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【中圖分類號】D091
【文獻標識碼】A
【文章編號】1672—5158（2012）10-0403-02
自18、19世紀古典自由主義形成以來，自由主義與國家干預主義就呈現出此消彼長的態勢，成為經濟學中爭論不休的永恒主題。當人們對1974年瑞典皇家科學院公布的諾貝爾經濟學獎的獲得者弗·馮·繆爾達爾（Gunnar Myrdal）唏噓不已時，孰不知凱恩斯“國家干預”的時代已經悄然遠去。伴隨著70年代資本主義經濟出現的“滯脹”，經濟自由主義最忠實的捍衛者一哈耶克終于帶著他對自由主義的堅定信條，扛著經濟自由主義的大旗，斗志昂揚，意氣風發的出現在人們的視野中。這在眾人眼里看似“滑稽”的一生，在他一段獲獎感言中似乎有所回應：“我在三十多歲就成就了最有名的經濟學家之一，可是接著卻發生了兩件事：凱恩斯完全相反地觀點獲得了成功，而我因為寫了《同鄉奴役的道路》一書而使自己名譽掃地。他成功，我的名聲不斷下降，只是近十年才開始恢復……（獎金）是是我聲望得到恢復的一個象征”。那么，這種讓哈耶克矢志不渝的“自由主義”究竟擁有多么強大的能量呢？
一、哈耶克視野中的自由
在長達60余年的學術研究生涯里，哈耶克構建了屬于自己的一套自由主義理論體系，眾所周知，所有的思想者無不受到其所屬時代的影響，哈耶克也無例外。
二三十年代的資本主義經濟危機的爆發，自由主義受到嚴峻的挑戰，凱恩斯的國家干預和民主社會主義受到人們的重視。然而伴隨著20世紀70年代西方國家出現的“滯脹”型經濟危機，歐洲各國陷入全面的困境之中，此時的哈耶克正處于這個世界格局與經濟結構大變動的時代，而世界格局與經濟結構的變動在深層上必然存在著文化與思想的萌發與顛覆。于是，哈耶克作為一個偉大的經濟學家，就是這樣的背景下，把對自由理論的闡述定義為其“終身問題”，通過其對自由實質的論述，喚起人們對自由的重新認識，讓人們認識到自由社會應該是怎樣的社會。不難發現，不論是早期哈耶克所著的《通向奴役的道路》，還是1988年，89歲高齡的哈耶克為人類貢獻的最后一本著作《致命的自負》，都充斥著一種精神——一旦認定了一個目標，就會永遠堅持下去，不拋棄，不放棄。正是這種力量的鞭策下，哈耶克對自由理論進行系統的研究和論述后，他把“自生自發秩序”理論作為其自由主義社會理論的核心概念，而這種“自生自發秩序”社會中的自由主義正是哈耶克世界中的自由。
在此，我想特別說明的是哈耶克口中的自由并不是亞當斯密提出的“放任自由”，二者有些許不同。哈耶克認為自由絕不意味著人可以為所欲為，沒有任何的限制與束縛，他提倡的自由“指的是乃是一種生活與社會中的人可能希望盡力趨近但卻很難期望完全實現的狀態”。一個人在實現自身的自由的同時很可能會侵犯到他人的自由，因此，人與人之間應該界定私域來保證每個人都可以實現自身的自由。這個私域就需要依靠強制來維護，但是這種強制又不能夠由私人來推行。只有把這一權利授予國家才能保證人們不會因為試圖擴大自身的自由來濫用強制權利。當然，該強制必須是以增進自由為前提的，是有限制的。哈耶克認為有必要對國家的權利加以約束和限制，明確政府職能的限界和有效運轉的條件，避免國家權力過度擴張。也就是說，自由是法律之下的自由，但自由在價值位階上不并次位于國家控制的法律，因為保護自由是賦予國家強制力量的主要意義和手段，法律是為自由服務的。由此我們也可以推及到經濟學、政治哲學、倫理學、法學和心智史學等諸領域，我們可以發現哈耶克的思想龐雜但卻始終堅持一個簡單的思想——宣揚古典自由主義的傳統。就像在其政治哲學的思想中，最高概念亦就是“自由”，在自由、平等、正義等諸多政治價值中，自由是核心思想，其他價值僅僅作為自由的不要補充而存在。正如他所言：“自由不只是諸多其他價值中的一個價值，而且還是所有其他個人價值的淵源和必要的條件”。
二、拉美國家對新自由主義的實踐探索
20世紀70年代以來，哈耶克的自由主義思想便逐漸在全世界彌漫開來，許多發展中國家和在前蘇聯和東歐的“過渡國家”、“轉軌國家”，先后采用了新自由主義的經濟政策，其中新自由主義的重災區——拉丁美洲成為新自由主義的實驗場，正因如此，像阿根廷、巴西這樣的拉美大國也受其思想的波動，引發了經濟危機和一系列棘手的社會問題。于是，在拉丁美洲這片廣袤的土地上我們會看到這樣一種令人不解的狀況：改革進行的如火如荼，經濟體制與政治結構也發生了翻天覆地的變化，可以在社會的穩定與經濟的健康發展方面卻泛善可陳。這種現象值得讓人深思，但是若想對其做出十分合理而恰當的解釋也并非是件易事。
80年代新自由主義開始主導拉美經濟，如果將視角集中于阿根廷，那么整個90年代卡洛斯梅內姆政府實施的以對外開放為引導、以市場自由化和私有化為核心的經濟政策集中體現了新自由主義的思想。
1 解除進口限制，推行貿易自由化
對外貿易在阿根廷國民經濟中占有十分重要的地位，出口總額占據國內生產總值的百分之十五。20世紀八十年代末，阿根廷政府對其進行改革，取消了大部分以前限制進口的政策，到20世紀九十年代初，平均關稅率降低了百分之十。這種貿易自由化政策確實擴大了阿根廷的進口卻對出口造成了損害，使得部分已經現代化的產業受到了進口貨的排斥。
2 大規模的實行私有化政策
阿根廷是世界上實行私有化規模最大的一個國家，其目的是想通過私有化使得阿根廷成為吸引外國資本的一個焦點。阿根廷隊公共部門的私有化最為迅速：三年內多數國有企業紛紛賣掉。同時，社會保障體系也部分進行私有化、解除管制，到1993年末，阿根廷政府通過私有化政策贏得了150億美元。但是，這些流入資本很大部分是以投機資本為基礎的，隨時可能流出。大規模私有化也導致了另一個問題：國內實際工資普遍下降，進一步弱化了阿根廷的經濟。事實上，阿根廷經濟的效率在私有化之后總體上下降率，與科斯產權理論預言的相反，從而引發了惡性通貨膨脹。
3 開放金融和資本市場，實行金融自由化和資本自由化政策
在阿根廷，大批外資銀行都在其境內設有分行，梅內姆政府放開對外資的限制，貨幣自由兌換，資本利益出入自由，因此這些外資銀行的盈利也十分可觀，并在金融市場占有舉足輕重的地位。金融和投資的開放很大程度上刺激了阿根廷經濟的復蘇，但是也增加了經濟的不穩定性，使得國民經濟更易受到外部因素的影響甚至沖擊，對于發展中國家的經濟發展來說影響尤為明顯。
4 實行比索與美元掛鉤的聯系匯率制
回顧80年代的阿根廷，經濟問題十分嚴重，如債務問題、通貨膨脹，這都是與梅內姆政府實施的政策息息相關，嚴重的債務問題是國際經貿往來中大量經濟剩余轉移的后果。但是阿根廷沒有認識到危機的嚴重性，反而進一步聽從國際貨幣基金組織的主張，對內實行大規模私有化，對外實行聯系匯率制。試圖運用進一步的自由化和全球化方式來解決自由化、全球化帶來的問題。1991年多明戈·卡瓦洛擔此重任，開始進行大刀闊斧的改革，實行比索兌美元1：1的聯系匯率制度，即實施“美元化”的貨幣兌換政策，來強行控制通貨膨脹。雖然改革取得了顯著效果，1994年通貨膨脹率下至百分之六。但是這種聯系匯率制，抬高了生產和勞工成本，以及出口成本，使得阿根廷產品在于采取浮動匯率制的巴西等拉美國家競爭時處于被動狀態。1999年巴西雷亞爾貶值后，阿根廷經濟受到嚴重的打擊，為了盡快擺脫困境，阿根廷政府有實行雙軌制匯率，比索在于美元掛鉤外，還與歐元掛鉤，即1比索兌歐元與美元的平均值，這導致全國企業和居民拋售比索兌換美元，這也印證了阿根廷經濟終將面臨崩潰。
“市場改革確實可以促進增長、幫助窮人，但是同樣也可以造成混亂。”改革確實是一個充滿風險的過程，對于新自由主義在阿根廷大行其道之后，使得阿根廷的社會狀況每況愈下的原因，值得深思。
首先，新自由主義的改革模式本身就存在的根本性的錯誤和問題，從改革的特征來看，新自由主義改革的極端性、片面性和激進性是導致改革失敗的直接原因。這預示新自由主義改革的失敗是不可避免的。新自由主義強調徹底的市場化、自由化和私有化對經濟發展的刺激作用，卻不重視適當的國家干預和政府管制對提高資源配置效率的積極作用。但是歷史證明，由于信息的不充分、不對稱、外部性以及人類行為的非理性特征必然會導致市場失靈，因此，國家干預是不可或缺的。不管是要提高資源配置效率，還是想要保持經濟運行的穩定。問題的核心在于如何干預，干預到什么程度，而并非是完全的自由主義。
