié)論。在文中，大前提就是中國古代民法。所以我們首先研究的應(yīng)當(dāng)是我國古代的民法究竟如何定義的問題，這一步是必不可少的，如果缺少了這一步的論證，之后的因果關(guān)系就無法論證。

眾所周知，所謂“民法”這一說法，不是自古有之的，是從西方法律文化中取來的舶來品，我們現(xiàn)在討論這個問題好像已經(jīng)理所當(dāng)然的，其實我國古代到底有無“民法”本身就是一大爭議。就我所搜集的資料，就這一問題大體有以下四種學(xué)說，即即：肯定說、否定說、民刑合一說和民法與禮合一說。

肯定說對我國古代“民法”的存在持肯定態(tài)度。我國春秋之世，禮與刑相對立。禮所規(guī)定之人事與親屬二事，周詳備至，遠(yuǎn)非粗陋的羅馬十二表法能望其項背。禮為世界最古最完備之民事法規(guī)。商鞅變法以后，禮與刑之間的分界泯滅了，中國古代的民法都只是殘留在律典的戶婚、雜律中。故中華舊法以唐律為最完備，其民事部分，唯戶婚、雜律中，能見其梗概。

持否定說的學(xué)者認(rèn)為，由于民法所規(guī)范的身份關(guān)系和財產(chǎn)關(guān)系在中國古代的農(nóng)耕社會中不夠發(fā)達(dá)，國家傾向以刑罰維持社會秩序。一些簡單的社會關(guān)系則付與習(xí)慣加以調(diào)整，所以并沒有嚴(yán)格意義上的民法一說。

民刑合一說。持此說者眾。其論證大致為：以調(diào)整對象為界限，古代律典中存在民事和刑事之間的實質(zhì)區(qū)別，盡管民事規(guī)范較簡略，但仍可將中國古代的成文律典看作民刑合一的法律體系。此說實際上與梁啟超一致，但又認(rèn)為在現(xiàn)在應(yīng)該算是私法典規(guī)定的事項也包含在這些公法典里面，從來沒有以為是特種法典而獨立編纂的。民法與禮合一說。有學(xué)者指出：“中國古代沒有民法，只有禮。”但這只是為了強(qiáng)調(diào)中國古代民事糾紛的處理是運用禮的精神，其實質(zhì)是表明這樣一個立場：不應(yīng)該用西方意義上的民法來套中國古代的情況。但是，此說被認(rèn)為是缺陷在于把禮與法對立起來，認(rèn)為禮不具備法律性質(zhì)，因而是片面的，從而未能成為通說。80年代后大陸學(xué)界普遍認(rèn)為：從廣義來看，無疑在我國古代是存在調(diào)整民事財產(chǎn)關(guān)系和人身關(guān)系的民事法律規(guī)范的，亦即是存在民法的。

以上四種學(xué)說是我搜集而來，華中科技大學(xué)法學(xué)院院長俞江教授對這幾種學(xué)說進(jìn)行了比較詳細(xì)的論證，很受其啟發(fā)，在此我就不一一贅述他的論證過程。

雖說如此，還是“強(qiáng)制”引入一個概念，即“廣義的民法”。“廣義民法”的特征是主體自己設(shè)定權(quán)利和義務(wù)，核心是契約自由。這顯然不是一個完整意義上的定義，但有了這個基本概念之后，我們就可以進(jìn)行下一步的論述了。

二、淺談中國古代民事立法薄弱的原因

我國古代的民事立法確實是相當(dāng)薄弱的，從戰(zhàn)國時李悝著《法經(jīng)》起，直到封建末世的《大清律》，歷代具有代表性的法典基本上都是刑法典，中國古代并沒有出現(xiàn)一部單一的民法典。這話雖不失絕對和武斷，卻也一針見血地道出了中國古代國家對私權(quán)益的漠視和民事立法的薄弱這一無法回避的事實。是什么原因制約了中國古代民法的發(fā)展？筆者試從以下角度來探討其原因。

首先，中國古代民法文化不發(fā)達(dá)的根本原因，是經(jīng)濟(jì)上的農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)。秦統(tǒng)一以來，不僅封建地主階級的莊園是一個自給自足的經(jīng)濟(jì)單位，甚至作為封建社會基本細(xì)胞組織的一個封建家長制家庭，也是彼此孤立的自給自足的經(jīng)濟(jì)單位。由于生產(chǎn)在一定程度上不依賴于市場，因此，商品經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)，從而束縛了民事法律關(guān)系的發(fā)展，沒有也不可能制定出一部獨立的民法典。禮恰恰填補(bǔ)了這一空白，身份關(guān)系和財產(chǎn)關(guān)系特殊性，使禮由從前的祭祀儀式躍而成為治國之本。相反，作為調(diào)整平等主體之間的人身和財產(chǎn)關(guān)系的民法文化，就受到壓抑而極少發(fā)展的機(jī)會。

其次，封建專制主義，是禮的政治基礎(chǔ)，是民法文化不發(fā)達(dá)的直接原因。法律固然是經(jīng)濟(jì)條件和社會條件的反映，但畢竟法律是由統(tǒng)治階級直接制訂的。建立在農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的專制主義，王權(quán)至上，一般的社會秩序不是靠法來維持的，而是靠宗法、靠綱常，靠下層對上層的絕對服從來維持。于是，人治與禮治便被宣揚(yáng)來代替法治。這樣，由當(dāng)事人自己設(shè)定權(quán)利義務(wù)關(guān)系的民法文化，在專制主義的土壤中發(fā)育不良就毫不足怪了。

再次，封建國家推行的重農(nóng)抑商和海禁政策束縛著商品經(jīng)濟(jì)和對外貿(mào)易的發(fā)展，是制約中國古代民法發(fā)展的經(jīng)濟(jì)因素。從商鞅變法時起，便推行以農(nóng)為本的重農(nóng)抑商政策，并對商人的活動多方限制。商人轉(zhuǎn)而經(jīng)營土地，以地租剝削為可靠的財富來源，并得到商人兼地主的社會地位。但是，商業(yè)資本的利潤轉(zhuǎn)化為地租，妨礙了商業(yè)資本投向擴(kuò)大再生產(chǎn)，必然栓桔了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。這是中國封建時代民事法律關(guān)系得不到充分發(fā)展的基本原因之一。

三、結(jié)束語

綜上所述，本文我們先通過邏輯演繹想要明確中國古代民法的定義，引出了四種不同的主張，接著比較艱難的得出一個“廣義民法”的概念，得出我國古代民事立法較為薄弱這一結(jié)論，在此基礎(chǔ)上淺談了造成此種局面的原因。

參考文獻(xiàn)：

[1].中國民法總論[M].北京中國政法大學(xué)出版社，1997.

[2]張晉藩.中國法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型[M].北京法律出版社，1997.