其次，新自由主義核心思想是主張建立一種在個人主義基礎上的自由至上主義價值觀，強調自由在整個價值體系中的核心位置，反對集體主義價值觀和方法論。蘇聯的解體和美國單極霸權格局的建立，使主要拉美國家堅持民族主義發展道路的最后一點信心喪失殆盡，當然拉美國家必須首先從自己開始檢討。拉美國家政治基礎不穩定，政黨政治不穩定，政治形勢更加不穩定，意識形態原本就在民族主義與自由主義之間搖擺不定。新自由主義經濟改革基于反民族主義的政治哲學和經濟思想，并由與拉美國家利益取向截然對立的外國設計并操控，是無論如何不會促進拉美的國家利益和民族經濟的，拉美經濟改革從其接受新自由主義模式的那一刻起就必然要走向滅忙。
無可厚非，從整體著眼阿根廷的改革是失敗的，絕大多數拉美國家的經濟狀況并沒有發生實質性的好轉，既然悲劇已成事實，懊悔是沒有用的，重要的是能夠吸取什么教訓，得到什么啟示，不再重蹈覆轍。
三、哈耶克自由主義思想的政治哲學層面的局限及評價
哈耶克的一生都在鼓吹自由主義，指責“建構論的社會主義”，但是當人們沉浸在完全自由主義的“迷人樂曲”之中時，旁觀者卻清楚的看到對完全自由主義的執著追求的結果是經濟危機、社會矛盾尖銳、貧富的兩極分化，這說明自由主義并不是靈丹妙藥，也存在著片面之處。
首先，哈耶克宣揚的“有限知識論”并沒有在在政治哲學領域貫徹到底。分析哈耶克的思想體系，我們可以發現休漠影響下的哈耶克在反對信奉康德的哈耶克。哈耶克的自由主義政治哲學揉和了“知識有限性”和“自由市場秩序普世性”的悖論式的觀點。但不得不承認，哈耶克的理論沒有打通“經驗”的休漠和“普世”的康德之間的隔絕，而是從休漠的理論原點出發，但卻將論證的結果滑向了康德。哲學解釋學大師加達默爾認為：普世性理解的錯誤就是敗壞了西方文化“先見”的名聲，并試圖推出一種理想的理解方式，把自身從歷史與傳統的“嵌入”狀態中拯救出來，然而企圖脫離“先見”的理解的預謀是不現實的。任何一種理解都是以一定的先見為基礎的理解。東方文化傳統所提供的認識是與西方文化傳統的認識不同的，因此，東方文化的當前視域與西方文化的當前視域存在著巨大的價值差異，而且，即使在西方世界體系內部，不同民族共同體、宗教團體之間的視域也是不同的。休漠信奉的卻是—種“權宜之計”式的自由主義，這種自由主義表達了這樣一種信念，即人類可以以許多種生活形式茁壯成長。在這些生活形式當中，有一些價值是無法比較的，當這樣的生活方式相互對立時，它們中沒有一個是最好的，人類之善是如此千差萬別，它不可能在任何—種生活中得到實現。“權宜之計”的目標不可能是平息價值觀之間的沖突，而是調和那些崇尚彼此沖突的價值觀念的個人和生活方式，使之共同生活。蘇格蘭啟蒙思想家休漠將其不可知論徹底的貫徹于其自由主義政治思想，從而捍衛了其思想體系的完整性。然而，從休漠懷疑論理論原點出發的哈耶克最終卻得出了一個普世性的康德式自由主義的結論，這種論證的不徹底性不能不令人感到遺憾。
【關鍵詞】自由主義 黑格爾
黑格爾的市民社會觀以及對國家的獨到的看法，亦是其政治理論的重要組成部分。可以說，自由主義是基礎，市民社會觀是過渡，國家論則是主體。這樣，三者便構成了黑格爾完美的政治哲學理論體系。
一、對自由主義的批判
傳統自由主義形成于17世紀的英國，它的產生是新興資產階級抗爭王權的結果。其“自由”意義在于：無論是在自然狀態還是社會，自由就是除法律之外不受任何限制的權利。到了18世紀， 自由主義在法國大放異彩。法國大革命、啟蒙運動的開展以及盧梭的《社會契約論》一并成為后世自由理論的重要理論源泉。然而，自由主義思潮傳播到德國時，其弊端卻漸漸顯露出來。由于資本主義經濟發展方向的變化，傳統自由主義已經不適用了。推崇自然權利和平等的自然法理論受到了質疑。
在黑格爾之前，休謨通過對理性、事實、價值的嚴格區分，摧毀了天賦人權以及永恒不變的自然法等一整套理性哲學。盧梭和康德則賦予自由與平等一個道德基礎。黑格爾認為，不論是霍布斯、洛克的經驗的自然權利，還是康德、費希特的形式的自然權利，都不能真正說明“自由”。經驗的自然權利就其研究方法而言，并不能證明權利的“必然性”和“普遍性”，是一種“沒有形式的內容”。康德通過確立純粹實踐的理性概念，為自然權利奠定了先在的純粹理性的道德基礎，然而康德的純粹形式并沒有探究這個純粹形式的原則是如何構成它的合理或客觀的特定權利、義務和責任相聯系的，也只能是“沒有內容的形式”。
法國啟蒙運動宣揚“理性與自由”，了封建的專制統治的同時也帶給思想界新的活力。黑格爾肯定啟蒙運動對“理性”的確信和對“自由”的貫徹，但他認為啟蒙學者的思想仍是抽象的，還沒有達到“對絕對真理的具體的理解”。啟蒙運動所提倡的自由原則著眼于人的理性的解放，而不是黑格爾所說的精神的自由，意志的自由。法國大革命以后，雅各賓派把“自由”原則推到極端，導致了“無政府狀態”和“純粹的恐怖”。
二、對社會契約論的批判
社會契約論是貫穿于黑格爾之前的政治哲學的主要國家理論。社會契約論是指：人類最初處于原始的自然狀態下，個人都是獨立而自由的。但是為了獲得政治社會生活的利益，人們便通過締結契約的形式建立起政治、社會生活。這即是國家的起源。它強調在自然狀態下的權利個人主義。黑格爾認為這不過是一種“偽造”：個人、個人權利都不可能先于社會而存在，社會不是個人的簡單集合體。黑格爾指出，社會契約論實質上是個人主義的理論基礎。私有財產是契約社會重要物質基礎，擁有私有財產才有自由和平等的權利。而黑格爾把財產當作意志自由的外在表現，把財產權的每一方面都分析為意志概念的深化發展，反對基于擁有自己的身體而擁有財產的論證方式，從而建立起了一個財產權的社會概念。通過對占有性個人主義的拒斥以及一個財產權的社會概念的建立，通過對契約的基本性質的分析，黑格爾完全改變了在財產權與古典自由主義契約論所闡述的國家建立之間那種手段—目的的關系。
三、自由的重建
毫無疑問，康德對黑格爾自由觀的建立是有著很大的影響的。黑格爾對康德哲學的批判最根本的一點，就在于取消了自在之物和現象的區分。黑格爾將康德的三種自由即可能的自由（先驗自由）、必然的自由（實踐的自由）和現實的自由（自由感和自由權）融為一體，成為了同一個自由概念本身發展的各個不同階段；并且這三個階段不但體現了自由概念本身的邏輯層次，而且展示為人類自由精神發展的歷史過程。因為在黑格爾看來，“世界歷史無非是‘自由’意識的進展，這一種進展是我們必須在它的必然性中加以認識的。”不過，在這種辯證關系中，從黑格爾自由概念的三個階段我們仍然可以看出康德自由的三個層次的影子，只是經過了歷史主義的根本改造。
自我意識是黑格爾自由概念的起點。他在《法哲學原理》中說道：“在談到自由時，不應從單一性、單一的自我意識出發，而必須單從自我意識的本質出發。因為無論人知道與否，這個本質是作為獨立的力量而使自己成為實在的，在這種獨立的力量中，個別的人只是些環節罷了。”同時，自由與理性是聯系在一起的。理性的擴展總是我們能夠承擔責任的領域的擴展；理性不增長，自由就不會擴展。
自由是與道德、倫理這兩個概念緊密聯系的。倫理是人類群體生活中的規范、價值觀念和制度安排；道德則作為以人的內心、意向和良心為出發點的行為標準。顯然，倫理高于道德，它是道德與法（即權利）的統一。倫理性的規定是指個人的實體性或普遍本質，包含著自我意識，是家庭和民族的現實精神。而自由，只有在倫理實體中才具有現實性。也就是說，只有從道德上升到倫理，個人的實體性才能體現，從而獲得自由。自由在現代存在三個方面：抽象的或者說個人的自由；良心或者說客觀的道德；社會生活。其中，當社會生活達到倫理的層次，便成為國家。
應該說，黑格爾的政治哲學是德國18-19世紀時期資產階級政治哲學的最高發展和典型代表。其政治思想是與他精致、龐大的哲學體系融合在一起的。黑格爾通過抽象晦澀的哲學語言和令人窒息的思辯方法，間接地表達了德國資產階級對“理想國”的向往，以及德國統一的強烈愿望。
參考文獻：
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[5]王巖.論黑格爾的政治哲學[J].徐州師范大學學報（哲學社會科學版） ，1997，（2）.