第6篇

作者：宮玉紅 單位：鄭州市人民醫(yī)院創(chuàng)傷骨科

建立一支由主治醫(yī)生、護(hù)士、藥劑師等相關(guān)成員組成的CNP小組，這些成員提前查閱一些相關(guān)的資料，再結(jié)合我院的實際情況，并經(jīng)過嚴(yán)格的討論為每位患者制定嚴(yán)格的護(hù)理計劃，計劃內(nèi)容主要包括以下幾點：首先制定預(yù)期的治療目標(biāo)，并制定出詳細(xì)的護(hù)理程序，檢查方法，用藥時間和頻率，患者的飲食情況，以及康復(fù)訓(xùn)練和健康教育等。護(hù)士可以把對患者護(hù)理任務(wù)制成一表格，橫軸是患者的住院天數(shù)，縱軸是患者的每日護(hù)理計劃，每位護(hù)士執(zhí)行后在對應(yīng)的地方打鉤確認(rèn)，并記錄號詳細(xì)的執(zhí)行情況及突發(fā)事件。焦慮、抑郁標(biāo)準(zhǔn)的評價我們采用的是國際通用的漢密爾頓焦慮/抑郁量表（HAMA），此表分著4個評分標(biāo)準(zhǔn)，分別為1、2、3、4分，分值高低和癥狀嚴(yán)重程度成正比。患者可以通過自制調(diào)查表評價對護(hù)理工作的滿意程度，自制調(diào)查表的內(nèi)容主要包括患者對醫(yī)療和護(hù)理技術(shù)的評價，對健康教育效果的評價，對醫(yī)院整體治療的滿意程度，此項評分分5個等級，1到5分，分值高低和患者的滿意度成正比，其中1~5分分別為：極不滿意，不滿意，基本滿意，滿意，非常滿意，1分和2分合并代表不滿意，3分代表基本滿意，4分和5分合并代表滿意，總滿意率=（滿意+基本滿意）/總例數(shù)×100%。1．4采用的統(tǒng)計學(xué)方法數(shù)據(jù)庫用FOXPRO法建立，采用SPSS11.0統(tǒng)計軟件對所有收集的數(shù)據(jù)進(jìn)行分析，所有的計量資料均表示成x±s，組間比較采用t檢驗;用χ2檢驗比較率。結(jié)果P＜0．05為差異有統(tǒng)計學(xué)意義。

兩組患者焦慮、抑郁得分比較兩組患者對護(hù)理工作滿意度比較（表略）我們在總結(jié)了整體護(hù)理進(jìn)一步深化后提出了臨床護(hù)理路徑，把整體護(hù)理和臨床護(hù)理結(jié)合起來對骨科的患者實施護(hù)理。這樣就可以以整體的護(hù)理關(guān)鍵作為我們的指導(dǎo)原則，并按照臨床的具體詳細(xì)的護(hù)理流程和現(xiàn)有的框架對病人實施護(hù)理，這樣的話就充分考慮的病人的感受，凡事以“病人為中心”，進(jìn)行了人性化的護(hù)理服務(wù)。在患者入院之前對我們醫(yī)院的護(hù)理理念和過程都有初步的了解，這樣就可以緩解患者的緊張情緒和對一個陌生環(huán)境和陌生人的恐懼心理，這樣可以便于我們順利的實施護(hù)理措施。每一位護(hù)士可以進(jìn)行整齊劃一的護(hù)理服務(wù)，在每完成一項工作的額時候可以認(rèn)真的記錄并簽字確認(rèn)，這在很大程度上提高了工作效率，提高了護(hù)理服務(wù)質(zhì)量，減少了因某些護(hù)士個人能力的問題造成的不必要的技術(shù)性失誤，減少了護(hù)患糾紛，更大程度上贏得了患者的滿意度。同時，患者也可以很清楚的安排自己在哪些時間段該干什么，進(jìn)而安排好自己的事情，還可以提前獲知住院費用及預(yù)計出院時間。我院在實施CNP的過程中獲得了患者的認(rèn)可，患者對護(hù)理服務(wù)都非常滿意。

在我們實施CNP的過程中，護(hù)士和患者之間是一種積極的互動，護(hù)士對患者的心理護(hù)理和健康教育做的非常到位，增加了患者對醫(yī)護(hù)人員的信任感和滿意度，為醫(yī)院贏得了聲譽(yù)，衛(wèi)生部在臨床路徑診療流程中就告知要讓患者有知情權(quán)，使醫(yī)、護(hù)、患三者關(guān)系達(dá)到和諧統(tǒng)一，相互促進(jìn)，每一項工作有序開展，使患者得到快捷、舒適、愉快的服務(wù)，提高患者對護(hù)理的滿意度。總之，在各大醫(yī)院骨科開展臨床護(hù)理的路徑，對改善患者的心理狀態(tài)和精神狀態(tài)，提高患者對護(hù)理的滿意度起到了很好的作用，而且促進(jìn)了患者早日康復(fù)，這一措施值得在護(hù)理工作中進(jìn)一步的推廣應(yīng)用。

第7篇

首先我們先了解下法家管理思想的具體內(nèi)容

先秦法家的治道思想是以法家價值論、人性論、歷史論、知識論為基石,這四論構(gòu)成了法家管理思想的哲學(xué)觀;法家治道以道為本,以國之治強(qiáng)為目標(biāo),以法為行為標(biāo)準(zhǔn),以勢為運行力量,以術(shù)為操控方法,法、勢、術(shù)亦相結(jié)合、三者互補(bǔ),構(gòu)成了法家思想的管理觀,即:道---管理本質(zhì)觀,治強(qiáng)---管理目標(biāo)觀,法---管理行為觀,勢---管理組織觀,術(shù)---管理控制觀,以此構(gòu)建了管理型法家治道模式。法家治道的管理內(nèi)涵是:具備把握管理對象客觀化基礎(chǔ)和執(zhí)掌事物規(guī)則,來實施組織目標(biāo)。

下面,我們以揚(yáng)子空調(diào)有限公司為例,從企業(yè)目標(biāo)、組織架構(gòu)、管理模式等方面,來詳細(xì)闡述法家管理思想對現(xiàn)代企業(yè)管理的積極影響。

揚(yáng)子空調(diào)有限公司自2001年1月改制以來,一直將“成為業(yè)界最有價值和最受尊敬的企業(yè)之一”作為組織的遠(yuǎn)景目標(biāo),同時,每一個戰(zhàn)略年度,公司都會制定出一個詳細(xì)的年度經(jīng)營目標(biāo),目標(biāo)涵蓋銷售收入指標(biāo)、產(chǎn)量指標(biāo)、產(chǎn)品研發(fā)指標(biāo)、工程設(shè)計指標(biāo)、成本控制指標(biāo)、利潤指標(biāo)、員工收入指標(biāo)、文化建設(shè)指標(biāo)等各個方面。正如法家所言:治強(qiáng)才是管理的目標(biāo),企業(yè)只有通過發(fā)展才能強(qiáng)大,這只是企業(yè)的短期目標(biāo),只有強(qiáng)大、更強(qiáng)大才能逐步實現(xiàn)組織的遠(yuǎn)期目標(biāo)。

揚(yáng)子空調(diào)有限公司成立之初,采取的是直線式管理模式,其最大的好處是決策層能夠親自掌控企業(yè)運行的每一個環(huán)節(jié),沒有過多的中間管理環(huán)節(jié),減少多余的層級,快速反應(yīng)、高效運行,這在企業(yè)初期取得了良好的管理效果。但隨著企業(yè)的不斷發(fā)展壯大,公司所要經(jīng)營的業(yè)務(wù)范圍越來越寬泛,原有的組織架構(gòu)就無法滿足管理的需求,于是從2005年起,企業(yè)大膽嘗試對組織架構(gòu)進(jìn)行改革,從原來的直線式管理模式變革為事業(yè)部制管理模式,成立了5個事業(yè)部,在所有事業(yè)部之上,成立一個純粹的職能管理機(jī)構(gòu)---揚(yáng)子空調(diào)總公司,對全公司的人、財、物進(jìn)行統(tǒng)一管理和分配。事業(yè)部制的建立,從根本上形成了公司內(nèi)部的市場化運作機(jī)制,劃小了核算單元,真正做到了通過組織的分工與協(xié)同實現(xiàn)經(jīng)營的靈活性和有效性,并最終促成總體管理目標(biāo)的達(dá)成,為企業(yè)的健康發(fā)展打下良好的基礎(chǔ)。2008年,在原有5個事業(yè)部的基礎(chǔ)上,又成立了農(nóng)業(yè)人工環(huán)境事業(yè)部,更進(jìn)一步實現(xiàn)了專業(yè)化的分工和精細(xì)化管理。

在法家看來,一個理想的、足以控制全局的組織結(jié)構(gòu),必須有一個能決定和支配整個系統(tǒng)的控制中心,設(shè)立有這樣一個控制中心的的組織系統(tǒng),是實現(xiàn)對組織的有效控制與管理的根本條件。

企業(yè)的運營,僅有目標(biāo)和組織結(jié)構(gòu)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,完善的制度是基本的保障。

對于一個國家來說,制度就是國家的法律法規(guī);而對于一個企業(yè)而言,制度同樣如法律一般。諸葛亮治蜀時曾說過:上下有節(jié),為治之要,即沒有規(guī)矩、不成方圓。任何一個組織,沒有健全的規(guī)章制度,是根本無法開展任何經(jīng)營活動和管理活動的。

從2005年起,公司加強(qiáng)了各項管理制度的制定、修改完善和執(zhí)行,這其中涉及基礎(chǔ)規(guī)章、信息化建設(shè)、流程管理、薪資改革、物資采購、生產(chǎn)制造、質(zhì)量監(jiān)控、銷售政策等各個方面。2006年,揚(yáng)子空調(diào)總公司提出了建立“四化”企業(yè)的管理思想:即建立法制化、規(guī)范化、流程化、人性化的現(xiàn)代企業(yè)。2007年以來,公司又先后與國內(nèi)多家著名的管理機(jī)構(gòu)合作,陸續(xù)引進(jìn)了“全面預(yù)算管理”、“人力資源管理”、“MRP采購管理”、“KPI管理系統(tǒng)”、“ERP管理系統(tǒng)”、“IE工程”等多個管理項目,使企業(yè)的制度化管理得到長足的進(jìn)步。

當(dāng)然,有制度,就必須要有執(zhí)行!

法家強(qiáng)調(diào):執(zhí)法有信。用現(xiàn)代管理的話說:就是執(zhí)行力是法制的保障,即有法必依。沒有執(zhí)行,所有的制度都是一紙空文。法家思想認(rèn)為:管理行為也就是通過對人的行為動機(jī)和需要分析,以求人與組織的和諧,并引導(dǎo)恰當(dāng)?shù)剡m應(yīng)人們的需求和對需求的渴望用以實施組織的目標(biāo)。在企業(yè)的管理過程中,最重要的是對人的管理。現(xiàn)代管理學(xué)的控制職能是衡量和校正屬下人員的各種活動,從而確保組織目標(biāo)以及行為達(dá)到目標(biāo)的各項工作得以實現(xiàn)。衡量績效是控制活動重要方面,也是控制責(zé)任落實所在。對于包括領(lǐng)導(dǎo)者在內(nèi)各個層次的人員,控制的職能均是必不可少的,控制對象包括人、事、行為等在內(nèi),因此控制是管理的關(guān)鍵環(huán)節(jié)和基本手段。這里所說的“控制”,就是依照制度的執(zhí)行過程。

我們都知道,一支在戰(zhàn)場上的部隊,每名戰(zhàn)士必須始終保持服從指揮、步調(diào)一致,否則永遠(yuǎn)都打不了勝仗,最終只會被對手消滅。企業(yè)也是一樣,在日益激烈的市場競爭過程中,必須在嚴(yán)格的制度化管理下,每一個組織成員都能做到目標(biāo)一致、方向明確、思想統(tǒng)一、行為規(guī)范,這樣才能實現(xiàn)員工行為與企業(yè)目標(biāo)的高度統(tǒng)一,否則,企業(yè)將始終處在一種混亂狀態(tài),最終只會離目標(biāo)越來越遠(yuǎn)、直到被競爭對手消滅。

揚(yáng)子空調(diào)有限公司發(fā)展的9年時間,先后經(jīng)歷了三個不同的管理模式:

2001-2003:人性管理模式,以人格魅力作為主要手段;

2004-2007:制度管理模式,強(qiáng)調(diào)過程控制和績效考核;

2008-----:戰(zhàn)略管理模式,強(qiáng)調(diào)企業(yè)的價值觀和目標(biāo)管理;

社會是由人構(gòu)成的,其主要的活動由政治、經(jīng)濟(jì)、文化三大部分構(gòu)成,按馬克思的理論就是------“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑,而上層建筑又影響著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”。企業(yè)作為社會組織的一部分,從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來說,企業(yè)的目標(biāo)是利益的最大化。而想獲得利益的最大化,就必須提供價值的最大化,這是相輔相成的。不能提供價值的企業(yè),將得不到支持和尊重。正如前文所述:揚(yáng)子空調(diào)的愿景是“成為最有價值和最受尊重的企業(yè)之一”,而“最受尊重”,就是指所提供的價值是符合社會利益的、所獲得的利益也是符合社會利益的;“最有價值”,就是指利益的最大化。

第8篇

論文關(guān)鍵詞：“茶飲”史話

 

茶與可可、咖啡并稱為世界三大飲料。在這三大飲料中，只有茶的故鄉(xiāng)在中國。種茶、制茶和飲茶都起源于中國。但茶葉在中國成為一種普遍的飲料，并進(jìn)而走向世界卻經(jīng)歷了一段漫長的歷史歲月。