關鍵詞：自由主義 個人主義 個人權利
康德曾以一句名言概括了自由主義的一個基本信念，“這樣行動，無論是對你自己或對別的人，在任何情況下把人當作目的，決不只當作工具。”[1]將這句名言簡化一下就是“人是目的”。這里所說的“人”是指獨立、自由和平等的個人，是與社會整體或國家相區分相對立的個人 。“人是目的”這一命題，確認了人是終極價值，最集中地表達了個人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念，也是自由主義政治哲學的基石。
1、個人：自由主義的基石
個人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎。自由主義思想家都是從個人出發，論述國家權力的起源、性質、范圍及其權利依據的。無論他們在個人權利與國家權力關系上達至什么結論，其政治思維的邏輯是一致的：個人是國家的基礎，國家是個人的集合。個人既是國家的成員，又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O。吉爾克曾指出：近代自然法學派政治思想“將宇宙視為人為的整體，其中每個存在的部分——無論是集合的存在(團體)還是單個的存在 ——既是部分，又是整體。作為部分，它被宇宙的終極原因所決定；作為整體，它有自己的終極原因。”[2]
在個人與國家的關系上，自由主義的基本觀念表現在如下一些命題上：
(1)個人權利是前提，國家權力是結論；個人權利是因，國家權力是果；個人權利是原始和、先在的、自然的，國家權力是后發的、派生的、約定的。《美國憲法修正案》在列舉了政府不得侵犯的一系列個人權利后，第九條明文規定，“本憲法對某些權利的列舉，不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權利。”“人民保留的其它權利”這一提法意味深遠，它表明，某些權利是個人固有的，并非源于憲法，嚴格地說，也不是“憲法權利”。它們是先在的權利 ，而不是政府賦予的權利；它們須由憲法來保護，但不是憲法賦予的。
(2)個人權利是目的，國家權力是工具，國家權力因個人權利而存在；個人權利限定了國家權力的范圍，設定了國家權力的界限，在個人權利的范圍內，國家權力是無效的。
(3)個人權利取最大值，國家權力取最小值，國家權力是單個人走到一起過共同的社會生活所必須的權力，是組成群體的個人的權利相互加減乘除之后的剩余權力。
美國人在制定憲法過程中，曾發生過是否應該將《權利法案》納入憲法的爭論。反對者認為，憲法設定了政府權力，余者均為個人權利，如將個人權利在憲法中列舉出來(任何文獻都不能窮盡個人權利)，會被理解為余者均為政府權力；支持者認為，憲法授予政府的一些權力有可能被用來侵犯個人權利，因此需要將個人的某些權利明確列舉出來，規定政府不得侵犯。最終的結果是一種妥協，即憲法列舉個人的某些重要權利，同時加上但書，指明所列舉者并非個人的全部權利。[3]雙方著眼點不同，但都是站在個人權利立場上的。
總之，在世俗社會和世俗生活的層面上，相對于社會整體和國家，自由主義者將個人視為本原和終極目的。
2、個人：自由主義政治思維的邏輯起點
早期自由主義思想家都借助于“自然狀態”概念來構建其國家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態”下，人被抽象為一個個孤立的單子，社會被還原到無政治權力的原初水平，國家權力被層層剝去后天人為的合法性外裝，約減為零度狀態。
近代社會契約理論所描述的“自然狀態”無疑有著歷史的和經驗的基礎，無論是自然人還是自然狀態，在歷史和社會現實中都能發現它的原型。但作為一種國家學說，“自然狀態 ”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是，國家權力是如何產生的？其權利依據何在？自由主義者對此問題的回答幾乎異口同聲：國家(或政府)權力是在“自然狀態”的基礎上形成的人為的社會建構，它的權力和權利來源于個人固有的權利，是人民的委托。
根據自由主義的理論范式，自然狀態中的人已經掙脫了各種天然聯系的社會臍帶，成為獨立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂，要表達自己的意志，追求自己的利益，滿足自己的欲求。這樣的個人是國家之根，這樣的個人天然具有的權利，即所謂“自然權利”(natural rights)，就是國家權力之源。就是從這種純粹個人的感受、欲求 、利益和權利中，自由主義者推演出政治權利和義務體系，推演出國家權力的性質和范圍。
早期自由主義者幾乎都將“自然狀態”和“自然人”作為其理論出發點和政治思維的邏輯起點。霍布斯和洛克是為自由主義奠定基礎的人物，他們都將論證國家權力的權利根據作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國家權力的合理性及必要性，后者的主要傾向在于論證國家權力的有限性，但他們都從一種缺失政治權力的自然狀態出發，從自然狀態下人所具有的權利出發。這種權利被他們表述為“自然權利”，不僅因為它們存在于自然狀態，還因為它們是按人的本性所享有的，與生俱來的，人因為是人而天然享有這些權利。[4]它們是政治權力的終極來源和依據，也是自由主義整個政治哲學體系的基石。施特勞斯認為，在霍布斯那里，不是以傳統的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點，而是以“自然權利”為起點。這種“自然權利”是一種絕對合理的主觀訴求，它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務，而且是它們的淵源。[5]洛克在這點上繼承了霍布斯。在他那里，國家權力是由個人轉讓出來的權力構成的。個人讓渡出來而由政府享有的這些權力是人們過公共生活所必須的。個人沒有轉讓的權力，國家則不能享有。即使國家建立后，個人仍保留了某些基本權利。
由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統治了一個多世紀。到18世紀末，在自由主義的故鄉英國，邊沁首先起來置疑“自然狀態”理論的真實性。在他看來，17—18世紀人們作為口頭禪的“自然狀態”不過是子虛烏有。“自然權利”說明了國家權力的來源，但“自然權利 ”本身卻沒有來源。人們所享有的實證權利是法律之子，是國家法律賦予的，但“自然權利 ”卻是一個“無父之子”。
面對這個找不到來源說不清出身的“無父之子”，自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實證精神滲入政治思考的各個角落的時代，自由主義思想家舍棄了“自然狀態”這一理論形式，不再從“自然人”和“自然權利”出發來構思國家權力的性質和范圍，但他們并沒有放棄最初由“自然狀態”概念所體現的個人主義取向的運思方式，以及由“自然人”和“自然權利”所承載的個人主義精神。他們越過了“無父之子”的虛構，直接從個人利益、幸福、權利、自由等出發討論國家權力。
18世紀末，面對法國大革命的迷狂與喧囂，冷靜的德國自由主義思想家洪堡已經洞察到一種新的政治趨向，那就是國家對人的終極目標漠不關心，力圖把人變成“機器”，期望個人完全徹底地認同自己的任務，成為一種沒有任何個人特征的、毫無獨立意志的工具。抵制國家的這種發展趨向，保護個人自由，是洪堡政治學說的主題。在被譽為“德國自由主義大”的《國家的作用》一書中，他開篇就點破主題：他要研究的是“整個國家機構設置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]國家學說的個人主義基礎在洪堡那里沒有明確地表述，但這個前提無疑是隱含在他整個理論體系中的。貫穿于洪堡關于國家權力的目的及其限制的全部論述的核心精神，就是如何使國家不會侵犯和妨礙個人自由和權利。
19世紀初法國自由主義者貢斯當也把個人自由作為其政治學說的出發點。他相信，“個人獨立是現代人的第一需要”，個人自由是“惟一真實的自由”，是“真正的現代自由”。[7]這種自由是國家權力必須面對的現實。“公民擁有獨立于任何社會政治權力之外的個人權利，任何侵犯這些權利的權力都會成為非法的權力。”[8]在確認了個人自由和權利的前提下，貢斯當再去探討國家權力的性質和界限。
邊沁和J。密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎，他們將“趨樂避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動機，從這一基點出發，他們提出一個簡潔的公式來衡量國家的優劣，即“最大多數人的最大幸福”。在他們看來，社會利益是個人利益的總和，所以個人利益是惟一真實的利益。只有每個人增加了快樂的總和，減少了痛苦的總和，實現了他的最大利益，整個社會才能實現利益的最大化。
可見，18世紀末到19世紀中期的自由主義思想家放棄了自然權利學派關于“自然人”和“ 自然權利” 的理論形式，但卻繼承了其個人本位的理論內核，繼續將個人和個人自由作為其國家學說的出發點。他們的政治思維仍然從個人出發定義國家，而不是從國家出發定義個人。在這樣做的時候，他們并沒有解決人們對“自然權利”的批評：自然權利是虛構的，沒有實證的基礎，那么，脫去了“自然權利”外衣的“個人權利”、“個人自由”以及“功利”的依據是什么？他們為國家權力提供了依據，但卻沒有為這依據提供依據。他們設定個人權利為國家權力的界限，但卻沒有解釋為何個人權利是國家權力的界限，而不是反過來，國家權力是個人權利的界限。
3、個人主義的文化之根：理論上的不自覺與文化上的無意識
自由主義者內部似乎有一種默契，即對他們作為其理論體系出發點的“個人自由”和“ 個人權利”的根據保持沉默，不作進一步有效的論證，這正表明他們實際上將其作為政治推理的“原點”，也是啟動他們政治思維的原動力。自由主義理論體系處處都浸潤著個人主義精神，個人是它的出發點和歸宿，但它的個人主義最突出的表現，乃在于它將個人的權利視為不證自明的，而國家(政府)的權力則是需要證明的；政治哲學需要為國家權力提出根據，發現其權利何在，但卻不需要為個人權利提供依據。個人權利是政治秩序和政治權力的原因，但它本身卻沒有原因。
17—18世紀的自由主義者都把作為國家基礎的個人權利視為“自然的”，其含義在于，它們是人的本性所固有的，與生俱來的，先于國家而存在的。1776年，當聚會費城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他們的權利的時候，他們覺得并不需要去論證他們何以擁有這些權利，而是直接宣稱：“我們認為這些真理是不證自明的”。[9]J。薩拜因指出：“天賦權利哲學所依據的倫理理論，必然是直觀的。除了像洛克和杰斐遜那樣，肯定個人權利是不言自明之理以外，沒有別的辦法能為不可侵犯的個人權利的理論進行辯護。”[10]
貢斯當區分了不同的自由，在他看來，各種自由的性質不同，依據也不同。他為其中的財產權提供了一種功利的解釋，在他看來，財產權是社會的產物，是“社會的公約”，[11]遵守這個公約，對統治者和每個當事人都有利。人們衡量利弊得失，故覺得需要尊重財產權。也就是說，財產權不是先天的，不是先于社會和獨立于社會的，不是個人固有的權利。但信仰自由及其相關的自由則是先天的，是個人固有的權利，它們是不需證明而合法的。
在當代自由主義思想家諾齊克那里，古典自由主義的這一特征已經表現得更為清晰和鮮明。他的政治哲學聚焦于一個問題：我們為什么及在何種限度內需要國家？他在《無政府、國家與烏托邦》一書開篇即以一個擲地有聲的命題夯實了他整個政治哲學大廈的基石：“個人擁有權利。”[12]這個命題構成諾齊克政治哲學的邏輯起點。政治哲學首先需要追問的基本問題，“是任何國家是否應當存在的問題”。[13]他不是問，國家權力為個人權利留下了多大活動余地，而是問，個人權利為國家留下了多大活動余地；他不是問，為何個人擁有權利，而是問，“為何不是無政府”。顯然，個人權利是不證自明的，而國家權力的性質和范圍則需要證明，特別是需要根據個人權利出發去證明。在諾齊克那里，除個人外，不存在任何社會或政治實體，只有單個的人，過著他單個的生活。“權利”指的是“各種邊界”，這些邊界設定了個人合法活動的范圍，沒有本人許可，不得跨越。而個人權利的邊界也是對國家權力的“邊際約束”。這樣一來，國家權力就成為個人權利的剩余范疇，而個人權利卻不是國家權力的剩余范疇。個人權利構成諾齊克討論國家權力是否應該存在問題的基準，國家是否正當，是否可欲，都以個人權利為依歸。在所有著名的自由主義者當中，只有哈耶克脫離了正統自由主義傳統，他認為權利是一個衍生概念，它由法治導出 。但如近來石元康的研究所表明的，“事實上在提供自由的基礎時，他的理論卻隱含著權利是先于法治而存在的”，“他還是不得不把權利作為自由的最后的根據”。在這里，“權利是所有自由主義的最終極的概念這種想法又得到了一次印證”。[14]
我們可以把自由主義政治哲學理論出發點或隱含前提的這種設定，視為理論上的不自覺和推理過程的潛意識行為。它以無聲無言的方式昭示著自由主義的個人主義特征。在我看來，自由主義政治哲學的特征主要不是表現在自由主義者們所著重論述的，而在于他們所不予論述的。在他們言說的背后，有一個不需言說的前提；在語言沉默文字退隱的層面上，我們才真正觸摸到一個思想體系的底蘊。他們著力論證的，是國家(政府)權力的根據、來源、性質等；他們不予論證的，是為何個人或個人權利是政治思考和推理的出發點，是國家權力由以建立的基礎。需要論證的，是思想發展和社會現實給他們提出的理論使命；不予論證的，是思想的發展為他們提供的現成的前提，也是代代遺傳層層相因而形成的文化積淀。伯林稱，保障個人自由和權利的規則都是“先驗地”有效的，主張它們本是我自己的終極目的，或是我的社會或文化的目的。其實，這些規則所共同具有的特點是：它們已經廣為眾人接受，而且在人類的歷史發展過程中，也一直深植在人的實際本性之中。它們恰構成了我們所謂“一個正常人”的基本部分。在他看來，個人權利與國家權力之間的界限不是人為劃定的，這些界限之形成，是因為它們所包含的規則，長久以來就廣為眾人所接受，而人們也認為：要做一個 “正常人”，就必須遵守這些規則；同時，人們認為如果違犯這些規則，就是不人道、或不正常的行為。哈耶克也相信，對于政治上的終極價值，“科學幾乎無話可說”。[15]它們構成自由主義思想家政治思考的自然起點和天然的文化氛圍。理論上的不自覺實際上是文化上的不自覺。他們在這種文化氛圍中渾然不覺的東西，對于生存于另類文化氛圍中的我們，卻覺得非常鮮明醒目。
注釋：
[1]康德：《道德形而上學探本》，唐鉞譯，商務印書館，1957年，第43頁。
[2]Otto。Gierke，Political Theories of the Middle Age，Gambridge University Press，1987，p。7。
[3]參見弗里德里希·馮·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，鄧正來譯，生活·新知·讀書三聯書店，1997年，第233—234頁。
[4]“nature”一詞在西方思想傳統中，既有“自然”的涵義，又有“本性”的涵義。
[5]Leo Strauss，The PoliticalPhilosophy of Hobbes，University of Chicago Press，1962。p。1。
[6]威廉·洪堡：《論國家的作用》，林榮遠，馮興元譯，中國社會科學出版社，1998年，第22頁。
[7]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文，劉滿貴譯，商務印書館，1999年，第38、41頁。貢斯當所謂的 “個人自由”是與“政治自由”相對而言的。“政治自由”指政治上的自治和參與，即民主；“個人自由”是指個人的獨立，個人生活的某些領域免受國家權力干預，即人權。
[8]邦雅曼·貢斯當：《古 代人的自由與現代人的自由》，第61頁。
[9]《杰斐遜集》(上)，劉祚昌，鄧紅風譯，生活·新知·讀書三聯書店，1993年，第22頁。
[10]J。薩拜因：《政治學說史》，盛葵陽，崔妙因譯，商務印書館，1986年，第742頁。
[11]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，第166頁。
[12]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏譯，中國社會科學出版社，1991年，第1頁。
[13]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，第11頁。
關鍵詞：自由主義個人主義個人權利
康德曾以一句名言概括了自由主義的一個基本信念，“這樣行動，無論是對你自己或對別的人，在任何情況下把人當作目的，決不只當作工具。”[1]將這句名言簡化一下就是“人是目的”。這里所說的“人”是指獨立、自由和平等的個人，是與社會整體或國家相區分相對立的個人。“人是目的”這一命題，確認了人是終極價值，最集中地表達了個人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念，也是自由主義政治哲學的基石。
1、個人：自由主義的基石
個人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎。自由主義思想家都是從個人出發，論述國家權力的起源、性質、范圍及其權利依據的。無論他們在個人權利與國家權力關系上達至什么結論，其政治思維的邏輯是一致的：個人是國家的基礎，國家是個人的集合。個人既是國家的成員，又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O。吉爾克曾指出：近代自然法學派政治思想“將宇宙視為人為的整體，其中每個存在的部分——無論是集合的存在(團體)還是單個的存在——既是部分，又是整體。作為部分，它被宇宙的終極原因所決定；作為整體，它有自己的終極原因。”[2]
在個人與國家的關系上，自由主義的基本觀念表現在如下一些命題上：
(1)個人權利是前提，國家權力是結論；個人權利是因，國家權力是果；個人權利是原始和、先在的、自然的，國家權力是后發的、派生的、約定的。《美國憲法修正案》在列舉了政府不得侵犯的一系列個人權利后，第九條明文規定，“本憲法對某些權利的列舉，不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權利。”“人民保留的其它權利”這一提法意味深遠，它表明，某些權利是個人固有的，并非源于憲法，嚴格地說，也不是“憲法權利”。它們是先在的權利，而不是政府賦予的權利；它們須由憲法來保護，但不是憲法賦予的。
(2)個人權利是目的，國家權力是工具，國家權力因個人權利而存在；個人權利限定了國家權力的范圍，設定了國家權力的界限，在個人權利的范圍內，國家權力是無效的。
(3)個人權利取最大值，國家權力取最小值，國家權力是單個人走到一起過共同的社會生活所必須的權力，是組成群體的個人的權利相互加減乘除之后的剩余權力。
美國人在制定憲法過程中，曾發生過是否應該將《權利法案》納入憲法的爭論。反對者認為，憲法設定了政府權力，余者均為個人權利，如將個人權利在憲法中列舉出來(任何文獻都不能窮盡個人權利)，會被理解為余者均為政府權力；支持者認為，憲法授予政府的一些權力有可能被用來侵犯個人權利，因此需要將個人的某些權利明確列舉出來，規定政府不得侵犯。最終的結果是一種妥協，即憲法列舉個人的某些重要權利，同時加上但書，指明所列舉者并非個人的全部權利。[3]雙方著眼點不同，但都是站在個人權利立場上的。
總之，在世俗社會和世俗生活的層面上，相對于社會整體和國家，自由主義者將個人視為本原和終極目的。
2、個人：自由主義政治思維的邏輯起點
早期自由主義思想家都借助于“自然狀態”概念來構建其國家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態”下，人被抽象為一個個孤立的單子，社會被還原到無政治權力的原初水平，國家權力被層層剝去后天人為的合法性外裝，約減為零度狀態。
近代社會契約理論所描述的“自然狀態”無疑有著歷史的和經驗的基礎，無論是自然人還是自然狀態，在歷史和社會現實中都能發現它的原型。但作為一種國家學說，“自然狀態”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是，國家權力是如何產生的？其權利依據何在？自由主義者對此問題的回答幾乎異口同聲：國家(或政府)權力是在“自然狀態”的基礎上形成的人為的社會建構，它的權力和權利來源于個人固有的權利，是人民的委托。