中國對茶的飲用可以追溯到傳說中的神農(nóng)氏時代。相傳在公元前三千年左右，先祖神農(nóng)氏創(chuàng)立了醫(yī)學(xué)。為了幫助人們戰(zhàn)勝疾病，他通過遍嘗百草來識別和了解藥性，尋找治病的藥草。有的草會含有毒性。據(jù)說有一日他嘗了72種毒草，中毒72次。但是他都通過飲用一種神奇的藥草而化險為夷。這種神草名叫“荼”。“荼”就是后來的茶。茶在古代還被稱為“茗”，“皋蘆木”。從這個傳說看，中國人開始認(rèn)識茶樹及其藥用功能已經(jīng)有5000余年的歷史了。

從文字記載的歷史來看，我國先民發(fā)現(xiàn)茶也有二、三千年的歷史了。在我國最早的詩歌總集《詩經(jīng)》

中就有了“采荼薪樗”的詩句了。意思是說農(nóng)夫們采摘茶葉，砍柴為薪。世界上飲茶，種茶起源于中國，那么中國的茶樹栽培和飲用又起源于那里呢？研究表明，它起源于巴蜀地區(qū)人文歷史論文，即今天的四川一帶。明末清初的大學(xué)者顧炎武認(rèn)為：“自秦人取蜀，而后始有茗飲之事。”東晉《華陽國志·巴志》上記載：“就丹、漆、荼、蜜……皆納貢之。”意思是說古代四川向中原地區(qū)交納，丹藥，油漆、茶葉、蜂蜜等當(dāng)?shù)靥禺a(chǎn)。從地名學(xué)來看，蜀國在古代又稱為葭萌郡。葭萌是古蜀人對茶葉的一種稱謂。因此葭萌郡的意思是茶郡之意，即生產(chǎn)茶的地方論文服務(wù)。歷史記載，西漢時巴蜀一帶便已經(jīng)飲茶成風(fēng)。市面上有各種各樣的茶具出售。茶具的市場化正是茶飲普及化的表現(xiàn)，也是茶飲民間化、群眾化的結(jié)果。

三國兩晉時期，飲茶之風(fēng)在中國的范圍日漸擴(kuò)大。特別是當(dāng)時的文人更是把以茶待客作為交往的一種重要方式。正是由于文人們的參與，中國的茶飲很快發(fā)展演變成茶藝，并進(jìn)而形成獨特的中國茶文化。到了南北朝時期，隨著佛教的盛行，和尚坐禪破睡，飲茶發(fā)揮了獨特的功效。因此各地的寺院開始大量種茶和飲茶。飲茶之風(fēng)也就隨之盛行開來，當(dāng)時的人們稱“茶佛一味”。唐朝時中國封建社會發(fā)展到頂峰，社會經(jīng)濟(jì)的空前繁榮也推動了茶飲之風(fēng)在世界范圍的流行和傳播。世界歷史上第一部，并且也是最重要的一部有關(guān)茶飲的學(xué)術(shù)專著，陸羽的《茶經(jīng)》就在這一時期問世。為了紀(jì)念陸羽在推動中國茶文化方面的獨特貢獻(xiàn)，人們把“茶神”的桂冠送給了他，并將他供奉在官府的茶葉庫和民間的茶肆之中。自唐以后，茶飲之風(fēng)不但在中國大行其道，并成了人們一種流行的生活方式，而且隨著各國商人，使者紛紛前來唐朝進(jìn)行商貿(mào)和文化交流，而將茶飲之風(fēng)也帶到了世界各地。中國通往西方的絲綢之路確切講來應(yīng)該稱為“絲茶之路”，因為茶葉也是當(dāng)時商貿(mào)交流的重要商品。中國的近鄰日本茶道之風(fēng)更是盛行。據(jù)說唐朝時日本高僧最澄來中國求佛，回國時將中國的茶籽帶回日本，進(jìn)行種植并獲得成功人文歷史論文，從此日本人也開始有了飲茶的習(xí)慣，并將中國的茶藝技術(shù)發(fā)揚(yáng)光大，形成了在今天仍然風(fēng)靡全日本的具有大和民族特點的日本茶道文化。

隨著時代的進(jìn)步和生活水平的提高，現(xiàn)在中國人飲茶已不但是為了解渴、保健和提神，而是將茶飲當(dāng)作一項高雅而又精致的藝術(shù)生活來看待。茶除了它的實用功效外同時也富有欣賞情趣，可以陶冶一個人的情操。中國人飲茶注重一個“品”字。品茶不但能鑒別茶的優(yōu)劣，更帶有神思遐想和通過茶因所產(chǎn)生的情趣。在百忙之中泡上一壺或濃或淡的茶，擇雅靜之處自斟自飲，或與朋友對飲，不但能消除疲勞滌煩益思，振奮精神，還可以在細(xì)啜慢飲之中，得到美的享受，使精神境界提升到一種高雅藝術(shù)境界之中。正因為茶飲的這種功效它特別受到歷代文人墨客們的青睞和追捧。也正是他們的參與，使茶飲已變成了國人的一種文化行為。品茶待客成了我們生活中一項高雅的娛樂和社交活動。

第9篇

一. 天文學(xué)研究的歷程

朱熹對天文現(xiàn)象的思考很早就已開始。據(jù)朱熹門人黃義剛“癸丑（1193年，朱熹63歲）以后所聞”和林蘷孫“丁巳（1197年，朱熹67歲）以后所聞”，朱熹曾回憶說：“某自五、六歲，便煩惱道：‘天地四邊之外，是什么物事？’見人說四方無邊，某思量也須有個盡處。如這壁相似，壁后也須有什么物事。其時思量得幾乎成病。到而今也未知那壁后是何物？”[ ]可見，朱熹從小就關(guān)心天文，直到晚年仍對此難以忘懷，并孜孜以求。

然而，朱熹在其早期的學(xué)術(shù)生涯中，并沒有進(jìn)行天文學(xué)的研究。朱熹早年除讀儒家經(jīng)典外，“無所不學(xué)，禪、道文章，楚辭、詩、兵法，事事要學(xué)”[ ]。紹興三十年（1160年，朱熹30歲），朱熹正式拜二程的三傳弟子李侗為師，開始潛心于儒學(xué)，并接受李侗以“默坐澄心”于“分殊”上體認(rèn)“理一”的思想。

據(jù)《朱文公文集》以及當(dāng)今學(xué)者陳來先生所著《朱子書信編年考證》[ ]，朱熹最早論及天文學(xué)當(dāng)在乾道七年（1171年，朱熹41歲）的《答林擇之》，其中寫道：“竹尺一枚，煩以夏至日依古法立表以測其日中之景，細(xì)度其長短。”[ ]