根據自由主義的理論范式，自然狀態中的人已經掙脫了各種天然聯系的社會臍帶，成為獨立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂，要表達自己的意志，追求自己的利益，滿足自己的欲求。這樣的個人是國家之根，這樣的個人天然具有的權利，即所謂“自然權利”(naturalrights)，就是國家權力之源。就是從這種純粹個人的感受、欲求、利益和權利中，自由主義者推演出政治權利和義務體系，推演出國家權力的性質和范圍。早期自由主義者幾乎都將“自然狀態”和“自然人”作為其理論出發點和政治思維的邏輯起點。霍布斯和洛克是為自由主義奠定基礎的人物，他們都將論證國家權力的權利根據作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國家權力的合理性及必要性，后者的主要傾向在于論證國家權力的有限性，但他們都從一種缺失政治權力的自然狀態出發，從自然狀態下人所具有的權利出發。這種權利被他們表述為“自然權利”，不僅因為它們存在于自然狀態，還因為它們是按人的本性所享有的，與生俱來的，人因為是人而天然享有這些權利。[4]它們是政治權力的終極來源和依據，也是自由主義整個政治哲學體系的基石。施特勞斯認為，在霍布斯那里，不是以傳統的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點，而是以“自然權利”為起點。這種“自然權利”是一種絕對合理的主觀訴求，它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務，而且是它們的淵源。[5]洛克在這點上繼承了霍布斯。在他那里，國家權力是由個人轉讓出來的權力構成的。個人讓渡出來而由政府享有的這些權力是人們過公共生活所必須的。個人沒有轉讓的權力，國家則不能享有。即使國家建立后，個人仍保留了某些基本權利。
由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統治了一個多世紀。到18世紀末，在自由主義的故鄉英國，邊沁首先起來置疑“自然狀態”理論的真實性。在他看來，17—18世紀人們作為口頭禪的“自然狀態”不過是子虛烏有。“自然權利”說明了國家權力的來源，但“自然權利”本身卻沒有來源。人們所享有的實證權利是法律之子，是國家法律賦予的，但“自然權利”卻是一個“無父之子”。
面對這個找不到來源說不清出身的“無父之子”，自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實證精神滲入政治思考的各個角落的時代，自由主義思想家舍棄了“自然狀態”這一理論形式，不再從“自然人”和“自然權利”出發來構思國家權力的性質和范圍，但他們并沒有放棄最初由“自然狀態”概念所體現的個人主義取向的運思方式，以及由“自然人”和“自然權利”所承載的個人主義精神。他們越過了“無父之子”的虛構，直接從個人利益、幸福、權利、自由等出發討論國家權力。
18世紀末，面對法國大革命的迷狂與喧囂，冷靜的德國自由主義思想家洪堡已經洞察到一種新的政治趨向，那就是國家對人的終極目標漠不關心，力圖把人變成“機器”，期望個人完全徹底地認同自己的任務，成為一種沒有任何個人特征的、毫無獨立意志的工具。抵制國家的這種發展趨向，保護個人自由，是洪堡政治學說的主題。在被譽為“德國自由主義大”的《國家的作用》一書中，他開篇就點破主題：他要研究的是“整個國家機構設置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]國家學說的個人主義基礎在洪堡那里沒有明確地表述，但這個前提無疑是隱含在他整個理論體系中的。貫穿于洪堡關于國家權力的目的及其限制的全部論述的核心精神，就是如何使國家不會侵犯和妨礙個人自由和權利。
19世紀初法國自由主義者貢斯當也把個人自由作為其政治學說的出發點。他相信，“個人獨立是現代人的第一需要”，個人自由是“惟一真實的自由”，是“真正的現代自由”。[7]這種自由是國家權力必須面對的現實。“公民擁有獨立于任何社會政治權力之外的個人權利，任何侵犯這些權利的權力都會成為非法的權力。”[8]在確認了個人自由和權利的前提下，貢斯當再去探討國家權力的性質和界限。
邊沁和J。密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎，他們將“趨樂避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動機，從這一基點出發，他們提出一個簡潔的公式來衡量國家的優劣，即“最大多數人的最大幸福”。在他們看來，社會利益是個人利益的總和，所以個人利益是惟一真實的利益。只有每個人增加了快樂的總和，減少了痛苦的總和，實現了他的最大利益，整個社會才能實現利益的最大化。可見，18世紀末到19世紀中期的自由主義思想家放棄了自然權利學派關于“自然人”和“自然權利”的理論形式，但卻繼承了其個人本位的理論內核，繼續將個人和個人自由作為其國家學說的出發點。他們的政治思維仍然從個人出發定義國家，而不是從國家出發定義個人。在這樣做的時候，他們并沒有解決人們對“自然權利”的批評：自然權利是虛構的，沒有實證的基礎，那么，脫去了“自然權利”外衣的“個人權利”、“個人自由”以及“功利”的依據是什么？他們為國家權力提供了依據，但卻沒有為這依據提供依據。他們設定個人權利為國家權力的界限，但卻沒有解釋為何個人權利是國家權力的界限，而不是反過來，國家權力是個人權利的界限。
3、個人主義的文化之根：理論上的不自覺與文化上的無意識
自由主義者內部似乎有一種默契，即對他們作為其理論體系出發點的“個人自由”和“個人權利”的根據保持沉默，不作進一步有效的論證，這正表明他們實際上將其作為政治推理的“原點”，也是啟動他們政治思維的原動力。自由主義理論體系處處都浸潤著個人主義精神，個人是它的出發點和歸宿，但它的個人主義最突出的表現，乃在于它將個人的權利視為不證自明的，而國家(政府)的權力則是需要證明的；政治哲學需要為國家權力提出根據，發現其權利何在，但卻不需要為個人權利提供依據。個人權利是政治秩序和政治權力的原因，但它本身卻沒有原因。
17—18世紀的自由主義者都把作為國家基礎的個人權利視為“自然的”，其含義在于，它們是人的本性所固有的，與生俱來的，先于國家而存在的。1776年，當聚會費城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他們的權利的時候，他們覺得并不需要去論證他們何以擁有這些權利，而是直接宣稱：“我們認為這些真理是不證自明的”。[9]J。薩拜因指出：“天賦權利哲學所依據的倫理理論，必然是直觀的。除了像洛克和杰斐遜那樣，肯定個人權利是不言自明之理以外，沒有別的辦法能為不可侵犯的個人權利的理論進行辯護。”[10]
貢斯當區分了不同的自由，在他看來，各種自由的性質不同，依據也不同。他為其中的財產權提供了一種功利的解釋，在他看來，財產權是社會的產物，是“社會的公約”，[11]遵守這個公約，對統治者和每個當事人都有利。人們衡量利弊得失，故覺得需要尊重財產權。也就是說，財產權不是先天的，不是先于社會和獨立于社會的，不是個人固有的權利。但信仰自由及其相關的自由則是先天的，是個人固有的權利，它們是不需證明而合法的。
在當代自由主義思想家諾齊克那里，古典自由主義的這一特征已經表現得更為清晰和鮮明。他的政治哲學聚焦于一個問題：我們為什么及在何種限度內需要國家？他在《無政府、國家與烏托邦》一書開篇即以一個擲地有聲的命題夯實了他整個政治哲學大廈的基石：“個人擁有權利。”[12]這個命題構成諾齊克政治哲學的邏輯起點。政治哲學首先需要追問的基本問題，“是任何國家是否應當存在的問題”。[13]他不是問，國家權力為個人權利留下了多大活動余地，而是問，個人權利為國家留下了多大活動余地；他不是問，為何個人擁有權利，而是問，“為何不是無政府”。顯然，個人權利是不證自明的，而國家權力的性質和范圍則需要證明，特別是需要根據個人權利出發去證明。在諾齊克那里，除個人外，不存在任何社會或政治實體，只有單個的人，過著他單個的生活。“權利”指的是“各種邊界”，這些邊界設定了個人合法活動的范圍，沒有本人許可，不得跨越。而個人權利的邊界也是對國家權力的“邊際約束”。這樣一來，國家權力就成為個人權利的剩余范疇，而個人權利卻不是國家權力的剩余范疇。個人權利構成諾齊克討論國家權力是否應該存在問題的基準，國家是否正當，是否可欲，都以個人權利為依歸。在所有著名的自由主義者當中，只有哈耶克脫離了正統自由主義傳統，他認為權利是一個衍生概念，它由法治導出。但如近來石元康的研究所表明的，“事實上在提供自由的基礎時，他的理論卻隱含著權利是先于法治而存在的”，“他還是不得不把權利作為自由的最后的根據”。在這里，“權利是所有自由主義的最終極的概念這種想法又得到了一次印證”。[14]我們可以把自由主義政治哲學理論出發點或隱含前提的這種設定，視為理論上的不自覺和推理過程的潛意識行為。它以無聲無言的方式昭示著自由主義的個人主義特征。在我看來，自由主義政治哲學的特征主要不是表現在自由主義者們所著重論述的，而在于他們所不予論述的。在他們言說的背后，有一個不需言說的前提；在語言沉默文字退隱的層面上，我們才真正觸摸到一個思想體系的底蘊。他們著力論證的，是國家(政府)權力的根據、來源、性質等；他們不予論證的，是為何個人或個人權利是政治思考和推理的出發點，是國家權力由以建立的基礎。需要論證的，是思想發展和社會現實給他們提出的理論使命；不予論證的，是思想的發展為他們提供的現成的前提，也是代代遺傳層層相因而形成的文化積淀。伯林稱，保障個人自由和權利的規則都是“先驗地”有效的，主張它們本是我自己的終極目的，或是我的社會或文化的目的。其實，這些規則所共同具有的特點是：它們已經廣為眾人接受，而且在人類的歷史發展過程中，也一直深植在人的實際本性之中。它們恰構成了我們所謂“一個正常人”的基本部分。在他看來，個人權利與國家權力之間的界限不是人為劃定的，這些界限之形成，是因為它們所包含的規則，長久以來就廣為眾人所接受，而人們也認為：要做一個“正常人”，就必須遵守這些規則；同時，人們認為如果違犯這些規則，就是不人道、或不正常的行為。哈耶克也相信，對于政治上的終極價值，“科學幾乎無話可說”。[15]它們構成自由主義思想家政治思考的自然起點和天然的文化氛圍。理論上的不自覺實際上是文化上的不自覺。他們在這種文化氛圍中渾然不覺的東西，對于生存于另類文化氛圍中的我們，卻覺得非常鮮明醒目。
注釋：
[1]康德：《道德形而上學探本》，唐鉞譯，商務印書館，1957年，第43頁。