測量日影的長度是古代重要的天文觀測活動之一。最簡單的方法是在地上直立一根長八尺的表竿，通過測量日影的長短來確定節(jié)氣；其中日影最短時為夏至，最長時為冬至，又都稱為“日至”。與此同時，這種方法還用于確定“地中”。《周禮地官》載：“以土圭之法測土深，正日景以求地中。……日至之景，尺有五寸，謂之地中。”意思是，在夏至日中午測得日影為一尺五寸的地方，此地便是“地中”。而且，從“地中”向北，每一千里則影長增一寸；向南，每一千里則影長減一寸。這就是《周髀算經(jīng)》所謂“周髀長八尺，勾之損益寸千里”。這一說法到南朝以后受到懷疑；唐朝的一行和南宮說通過不同地區(qū)日影的測量，進(jìn)一步予以糾正。朱熹要其弟子林擇之協(xié)助測量日影，顯然是要比較不同地區(qū)日影的長短，其科學(xué)精神可見一斑。

在同年的《答蔡季通》中。朱熹寫道：“歷法恐亦只可略說大概規(guī)模，蓋欲其詳，即須仰觀俯察乃可驗。今無其器，殆亦難盡究也。”[ ]

蔡季通，即蔡元定（1135～1198年）；建陽（今屬福建）人，學(xué)者稱西山先生；精于天文、地理、呂律、象數(shù)，著作有《律呂新書》、《大衍詳說》等；為朱熹“四大弟子（ 蔡元定、黃干、劉爚、陳淳）”之首。蔡元定的年齡僅比朱熹小5歲，并在天文學(xué)等科學(xué)上有所造詣，很受朱熹的器重。從以上所引《答蔡季通》可知，當(dāng)時朱熹正與蔡元定討論天文歷法，并且認(rèn)為，研究歷法必須用科學(xué)儀器進(jìn)行實際的天文觀測。

淳熙元年（1174年，朱熹44歲），朱熹在《答呂子約》中寫道：“日月之說，沈存中筆談中說得好，日食時亦非光散，但為物掩耳。若論其實，須以終古不易者為體，但其光氣常新耳。”[ ]顯然，朱熹在此前已研讀過北宋著名科學(xué)家沈括的《夢溪筆談》，并對沈括的有關(guān)天文學(xué)的觀點進(jìn)行分析。胡道靜先生認(rèn)為，在整個宋代，朱熹是最最重視沈括著作的科學(xué)價值的唯一的學(xué)者，是宋代學(xué)者中最熟悉《夢溪筆談》內(nèi)容并能對其科學(xué)觀點有所闡發(fā)的人。[ ]

淳熙十三年（1186年，朱熹56歲），朱熹在《答蔡季通》中寫道：“《星經(jīng)》紫垣固所當(dāng)先，太微、天市乃在二十八宿之中，若列于前，不知如何指其所在？恐當(dāng)云在紫垣之旁某星至某星之外，起某宿幾度，盡某宿幾度。又記其帝坐處須云在某宿幾度，距紫垣幾度，赤道幾度，距垣四面各幾度，與垣外某星相直，及記其昏見，及昏旦夜半當(dāng)中之星。其垣四面之星，亦須注與垣外某星相直，乃可易曉。……《星經(jīng)》可付三哥畢其事否？甚愿早見之也。近校得《步天歌》頗不錯，其說雖淺而詞甚俚，然亦初學(xué)之階梯也。”[ ]可見，當(dāng)時朱熹正與蔡元定一起研究重要的天文學(xué)經(jīng)典著作《星經(jīng)》和以詩歌形式寫成的通俗天文學(xué)著作《步天歌》，并就如何確定天空中恒星的位置問題進(jìn)行討論，其中涉及三垣二十八宿星象體系。

同年，朱熹在《答蔡伯靜》中寫道：“天經(jīng)之說，今日所論乃中其病，然亦未盡。彼論之失，正坐以天形為可低昂反復(fù)耳。不知天形一定，其間隨人所望固有少不同處，而其南北高下自有定位，政使人能入于彈圓之下以望之，南極雖高，而北極之在北方，只有更高于南極，決不至反入地下而移過南方也。但入彈圓下者自不看見耳。蓋圖雖古所創(chuàng)，然終不似天體，孰若一大圓象，鉆穴為星，而虛其當(dāng)隱之規(guī)，以為甕口，乃設(shè)短軸于北極之外，以綴而運之，又設(shè)短軸于南極之北，以承甕口，遂自甕口設(shè)四柱，小梯以入其中，而于梯末架空北入，以為地平，使可仰窺而不失渾體耶？”[ ]在這里，朱熹設(shè)想了一種可進(jìn)入其中觀看天象的龐大的渾天儀。

淳熙十四年（1187年，朱熹57歲），朱熹在《答廖子晦》中寫道：“日之南北雖不同，然皆隨黃道而行耳。月道雖不同，然亦常隨黃道而出其旁耳。其合朔時，日月同在一度；其望日，則日月極遠(yuǎn)而相對；其上下弦，則日月近一而遠(yuǎn)三。如日在午，則月或在卯，或在酉之類是也。故合朔之時，日月之東西雖同在一度，而月道之南北或差遠(yuǎn)，于日則不蝕。或南北雖亦相近，而日在內(nèi)，月在外，則不蝕。此正如一人秉燭，一人執(zhí)扇，相交而過。一人自內(nèi)觀之，其兩人相去差遠(yuǎn)，則雖扇在內(nèi)，燭在外，而扇不能掩燭。或秉燭者在內(nèi)，而執(zhí)扇在外，則雖近而扇亦不能掩燭。以此推之，大略可見。”[ ]在這里，朱熹對月亮盈虧變化的原因作了探討。

淳熙十六年（1189年，朱熹59歲），朱熹在《答蔡季通》中寫道：“極星出地之度，趙君云福州只廿四度，不知何故自福州至此已差四度，而自此至岳臺，卻只差八度也。子半之說尤可疑，豈非天旋地轉(zhuǎn)，閩浙卻是天地之中也耶？”[ ]在這里，朱熹試圖通過比較各地北極星的高度及其與地中岳臺的關(guān)系，以證明大地的運動。

朱熹在一生中最后的十年里，在天文學(xué)研究上下了較多的功夫，并取得了重要的科學(xué)成就。南宋黎靖德所編《朱子語類》卷一“理氣上太極天地上”和卷二“理氣下天地下”編入大量朱熹有關(guān)天文學(xué)的言論，其中大都是這一時期朱熹門人所記錄的。例如：《朱子語類》卷二朱熹門人陳淳“庚戌（1190年，朱熹60歲）、己未（1199年，朱熹69歲）所聞”：“天日月星皆是左旋，只有遲速。天行較急，一日一夜繞地一周三百六十五度四分度之一，而又進(jìn)過一度。日行稍遲，一日一夜繞地恰一周，而於天為退一度。至一年，方與天相值在恰好處，是謂一年一周天。月行又遲，一日一夜繞地不能匝，而於天常退十三度十九分度之七。至二十九日半強(qiáng)，恰與天相值在恰好處，是謂一月一周天。月只是受日光。月質(zhì)常圓，不曾缺，如圓毬，只有一面受日光。望日日在酉，月在卯，正相對，受光為盛。天積氣，上面勁，只中間空，為日月來往。地在天中，不甚大，四邊空。……”[ ]

《朱子語類》的其它卷中也有此類記錄。例如：《朱子語類》卷二十三黃義剛“癸丑（1193年，朱熹63歲）以后所聞”：安卿問北辰。曰：“北辰是那中間無星處，這些子不動，是天之樞紐。北辰無星……。”義剛問：“極星動不動？”曰：“極星也動。只是它近那辰后，雖動而不覺。……今人以管去窺那極星，見其動來動去，只在管里面，不動出去。向來人說北極便是北辰，皆只說北極不動。至本朝人方去推得是北極只是北辰頭邊，而極星依舊動。又一說，那空無星處皆謂之辰……。”又曰：“天轉(zhuǎn)，也非東而西，也非循環(huán)磨轉(zhuǎn)，卻是側(cè)轉(zhuǎn)。”義剛言：“樓上渾儀可見。”曰：“是。”……又曰：“南極在地下中處，南北極相對。天雖轉(zhuǎn)，極卻在中不動。”[ ]

《朱文公文集》卷七十二朱熹所著《北辰辨》（大約寫成于1196年，朱熹66歲）以及卷六十五朱熹所注《尚書》之《堯典》、《舜典》（大約寫成于1198年，朱熹68歲）都包含有豐富的天文學(xué)觀點。《北辰辨》是朱熹專門討論天球北極星座的論文；在所注的《堯典》中，朱熹討論了當(dāng)時天文學(xué)的歲差、置閏法等概念；在所注《舜典》中討論了早期的渾天說、渾天儀的結(jié)構(gòu)，并詳細(xì)記錄了當(dāng)時的渾天儀結(jié)構(gòu)。

這一時期朱熹所編《楚辭集注》（成書于1195年，朱熹65歲）之《天問》中也有一些注釋反映了他在天文學(xué)方面的研究和造詣。

二. 天文學(xué)的成就

就朱熹研究天文學(xué)的方法而言，其最根本的研究方法是[ ]：

其一，細(xì)心觀察各種天文現(xiàn)象。朱熹是重視親身觀察、善于觀察的人。他經(jīng)常運用儀器觀察天文現(xiàn)象；并運用觀察所得驗證、反駁或提出各種見解。

其二，用“氣”、“陰陽”等抽象概念解釋天文現(xiàn)象。朱熹所采用的這一方法與中國古代科學(xué)家普遍采用的研究方法是一致的。

其三，運用推類獲取新知。朱熹經(jīng)常運用“以類而推”的方法，用已知的東西、直觀的東西，對天文現(xiàn)象進(jìn)行類推解釋。

其四，闡發(fā)前人的天文學(xué)研究成果。朱熹研讀過包括沈括《夢溪筆談》在內(nèi)的大量科學(xué)論著，對前人的天文學(xué)觀點均予以評述，并提出自己的看法。

從現(xiàn)代科學(xué)的角度看，朱熹的天文學(xué)研究方法，固然有其不足之處，這主要是由于古代科學(xué)所處的階段而導(dǎo)致的。在古代科學(xué)的范疇中，朱熹的天文學(xué)研究方法應(yīng)當(dāng)屬于合理。更為重要的是，朱熹運用這些方法在天文學(xué)上取得了重要的成就。

朱熹在天文學(xué)方面的科學(xué)成就主要反映在他最后十年里有關(guān)的言論中。概括起來主要有三個方面：

第一，提出了以“氣”為起點的宇宙演化學(xué)說。朱熹曾經(jīng)說：“天地初間只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了便拶許多渣滓；里面無處出，便結(jié)成個地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外，常周環(huán)運轉(zhuǎn)。地便只在中央不動。不是在下。”[ ]這里描繪了一幅宇宙演化途徑的圖景。

在朱熹看來，宇宙的初始是由陰陽之氣構(gòu)成的氣團(tuán)。陰陽之氣的氣團(tuán)作旋轉(zhuǎn)運動；由于內(nèi)部相互磨擦發(fā)生分化；其中“清剛者為天，重濁者為地”[ ]，重濁之氣聚合為“渣滓”，為地，清剛之氣則在地的周圍形成天和日月星辰。朱熹還明確說：“天地始初混沌未分時，想只有水火二者。水之滓腳便成地。今登高而望，群山皆為波浪之狀，便是水泛如此。只不知因什么時凝了。初間極軟，后來方凝得硬。……水之極濁便成地，火之極輕便成風(fēng)霆雷電日星之屬。”[ ]他根據(jù)直觀的經(jīng)驗推斷認(rèn)為，大地是在水的作用下通過沉積而形成的，日月星辰是由火而形成的。

將宇宙的初始看作是運動的氣，這一思想與近代天文學(xué)關(guān)于太陽系起源的星云說有某些相似之處。1755年，德國哲學(xué)家康德提出了太陽系起源的星云說；1796年，法國天文學(xué)家拉普拉斯也獨立地提出星云說。星云說認(rèn)為，太陽系內(nèi)的所有天體都是由同一團(tuán)原始星云形成的。然而，在他們500多年之前，朱熹就提出了類似之說；盡管尚缺乏科學(xué)依據(jù)和定量的推算，但其通過思辯而獲得的結(jié)果則是超前的。

對此，英國科學(xué)史家梅森在其《自然科學(xué)史》一書中予以記述：“宋朝最出名的新儒家是朱熹。他認(rèn)為，在太初，宇宙只是在運動中的一團(tuán)渾沌的物質(zhì)。這種運動是漩渦的運動，而由于這種運動，重濁物質(zhì)與清剛物質(zhì)就分離開來，重濁者趨向宇宙大旋渦的中心而成為地，清剛者則居于上而成為天。……”[ ]

第二，提出了地以“氣”懸空于宇宙之中的宇宙結(jié)構(gòu)學(xué)說。朱熹贊同早期的渾天說，但作了重大的修改和發(fā)展。早期的渾天說認(rèn)為：“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內(nèi)，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行”[ ]但是，當(dāng)天半繞地下時，日月星辰如何從水中通過？這是困擾古代天文學(xué)家的一大難題。朱熹不贊同地載水而浮的說法，他說：“天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾。天以氣而運乎外，故地?fù)n在中間，隤然不動。”[ ]這就是說，地以“氣”懸空在宇宙之中。