[2]Otto。Gierke，PoliticalTheoriesoftheMiddleAge，GambridgeUniversityPress，1987，p。7。
[3]參見弗里德里希·馮·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，鄧正來譯，生活·新知·讀書三聯書店，1997年，第233—234頁。
[4]“nature”一詞在西方思想傳統中，既有“自然”的涵義，又有“本性”的涵義。
[5]LeoStrauss，ThePoliticalPhilosophyofHobbes，UniversityofChicagoPress，1962。p。1。
[6]威廉·洪堡：《論國家的作用》，林榮遠，馮興元譯，中國社會科學出版社，1998年，第22頁。
[7]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文，劉滿貴譯，商務印書館，1999年，第38、41頁。貢斯當所謂的“個人自由”是與“政治自由”相對而言的。“政治自由”指政治上的自治和參與，即民主；“個人自由”是指個人的獨立，個人生活的某些領域免受國家權力干預，即人權。
[8]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，第61頁。
[9]《杰斐遜集》(上)，劉祚昌，鄧紅風譯，生活·新知·讀書三聯書店，1993年，第22頁。
[10]J。薩拜因：《政治學說史》，盛葵陽，崔妙因譯，商務印書館，1986年，第742頁。
[11]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，第166頁。
[12]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏譯，中國社會科學出版社，1991年，第1頁。
[13]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，第11頁。
【關鍵詞】馬克思；自由平等觀；法國自由主義
一、法國自由主義的內涵
歷史上的自由主義最先是在17世紀末動蕩的英國誕生的，是英國革命的產物，與此同時自由主義還深深的受到歐洲啟蒙思想的影響，還有美國獨立運動和法國爆發的大革命的廣泛影響，由于這些國家思想的影響，自由主義的地位越來越高，在19世紀被確立為西方的政治體制。自由主義經過幾百年的發展，它的內涵漸漸豐富，社會契約論，人權平等等模式的提出大大擴展了自由主義的范圍。西方的政治民主立場是自由平等，法國的自由主義是其中的代表之一，法國大革命的爆發建立起了一個相對來說自由平的民主政府，自由主義體現在法國社會的各個方面，有政治，經濟，社會，文化等自由主義。在法國自由主義的基礎上，馬克思觀通過不懈的鉆研和探索，漸漸發現了自由和平等的沖突，他認為西方的政治平等與經濟平等是失衡的，沒有處于同一個發展水平上，自由主義的理想被束之高閣，在這種情況下，馬克思站在歷史和實踐的角度重新對自由和平等的內涵進行了定義，取其精華，去其糟粕，更加豐富了法國的自由主義。
二、馬克思自由平等觀的內容
（一）馬克思自由觀的內容
馬克思在很小的時候就有為人類謀福利的宏偉志愿，強調人類解放，人類自由和眾生的平等，在法國自由主義的啟蒙下，馬克思自由觀重新站到新的高度，比法國的自由主義在更具有現實批判性，他的自由觀認為西方資本主義的自由是為了掩蓋資產階級的剝削行為提出來的掩人耳目的幌子，馬克思認為自由是勞動者通過自身的勞動實現的，在勞動過程中勞動者本人是非常快樂，自由和幸福的，勞動者的自由是勞動者在勞動過程中的自我實現活動，并不是非勞動本身，馬克思的自由觀更加科學更具有活力性，更加符合社會潮流的發展，他認為的和主張的自由觀是一種積極向上的自由，在勞動過程中勞動者通過克服外在的強制來實現自我；同時還主張自由觀也是人類在自我意識的過程中進行自身的內在決定的行為，比較強調人們的自我決定。
（二）馬克思平等觀的內容
最初的平等的思想發源于英國和法國，中體現出的平等觀繼承和發展了這一思想，他更加注重平等觀念的現實基礎，更加注重平等的內涵與形式的結合，開辟了平等思想的新視角，具有革命意義。馬克思認為平等的本質是人與人之間關系的平等，人的本質是人們在社會實踐中的關系，不能脫離實踐來理解平等的內涵，這與西方的平等觀念是截然不同的，馬克思對西方其中包括法國主張的平等觀是持批判否定的態度的，他指出這種平等觀念代表了資產階級的虛偽性，他認為這種解釋方式太具有抽象性，并且沒有根據歷史和現實的基礎來進行理解和解釋。
三、馬克思的自由平等觀和法國自由主義的比較
（一）馬克思的自由觀和法國自由主義的比較
法國的自由主義是建立在天賦人權和自然法基礎之上的，因此法國所謂的自由自然是和權利分不開的，持有自由主義的人把生命財產當成自由主義的基本內容，要求所有公民擁有平等的權利，這嚴重違背了現實，充滿了民主虛幻性。馬克思對自由的理解上升到新的高度，在自由觀方面增添了一份現實批判性，他認為資本主義所謂的自由是掩蓋其剝削行為的工具，他主張的自由是勞動者通過自身的勞動實現的，勞動者本人進行的勞動是快樂的，自由和幸福的，自由來源于勞動者在勞動過程中的自我實現活動，而非勞動本身，他的自由觀更加科學更加活力，更加符合社會的發展總結來說就是馬克思的自由觀是一種積極向上的自由。
（二）馬克思的平等觀和法國自由主義的比較
很長時間以來，平等主要有兩個形式，一是形而上學的抽象思維，是人類自我意識在自己的思維活動中不斷追求自身的平等，馬克思對這種平等觀是持批判否定的態度的，他指出這種平等觀念代表了資產階級的虛偽性，他認為這種解釋方式太具有抽象性，沒有根據歷史和現實的基礎來進行理解和解釋；另一種是在人類實踐領域中的平等，這種形式將平等解釋為人類在自己的實踐過程中漸漸的對自身產生意識，漸漸的意識到人和人之間是平等的，平等是法國的用語，法國將平等看作是人類本質的統一和人類意識的統一。然而馬克思認為平等的本質是人與人之間關系的平等，并不是純粹的人的平等，這種平等的本質是人們在社會實踐中的關系，這種本質關系不能脫離實踐來理解。
四、結語
通過上面的分析和討論我們可以了解到，馬克思的自由平等觀的具體內容和法國自由主義的內涵，以及馬克思的自由平等觀與法國自由主義的千絲萬縷的關系，它們是相輔相成，互相促進的，法國自由主義是馬克思自由主義觀念的思想基礎，馬克思對自由平等的新拓展又豐富了法國自由主義的內涵。馬克思的自由平等思想是思想體系中的一個重要組成部分，具有十分豐富的哲學意蘊和實踐價值，我們應該在今后的學習中注重對馬克思自由平等觀的研究，體會馬克思思想體系的偉大深刻的意義，與時俱進地發展，探索人類真理。
參考文獻
關鍵詞：公民身份；自由主義；后現代主義；基恩·福克斯
中圖分類號：D03 文獻標志碼：A 文章編號：1002-7408（2012）07-0098-04
近代以來，自由主義公民身份理論以普世、平等的價值追求在促進公民身份潛能發揮的同時，由于其固有的理論局限，也日益陷入自身矛盾之中，成為女性主義、社群主義、生態主義、多元文化主義等后自由主義公民身份思潮抨擊的目標。如何克服自由主義公民身份理論自身的局限，發揮自由主義公民身份的潛能，以真正實現現代自由主義公民身份理論價值追求，成為當代西方公民身份理論家共同的理想追求。英國Central Lancashire大學教育和政治社會學教授基恩·福克斯就是其中代表之一。基恩·福克斯公民身份的理想首次體現在論文《公民身份發生了什么？》（1994）之中，之后其又陸續發表了一系列公民身份方面的論文和著作，如《重新定義公民身份》和《公民身份》等等，闡述了自己后現代主義公民身份思想，著作被譯為多國文字，受到各方廣泛關注。本文以基恩·福克斯《公民身份》一書為分析基礎，結合相關著作，剖析基恩·福克斯后現代主義公民身份思想，探尋當代自由主義公民身份理論流向，以期對我國轉型時期公民身份建設有所裨益。
一、基恩·福克斯后現代主義公民身份思想的理論旨趣
論文摘要:任何事物的發展都有其歷史淵源,要了解和認識它就要研究它發展的整個過程,“自由”作為現代法律的基本價值之一,作為最根本的價值,有很多的社會原因,經濟原因等。本文在此探討了自由的思想淵源,即西方自由主義思想。
一、西方自由主義的產生和種類
自由主義作為一種意識形態,最早可以追溯至文藝復興時期人文主義對于國教權威的對抗。人文主義的主要思想是主張個性解放,反對中世紀的禁欲主義和宗教觀:提倡科學文化,反對蒙昧主義,擺脫教會對人們思想的束縛;肯定****,反對神權,屏棄作為神學和經院哲學基礎的一切權威和傳統教條。所以在文藝復興時期人們就開始以各種藝術形式來表現自由和追求自由。而自由主義作為一種理論、一種完整的思想體系最早出現在英國,確定在m世紀,確切的講是a}世紀的英國資產階級革命前后。
自由主義的分類有很多種,有的把自由主義分為積極自由主義和消極自由主義,有的把自由主義分為大陸自由主義和英美自由主義,有的把自由主義分為經濟自由主義,政治自由主義,倫理自由主義和哲理自由主義。雖然對自由主義的分類很多,而且也有助于對自由主義從不同角度來研究,但目前我們國內對西方自由主義的分類主要傾向分為西方經濟自由主義和政治自由主義。
經濟自由主義是隨資本主義經濟發展而發展的,政治自由主義表現在積極的政治行動上,“如起草憲法和權利法案,建立代議制政府,推廣選舉權,實現制衡制度,編制法典等,最高主權被認為屬于人民全佩政治制度則必須順應人們的意志”,其中代表人物是亞當斯密,馬歇爾,還有哈耶克。政治自由主義作為一種政治哲學和思想流派,代表人物主要有托馬斯·霍布斯,約翰·洛克,邊沁等。
二、西方自由主義的作用
首先,西方自由主義具有世界性。它雖然產生于西方,但自由作為人類普遍追求的價值,是不分地域和種族的,這就使得它具有世界性。當代西方自由主義的政治文化社會化是實現自由民主的“崇高使命和最高使命”。以西方為主導的政治社會化是將經濟上的強大實力同自由主義政治文化向世界各地強行推行“民主和自由市場”.在實施社會化的過程中,它虛擬了一個“全球社會”,將國家與非政府組織所推行的政治文化之間的關系擬化為社會化主體與客體的關系。它所型鑄的政治主體不是“公民’,而是文化的“消費者”:政治社會化途徑不是“家庭、學校、社會各組織共同體”的有機諧合,而是傾銷文化產品的“購物商場”。全球化以特定的形式促成了人類共同利益的形成,并使其以否定的形式表現為各種全球問題的出現。而人類共同利益的形成和各種全球問題的出現客觀上又反過來向當代人類的全球性社會提出了一種共生共存的價值規范,這就是要求當代全球性社會中的人們以人類的共同利益為價值取向來處理人與人、人與社會、人與世界的關系,以便解決當代的各種全球問題,使人類能夠繼續生存和持續發展。