至于地如何以“氣”懸空在宇宙中央，朱熹說：“天運不息，晝夜輾轉(zhuǎn)，故地?fù)n在中間。使天有一息之停，則地須陷下。惟天運轉(zhuǎn)之急，故凝結(jié)得許多渣滓在中間。”[ ]又說：“地則氣之渣滓，聚成形質(zhì)者；但以其束于勁風(fēng)旋轉(zhuǎn)之中，故得以兀然浮空，甚久而不墜耳。”[ ]朱熹認(rèn)為，宇宙中“氣”的旋轉(zhuǎn)使得地能夠懸空于宇宙中央。朱熹的解釋克服了以往天文學(xué)家關(guān)于宇宙結(jié)構(gòu)學(xué)說的弱點，把傳統(tǒng)的渾天說發(fā)展到了一個新水平。[ ]

關(guān)于地之外的天，朱熹說：“天之形，……亦無形質(zhì)。……天體，而實非有體也。”[ ]“天無體，只二十八宿便是天體。”[ ]又說：“星不是貼天。天是陰陽之氣在上面”；“天積氣，上面勁，只中間空，為日月來往。地在天中，不甚大，四邊空，”[ ]這顯然是吸取了傳統(tǒng)宣夜說所謂“天了無質(zhì)，……日月眾星，自然浮生虛空之中，其行無止，皆須氣也”[ ]的思想。

第三，提出了天有九重和天體運行軌道的思想。朱熹認(rèn)為，屈原《天問》的“圜則九重”就是指“九天”，指天有九重。事實上，在朱熹之前，關(guān)于“九天”的說法可見《呂氏春秋有始覽》：中央曰鈞天，東方曰蒼天，東北曰變天，北方曰玄天，西北曰幽天，西方曰顥天，西南曰朱天，南方曰炎天，東南曰陽天；后來的《淮南子天文訓(xùn)》等也有類似的說法；直到北宋末年洪興祖撰《楚辭補(bǔ)注》，其中《天文章句》對“九天”的解釋是：東方皞天，東南方陽天，南方赤天，西南方朱天，西方成天，西北方幽天，北方玄天，東北方變天，中央鈞天。顯然，這些解釋都不包括天有九重的思想。

朱熹則明確地提出天有九重的觀點，并且還說“自地之外，氣之旋轉(zhuǎn)，益遠(yuǎn)益大，益清益剛，究陽之?dāng)?shù)，而至于九，則極清極剛，而無復(fù)有涯矣”[ ]；同時，朱熹贊同張載所謂“日月五星順天左旋”的說法。他進(jìn)一步解釋說：“蓋天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又進(jìn)過一度。日行速，健次于天，一日一夜周三百六十五度四分度之一，正恰好。比天進(jìn)一度，則日為退一度。二日天進(jìn)二度，則日為退二度。積至三百六十五日四分日之一，則天所進(jìn)過之度，又恰周得本數(shù)；而日所退之度，亦恰退盡本數(shù)，遂與天會而成一年。月行遲，一日一夜三百六十五度四分度之一行不盡，比天為退了十三度有奇。進(jìn)數(shù)為順天而左，退數(shù)為逆天而右。”[ ]《朱子語類》卷二朱熹的門人在闡釋所謂“天左旋，日月亦左旋”時說：“此亦易見。如以一大輪在外，一小輪載日月在內(nèi)，大輪轉(zhuǎn)急，小輪轉(zhuǎn)慢。雖都是左轉(zhuǎn)，只有急有慢，便覺日月似右轉(zhuǎn)了。”朱熹贊同此說。[ ]

對此，英國著名科學(xué)史家李約瑟說：“這位哲學(xué)家曾談到‘大輪’和‘小輪’，也就是日、月的小‘軌道’以及行星和恒星的大‘軌道’。特別有趣的是，他已經(jīng)認(rèn)識到，‘逆行’不過是由于天體相對速度不同而產(chǎn)生的一種視現(xiàn)象。”[ ]因此李約瑟認(rèn)為，不能匆忙假定中國天文學(xué)家從未理解行星的運動軌道。

在天文學(xué)研究中，朱熹除了提出以上新見外，還對沈括有關(guān)天文學(xué)的觀點做過詳細(xì)的闡述。例如：沈括曾說：“月本無光，猶銀丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光側(cè)，而所見才如鉤；日漸遠(yuǎn)，則斜照，而光稍滿。如一彈丸，以粉涂其半，側(cè)視之，則粉處如鉤；對視之，則正圓。”[ ]朱熹贊同此說，并接著說：“以此觀之則知月光常滿，但自人所立處視之，有偏有正，故見其光有盈有虧。”[ ]他還說：“月體常圓無闕，但常受日光為明。初三、四是日在下照，月在西邊明，人在這邊望，只見在弦光。十五、六則日在地下，其光由地四邊而射出，月被其光而明。……月，古今人皆言有闕，惟沈存中云無闕。”[ ]

三. 對后世的影響

中國古代的天文學(xué)大致包括宇宙結(jié)構(gòu)理論和歷法兩大主要部分，尤以歷法最為突出。宇宙結(jié)構(gòu)理論自漢代形成蓋天說、渾天說和宣夜說之后，也經(jīng)歷了不斷的發(fā)展，主要表現(xiàn)為占主導(dǎo)地位的渾天說不斷吸取各家學(xué)說之長而逐步得到完善。

朱熹的天文學(xué)研究側(cè)重于對宇宙結(jié)構(gòu)理論的研究。他通過自己的天文觀測和科學(xué)研究，以渾天說為主干，吸取了蓋天說和宣夜說的某些觀點，提出了較以往更加完善的宇宙結(jié)構(gòu)理論，把古代的渾天說推到一個新的階段，這應(yīng)當(dāng)是朱熹對于古代天文學(xué)發(fā)展的一大貢獻(xiàn)。

但是，由于朱熹的天文學(xué)研究只是專注于宇宙的結(jié)構(gòu)，對于當(dāng)時在天文觀測和歷法方面的研究進(jìn)展關(guān)注不夠，在這些方面的研究稍顯不足。因此，他的宇宙結(jié)構(gòu)理論在某些具體的細(xì)節(jié)方面，尤其是定量方面，尚有一些不足之處，有些見解和解釋是欠妥當(dāng)?shù)摹?/p>

然而，他畢竟對宇宙結(jié)構(gòu)等天文學(xué)問題作了純科學(xué)意義上的研究，代表了宋代以至后來相當(dāng)長一段時期中國古代天文學(xué)在宇宙結(jié)構(gòu)理論研究方面的水平。而且，朱熹的宇宙結(jié)構(gòu)理論在后來直至清代一直受到了不少學(xué)者的重視和引述。

朱熹之后宋末的重要學(xué)者王應(yīng)麟(1223～1296年，字伯厚，號深寧居士)撰《六經(jīng)天文編》六卷，記述了儒家經(jīng)典中大量有關(guān)天文學(xué)方面的重要論述，《四庫全書六經(jīng)天文編》“提要”說：“是編裒六經(jīng)之言天文者，以易、書、詩所載為上卷，周禮、禮記、春秋所載為下卷。”該著作也記述了朱熹的許多有關(guān)天文學(xué)方面的論述。