其次,西方自由主義具有創造性。自由主義是實現人的解放,推動社會進步的一種基本力量。它是一種創造力量,因為要創造而要求進步,因為要進步而必須反對束縛,反對干涉。近世的文明,可謂為自由主義所放出之花。"19世紀在西方形成與發展的所有不同形式的政治社會無不是自由的創造物,沒有自由就不會出現民主政體,亦不會出現社會主義和民族主義,更不會出現任何多樣化的發展前景。
三、西方自由主義對中國的影響
大約從1900年左右,中國知識分子開始將西方自由主義的理念譯介到中國,最具有代表性的自由主義者有嚴復、譚嗣同、梁啟超等。但是由于中國的傳統和長期所受教育而形成的思想,使得中國人在自由的思想上起步較晚。中國人深受儒家文化的影響,而儒家思想強調“禮”,儒家基本上堅持“親親”、,’尊尊”的立法原則,維護“禮治”,提倡“德治”,重視“人治”。這樣的一種根深蒂固的觀念使得人們對自由的觀念很淡化。并且,自由主義的命運與資本主義的發展也有密切的關系。在近代中國與自由主義相互配合的資本主義逐漸受到排斥,而資本主義是強調私人財產和市場經濟的,這也影響到自由主義在中國的傳播。
[關鍵詞]尊嚴政治；差異政治；本真性理想；理論旨趣；時代抱負
[中圖分類號]D091，5
[文獻標識碼]A
[文章編號]1672-2426(2009)10-0015-04
發軔于近代的自由主義以權利為利器、以民主平等為旨歸，對傳統等級社會進行了積極性顛覆，從而建構起具有同質化的權利自由主義民主模式。究其實質。這種社會顛覆是人類的一場解放運動，更是個人奔赴自由自主狀態中的一個驛站。18世紀以降，西方實踐哲學中的本真性理想由躁動而興起，從而推動這場解放運動前行。當代加拿大的政治哲學家、社群主義的重要代表人物查爾斯?泰勒援用了共和主義的傳統思想，從尊重差異、保存集體目標的視角，對整齊劃一的權利自由主義進行了批判，建構起認同差異的承認政治，并在西語世界刮起“承認政治”的風暴。
一、尊嚴政治與差異政治：近代平等承認政治的理想二型
西方近代政治發展就是一部從專制走向民主、從不平等趨向平等的解放歷史。傳統社會是以“命令――服從”為特點的等級社會，社會中的個體是作為一個臣民‘而存在。自文藝復興和啟蒙運動以來，西方社會在知識和實踐兩維領域中不斷興起擺脫專制壓迫，追求個人解放運動。其間一批啟蒙思想家，積極改造古典自然法理論，訴諸于自然權利和社會契約的思想，激發起人們對自由、平等、博愛以及和平、秩序等啟蒙理想的求索，并加以民主、法治、的制度構架來保障啟蒙理想的實現。其中，平等主義的民主政治是眾多啟蒙理想的保障性構設，也是實現其他理想的體制性平臺。通過平等政治實現了臣民向公民的轉換。依照泰勒的看法，近代平等政治從某種程度上來說，是一種平等承認的政治，即在現代民主政治的構建中貫徹著對個人尊嚴給予平等尊重的原則。在此原則下，近代平等承認政治的解放運動存在先后相繼的兩種理想和實現模式――普遍主義的平等尊嚴政治和尊重差異的承認政治。“泰勒深刻地發現，平等的承認表現出了普遍主義政治(politics of universalism)和差異政治(pofitics 0f difference)這兩種截然不同而又相互聯系的形態。”遵循著歷史與邏輯的統一原則，泰勒從觀念和實踐的發展史角度，審慎地考察了平等政治發展歷程。
按照泰勒的考察，傳統社會給其成員分配的是榮譽，且這種分配是一種不均衡的分配。一些人由于天生的優勢地位和優越身份，而排在社會的上層，另一些則處于中下層，即榮譽分配存在著一些人優先于另一些人的特點。這種由于地位與身份而形成的不同位階，是等級社會的一種標志。傳統等級社會在理論上宣揚一種君權神授的思想，在現實的政治規制上設置了君主與臣民身份天然懸殊的政治構架。“在封建社會里，身份是等級的標志和不平等的尺度，不存在對所有人――不管是貴族還是平民、自由人還是農奴――來說都是一樣的，由其社會成員成分所賦予的權利和義務。從這個意義上來說。尚不存在一種可以對抗階級不平等原則的公民平等原則。”
以尊重個人的尊嚴與權利的平等尊嚴政治是對傳統等級政治的一場戰役。“當我們淡到‘人類固有的尊嚴’或公民的尊嚴時，我們是在一種平等主義和普遍主義的意義上使用尊嚴一詞的，在這里一個基本的前提是人人都享有尊嚴。”這種平等尊嚴的政治實乃近代自由主義的理論訴求與政治主張、近代以來，為了提升人在宇宙世界中的地位與意義，自由主義者以先驗的、永恒人性為預設，對古代自然法進行近代式的改造，訴諸于完備的人類理性。提出了以基本權利為核心的自然權利理論和社會契約思想。它們主張，由于人之為人的原因，人天生具有不可剝奪的權利與自由，而且不分地位、種族、財產、知識等差異，都同等地具有這些權利，個體在權利面前都一律平等一這種賦予所有個體以同等尊嚴與權利的主張是擲向傳統等級秩序的一把銳利的匕首。從實質來說，這種自由主義存在三維特質：它是一種個體本位的自由主義，即一種個人優先于社群的人與社會關系的理論；它是一種權利自由主義――一種視人人都享有平等權利為核心的人與國家關系的理論；它是價值中立的自由主義――即不對“好”與“壞”作實質性判斷的程序自由主義。“但是天賦權利不僅意味著這種與中世紀世界的對立，也意味著另一種與新興君主國家的直接對立。自然法則論事實上主張，屬于個人的權利最初獨立于國家之外；國家非但不能創造它，而且唯能對它予以承認。”
泰勒認為，近代以來的自由主義是對傳統等級，政治的一次勝利。使得人們在政治領域獲得了人與人的一致平等，即同等地對待每個人的權利。這種自由主義在遵守平等主義原則的條件下，又堅守了普遍主義原則，即堅持個人權利的普遍性。然而，這種普遍主義的自由主義存在著一些致命弱點：作為個體本位的自由主義，在承認個體權利的同時，印否定了集體權利的存在；作為權利自由主義，在宣揚人人享有平等權利的承諾中，卻忽視了每個個體或集體的差異性與獨特性，用平等的權利淹沒了它們的差異，造成了社會的整齊劃一與同質化；作為價值中立的自由主義，弄亂了實質與程序的內在關系。“它(平等尊嚴政治)將人們強行納入一個對他們來說是虛假的同質化模式之中。從而否定了他們獨特的認同。”這種不尊重或承認差異的平等尊嚴政治的背后是沒有給予差異以正當的認同。或者是根本不承認差異或給予一種歪曲的認同，而這種歪曲的認同在一定程度上又造成了壓迫與不平等，“得不到他人的承認或只是得到扭曲的承認能夠對人造成傷害，成為一種壓迫形式，它能夠把人囚禁在虛假的，被扭曲和被貶損的存在方式之中。”。因此，權利自由主義所開發出來的平等尊嚴的政治，在消除傳統社會不平等的同時又造成了新的不平等，平等的理想走向了其反面。為此，泰勒認為必須通過承認差異的理論范式來改造自由主義，使其包容對個體或集體差異的認同與承認，從而從現代性自由主義的權利牢籠中解放出來。
二、本真性理想：尊嚴政治走向差
異政治的理論之源
由平等尊嚴政治生發出差異政治，是泰勒對權利自由主義困境的一種理論救治和承認政治的模式轉換，其內在的理據是人類自我認同根源的理論變遷。
哲學人類學認為，“認同”是關于我是誰，以及對自己本質的理解的重要范疇。“認同一詞在這里表示一個人對于他是誰，以及他作為人的本質特征的理解。”從其哲學意涵來說，認同就是尋求自己在歷史中存在的證明，是處理好人與自然、人與社會以及我與他者關系的前置條件。只有首先形成了認同，才能使我應該成為歷史的主體。從這一意義來說，認同是分清自我與非我以及自身存在意義的前提。泰勒認為，18世紀之前，自我認同往往由外在的、非主體性的東西所決定與規制，而現代性認同，不僅取決于個人的道德承諾與精神信仰。而且還取決于其生活的社群。“因此，某個人的認同的全面的定義，通常不僅與他的道德和精神事務的立場有關，而且也與確定的社團有某種關系。”盧梭、康德等啟蒙思想家正是在現代性認同對道德問題的推進與發展下。產生了一種新鮮的且富有生命力的認同的本真性觀念，正是本真性理想實現了認同根源的現代性轉變。
本真性理想的生成與道德情感主義存在著內在的勾連。道德情感主義認為。人類自身具有一種天賦的道德理性和道德意識，會向我們發出“什么該做”、“什么不該做”的命令，是我們自身的“內在的聲音”。道德的對與錯完全取決于自身的道德直覺，而非功利主義道德觀所主張的是一種精心計算的結果。也即是，一個人是否完滿、是否卓越完全不像傳統那樣取決于非主體性的東西，而是取決于我們人類的本身，即自我是現代認同的根源。“但是現在，我們必須與之密切關聯的本源卻深深地根植于我們自身。”于是判斷道德的對與錯，實現了從外在利益向內在的情感轉換。本真性理想是建立于自由主義的個人主義之上的，是自我認同的現代性話語與范式。“本真性是西方近代以來興起的一個道德觀念，最初建基于個人主義的早期形式，其出發點是道德領域的情感主義翻轉。”易言之，現代認同實現了本真性理想的理論轉向，它訴諸于道德情感主義，認為自我是認同的唯一合法根源。
這種具有個人主義特質的本真性的道德理想，肯定了個人對自己未來生活的選擇自由和自主性謀劃，是對個性與獨特自我的追求。認同根源的這種變化體現了近代實踐哲學中對人的主體性的張揚，是用人的道德理性和道德意志對抗中世紀的神權，是人類認同觀乃至觀念史上的重大轉向。“這個事實是現代文化深刻的主體轉向的一部分，是內在性的一種新形式。”。因此，本真性觀念提供了這樣一種全新的道德觀念。即每個人都存在著各自獨特的存在方式，每個人都有自己的“內在尺度”，我們應該要忠實或保存我們自己以及我們每個個體獨特不同的、具有差異的存在方式和生活觀念。正是這種對不同個體差異性采取忠誠與保存的觀念，進一步激發出對差異的承認。承認政治在當代的謀劃，就是要忠實每個個體或文化群體的差異與不同，是對差異給予尊重與保護的政治，易言之，當代的承認政治就是承認差異與獨特性的政治。“平等的政治是和本真性觀念直接相關的，后者延伸出了差異政治，它要求承認個人或群體的獨特的認同，這種獨特的認同正在被占據統治地位的或多數人的認同所忽視、掩蓋和同化。”
尊嚴政治與差異政治，是近代政治解放的思想運動中先后相繼的兩個不同環節。差異政治是對尊嚴政治的一次極其重要的轉換。這種轉換的意義在于，它把人類再次從一種壓迫性鏈條中解放出來，是對由權利自由主義的平等尊嚴與權利掩蓋下的不平等的一種解救。實際上，作為承認政治的兩種模式都訴諸了相同的原則――給予平等的承認，但是其各自承認的對象或承認的問題域天壤相殊。“這兩種政治模式，雖然都建立在平等尊重的基礎上，卻是相互沖突的。平等尊嚴的承認對象是人的尊嚴與權利，而差異政治所承認的是擁有自由權利的個體或群體的各自差異性和獨特性。”“差異政治認為應當承認某種不同的東西。就平等尊嚴的政治而言。它所確認的原則普遍地意指同樣的東西，就像一只裝有權利和豁免權的同等大小的籃子；就差異政治而言，要求我們給以承認的是這個個人或群體獨特的認同，是他們與所有其他人相區別的獨特性。”
三、為差異而斗爭：承認政治的理論旨趣與特質
泰勒構設差異政治的沖動源自于自由主義理論與實踐的雙重困境。理論上。自由主義存在著否定集體權利以及忽視獨特性的阿基里斯之踵。政治實踐上，面對著是二戰后，諸如以加拿大魁北克為代表的民族分離主義運動，以及諸如女權主義、多元文化主義、同性戀為代表各種邊緣群體為自己的獨特性與差異而抗爭。這些抗爭匯集成西方社會波瀾壯闊的社會運動。
從思想資源來看，承認政治是泰勒在充分汲取了黑格爾的“為承認而斗爭”的思想，提出了正當承認對人類解放的意義。差異政治認為。認同不是由單方面的自我主觀認同就可以了，也不是由他人的單方面承認就能建構起來的。而是通過自我與他人之間的協商、對話的基礎上達成共識性的道德承認的結果。但是，不要忘記，給予他人以一種歪曲的、低俗的承認與不承認他人一樣，都是對人的一種侮辱、壓迫，都是一種不平等的表現或者說是一種專制主義的做法。因此，泰勒主張，我們不僅要在對話中建構自己的認同，而且還要建立一種公正的、平等的認同，要給予不同個體與群體的差異以正當的承認與尊重，唯有如此，才有可能實現近代以來的人類解放的宏大敘事。
從實踐上來看，泰勒的承認政治是在對自由主義批評的基礎上建構起來的。在現實的多元社會中，存在著諸如婦女、少數民族、有色種族、同性戀和吸毒者等群體，它們在自由社會由于沒有獲得公正的認同而不斷地抗爭。也就是說，由權利自由主義所主導的生活世界并沒有給予不同群體獨特性的文化以同等的尊重與保護，它在實現對所有個人權利一視同仁的同時，卻忽視了或沒有給予不同的人或群體以差別對待。這種忽視差異性和獨特性的權利自由主義的普遍主義是對少數群體的傷害與壓迫，差異政治的訴求就是要挑戰這種普遍主義，從而實現自己的認同解放。
從理論努力的意趣來看，承認政治旨在把平等權利原則引入文化領域。自由主義存在不同的版本，各自捍衛著不同的權利領域。以洛克、哈耶克、諾齊克為代表的古典自由主義主張，平等的自由權利只適用于政治領域；以德沃金、羅爾斯為代表的平等自由主義主張，平等權利不僅應當存在政治生活。社會經濟也要進行平等的努力。而泰勒認為，平等權利不僅應體現在政治、經濟生活中，更應該體現于文化生活，對于負載不同文化的民族、少數群體的獨特性予以尊重與保護。
從理論特色來看，尊重差異的承認
政治明顯地受到了后現代和共和主義的影響。一方面，它訴諸于后現代的“差異”企圖來消解現代性的“同一”思維，對自由主義進行積極的改造，構建起一種具有溫和的自由主義特質的承認政治的解決方案。但是，承認政治對自由主義的批判并沒有構成真正的挑戰，或提供了某種替代性的方案。因此，與其說承認政治是對權利自由主義的代替，毋寧說是對自由主義的完善與發展，是一種后自由主義的政治理論范式。另一方面，承認政治的理論范式更多地訴諸了前自由主義的共和主義思想資源，主張放棄政治價值中立的立場，積極倡導公民或群體的政治參與。共和主義思想的源頭在古希臘亞里士多德那里，但是現代性的代表則是黑格爾。黑格爾就認為，“即使我們尊重普遍的人性和普遍的道德規則，也仍然需要在制度上存在一些有意義的差異。甚至普遍的忠誠也要求培養和實現人們對特殊性的維持。”所以權利自由主義與承認政治的論爭，在理論層面體現為自由主義與共和主義的對峙，在實踐上則是平等權利的自由民主模式與尊重差異的共和主義模式的拉鋸戰。
四、捍衛權利與尊重差異的共謀：承認政治的時代抱負
面對由自由主義對差異的漠視與扭曲的承認，所引發出的現代性的病理癥候，泰勒開出了承認政治的療治藥方，積極構設一種溫和的自由主義模式。這種理論模式有著理論與實踐上的偉大抱負。
承認政治的理論模式企圖在保持個人權利優先性的前提下，為了保存獨特性和差異性，可以考慮給予個人權利以適當的限制，從而在不傷及自由主義權利優先性的原則下，又適當地關照差異性與獨特性。也就是說，既要堅守個體基本權利優先性，又要充分考慮集體價值或獨特性的文化與生活方式，給予個體或群體獨特性以適當的尊重，給以集體權利以應有的關照。甚至“然而幸運的是，自由社會還可以有其他模式，……它把這些基本權利與各種豁免權區別開來，把它們與現代司法復審文化關于同等對待所有公民的假設區別開來。在某些情況下，同等對于所有公民的重要性超過文化保存的重要性，有時候則認為后者更重要。因此，這種模式歸根到底不是程序自由主義模式，在很大程度上它是以關于好生活的判斷――文化的凝聚力在這種判斷中占有重要地位――為基礎的。”從實質上來看，承認政治在西語世界中的理論意義就在于它企圖調和個體權利與群體權利、權利與差異之間的內在沖突，從而實現權利與差異的共生共榮局面。
從民族國家內部實踐來看，當代民族國家中存在著文化多元主義、女權主義等思想訴求以及民族、族裔的分離運動傾向的社會運動，而這些社會運動的產生都可以歸結為現代自由主義所帶來的后果。這些社會運動可以從兩個角度來看，一方面，是如何保存少數社會群體的權利問題。也就是對于諸如少數民族或族群文化和歷史傳統、同性戀者的獨特偏好、艾滋病患者等不幸的遭遇，承認政治呼吁給以公正的社會承認，尊重他們的差異，給予他們以國民待遇。這種承認不僅在理論上給予關照，而且還要得到法律的承認。另一方面，承認政治具有積極現實文化意蘊。當前全球化時代，民族分離運動可謂風頭正勁。而這些民族分離運動的源動力正如泰勒一針見血地指出，正是強勢的民族或政府沒有給予它們以公平、平等的承認，尤其在國家政策或文化發展中沒能給予少數民族文化以適當的地位與發展空間，這是多民族國家在21世紀和諧發展中必須認真對待的問題。當然，也不能不分情況一味地追求差異，尤其不能以保存文化為借口而對一些民族或族裔的非文明傳統給予承認，例如有些民族中的割禮、權以及人妖等傳統。
眾所周知，世界自由主義經濟學傳統及其政治實踐發軔于英國。自18世紀亞當-斯密氣宇軒昂地贊揚英國政府通過充分利用“看不見的手（invisible hand）”鼓勵自由貿易和市場競爭實現了偉大的經濟增長，從而建立了以其為代表的古典自由主義經濟學派，而自由放任的社會治理模式也隨著英帝國不可一世的迅速發展而被西方各國（特別是與英國最鐵的美國）奉為圭臬。然而，上帝并沒有一味地偏愛英國人民――隨著1929年資本主義經濟危機的爆發和蔓延，自由主義經濟學受到了嚴重的挑戰――亞當?斯密的那只“看不見的手”貌似抽筋兒了。于是乎，時任劍橋大學國王學院經濟學教授的約翰?凱恩斯（1883―1946年）受美國羅斯福總統救市舉措的啟發，于1936年出版其代表作《就業、利息和貨幣通論》，并指出政府干預經濟是促進就業和維護金融穩定的必要手段，從而引爆了經濟學界的一顆重磅炸彈。同時，20世紀30年代斯大林統治下的蘇聯，以其高度集中的計劃經濟體制所展現出來的社會建設能力，也頗為博人眼球――西方人一看，原來依靠行政手段居然能把土得掉渣兒的俄國人都搞成了世界第二了（此時蘇聯工業產值僅次于美國），看來我們也得改改。于是，在此后的近半個世紀的時間里，反對自由放任主義的凱恩斯學派占據了西方經濟學界的頭把交椅。也正是因為凱恩斯主義的迅速崛起，劍橋大學經濟學聲名鵲起，甚至產生了以國家干預為主要理論基礎的“劍橋學派”。要知道在英國這樣一個把自由看得比命都重的國度宣揚國家權力簡直是離經叛道啊！于是，倫敦政治經濟學院的學術大佬們終于看不下去了。下邊咱就來聊聊今天的主角――倫敦政治經濟學院的經濟學家們，是如何勵精圖治跟國家干預主義叫板、死磕，并成功改造自由主義經濟學，最終使之重現活力的。
盡管20世紀30年代的歐美資本主義世界經濟疲軟、社會動蕩，然而亂世出英雄，這也給經濟學家們提供了新的素材來發展他們的學術思想。當時還是倫敦政治經濟學院商學院本科生的羅納德?科斯（Ronald Coase，1910-2013年）在前往美利堅旅行的途中完成了其本科畢業論文《企業的性質》一文并于1 937年發表在Economica雜志上，該文首次提出了“交易費用”的概念并以這一概念解釋了企業存在的原因，即商業組織內部的治理機制代替了外部缺乏確定性的市場機制，從而降低了交易費用。這一觀點現在被認為是20世紀經濟學領域最有價值的思想創新之一，因為，正是科斯的這篇論文改變了經濟學家對于經濟生活，特別是對于商業組織的理解，即真實世界的經濟活動遠非古典理論中所認為的那樣完美，交易費用的普遍存在使得商業活動存在諸多的不確定性――也正是因此，合同條款、商業組織的制度設計才變得尤為重要，而國家干預必須讓位于契約自由。結果，科斯這小子年紀輕輕，卻一不小心開創了經濟學的一個偉大時代：新制度主義經濟學就此發韌。科斯也因為這篇在當年看似不起眼的文章及其20余年后發表的論文《社會成本問題》于1991年被授予了諾貝爾經濟學獎――這兩篇文章加在一起不足30000個英文單詞，如果按字數計算，的確算得上一字千金了！沿著科斯的思路，新制度主義經濟學經過美國學者Alchian、Williamson等人的發展，如今已然占據著西方主流經濟學的半壁江山并走出了包括科斯、威廉姆森等5位諾貝爾獎得主。值得一提的是，今年諾貝爾經濟學獎得主奧利弗-哈特（Oliver Hart）也是倫敦政治經濟學院的常客：他曾于1980年代前期執教倫敦政治經濟學院經濟學系并在移居美國后多次返回倫敦政治經濟學院任客座教授。
如果說科斯是倫敦政治經濟學院畢業生里面最有才氣的經濟學家，那么接下來要出場的兩位來自奧地利的社會理論家就可謂是20世紀自由主義的鐵桿粉絲和忠實捍衛者。著名的自由主義社會理論家弗里德里希?哈耶克（1899―1993年）于1931―1950年任教于倫敦政治經濟學院經濟學系，在哈耶克定居倫敦的年代里，納粹主義和斯大林主義下的極權政治陰霾久久無法驅散，生靈荼毒和荒誕的社會政策時時見諸報端，同時，凱恩斯主義在英國的興起也讓這位對個人主義深信不疑的思想家深感不安。1944年，哈耶克出版了成名作《通往奴役之路》，強烈抨擊以蘇聯為代表的中央計劃經濟體制以及在英國初現端倪的集體主義思潮，以期捍衛不列顛寶貴的自由主義傳統――一時間該書迅速躍居暢銷書榜首，成為英美學者的必讀書目。時隔16年，哈耶克將其宏大的自由主義哲學理想在其巨著《自由秩序原理》中予以了系統闡釋，其所倡導的“自發秩序”也成為了自由主義執政黨的治國法寶。時任英國首相的撒切爾夫人曾在英國國會辯論時手持該書大聲疾呼：“這才是我們所需要的！”由此可見哈耶克的自由主義理念在政治實踐中的巨大影響力。1974年，哈耶克因為對于經濟、社會以及制度互動影響的敏銳分析榮登諾貝爾獎寶座。