元代之后科舉考試以“四書五經(jīng)”為官定教科書。其中《尚書》以蔡沈的《書集傳》為主。蔡沈（1167～1230年，字仲默，號九峰）曾隨其父蔡元定從學(xué)于朱熹。他的《書集傳》是承朱熹之命而作，其中包含了朱熹所注《尚書》之《堯典》、《舜典》等內(nèi)容，涉及不少有關(guān)天文學(xué)方面的論述。另有元代學(xué)者史伯璿（生卒不詳）著《管窺外篇》；《四庫全書管窺外篇》“提要”說：該書中“于天文、歷學(xué)、地理、田制言之頗詳，多能有所闡發(fā)。”在論及天文學(xué)時，該書對朱熹的言論多有引述，并認(rèn)為“天以極健至勁之氣運乎外，而束水與地于其中”。這與朱熹的宇宙結(jié)構(gòu)理論是一致的。

明初的胡廣等纂修《性理大全》，其中輯錄了大量朱熹有關(guān)天文學(xué)的論述。明末清初的天文學(xué)家游藝（生卒不詳，字子六，號岱峰）融中西天文學(xué)于一體，撰天文學(xué)著作《天經(jīng)或問》，后被收入《四庫全書》，并流傳于日本。該書在回答地球何以“能浮空而不墜”時說：“天虛晝夜運旋于外，地實確然不動于中……天裹著地，運旋之氣升降不息，四面緊塞不容展側(cè)，地不得不凝于中以自守也。”這里吸取了朱熹關(guān)于氣的旋轉(zhuǎn)支撐地球懸于空中的宇宙結(jié)構(gòu)理論；在解釋地震的原因時，該書又明確運用了朱熹的這一觀點，說：“地本氣之渣滓聚成形質(zhì)者，束于元氣旋轉(zhuǎn)之中，故兀然浮空而不墜為極重亙中心以鎮(zhèn)定也。”在論及日月五星的運行方向和速度時，該書說道：“日月之行，宋儒言之甚詳”，并且還直接引述朱熹關(guān)于五星運行方向和速度的觀點予以說明。

清代著名學(xué)者李光地（1642～1718年，字晉卿，號榕村）曾奉命主編《朱子大全》，其中“卷四十九理氣一”有“總論、太極、天地、陰陽、時令”，“卷五十理氣二”有“天文、天度、地理、雷電、風(fēng)雨雪雹霜露”，收錄了朱熹有關(guān)天文學(xué)的不少論述。李光地所著的《歷象本要》引述了朱熹所謂“地在中央不動，不是在下”，“天包乎地”以及“天有九重”等，用以說明朱熹的天文學(xué)思想中包含了西方天文學(xué)有關(guān)宇宙結(jié)構(gòu)的知識[ ]。他在所撰的《理氣》篇說：“朱子言天，天不宜以恒星為體，當(dāng)立有定之度數(shù)記之。天乃動物，仍當(dāng)于天外立一太虛不動之天以測之，此說即今西歷之宗動天也。其言九層之天。近人者最和暖故能生人物。遠(yuǎn)得一層，運轉(zhuǎn)得較緊似一層。至第九層則緊不可言。與今西歷所云九層一 一吻合。”[ ]他的《御定星歷考原》六卷，也引述了朱熹有關(guān)宇宙結(jié)構(gòu)的言論，并且認(rèn)為，朱熹所說的“天包乎地，地特天中之一物爾”就是指“天渾圓地亦渾圓”，而與西方天文學(xué)的宇宙結(jié)構(gòu)理論相一致。

李光地與被譽(yù)為清初“歷算第一名家”的梅文鼎（1633～1721年，字定九，號勿庵）[ ]交往甚密，并且對當(dāng)時的西方科學(xué)都持“西學(xué)中源”說。梅文鼎在所著《歷學(xué)疑問》中多處引用朱熹有關(guān)宇宙結(jié)構(gòu)的言論。該書認(rèn)為，朱熹已經(jīng)具有西方天文學(xué)所謂“動天之外有靜天”、“天有重數(shù)”和“以輪載日月”的觀點，并且說：“朱子以輪載日月之喻，兼可施諸黃、赤，與西說之言層次者實相通貫。”[ ]

除此之外，清代還有黃鼎（生卒不詳）的《天文大成管窺輯要》八十卷，其中也包括朱熹有關(guān)天文學(xué)的不少論述。

朱熹是古代的大哲學(xué)家，代表了中國古代哲學(xué)發(fā)展的一座高峰。也許正是這個原因，他在天文學(xué)上所取得的成就一直沒有能引起人們足夠的注意。但是，這并不能否認(rèn)他在天文學(xué)上確實做出過卓越的貢獻(xiàn)，他的宇宙結(jié)構(gòu)理論對后世產(chǎn)生過重大的影響。

注釋：

[ ] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第四卷《天學(xué)》，北京：科學(xué)出版社1975年版，第2頁。

[ ] 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局1986年版，卷第九十四。

[ ] 《朱子語類》，卷第一百四。

[ ] 陳來：《朱子書信編年考證》，上海人民出版社1989年版。

[ ] 《答林擇之》，《晦菴先生朱文公文集》（四部叢刊初編），以下簡稱《文集》，卷四十三。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》續(xù)集卷二。

[ ] 《答呂子約》，《文集》卷四十七。

[ ] 胡道靜：《朱子對沈括科學(xué)學(xué)說的鉆研與發(fā)展》，《朱熹與中國文化》，學(xué)林出版社1989年版。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》卷四十四。

[ ] 《答蔡伯靜》，《文集》續(xù)集卷三。

[ ] 《答廖子晦》，《文集》卷四十五。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》續(xù)集卷二。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 《朱子語類》，卷第二十三。

[ ] 樂愛國、高令印《朱熹格物致知論的科學(xué)精神及其歷史作用》，《廈門大學(xué)學(xué)報》，1997年第1期。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

[ ] 梅森：《自然科學(xué)史》，上海譯文出版社1980年版，第75頁。

[ ] 《晉書天文志上》。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

[ ] 朱熹：《楚辭集注》，上海古籍出版社1979年版，第51頁。

[ ] 杜石然等：《中國科學(xué)技術(shù)史稿》（下），科學(xué)出版社1982年版，第106頁。

[ ] 朱熹：《楚辭集注》，第51頁。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 《晉書天文志上》。

[ ] 朱熹：《楚辭集注》，第51頁。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第4卷，科學(xué)出版社1975年版，第547頁。

[ ] 沈括：《夢溪筆談》卷七《象數(shù)一》。

[ ] 朱熹：《楚辭集注》，第53頁。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 樂愛國：《李光地的中西科技觀述評》，載《李光地研究》，廈門大學(xué)出版社1993年版。

[ ] 《榕村語錄》卷二十六《理氣》