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中國是茶葉的故鄉，江南（尤其是江蘇）是中國茶文化發源地之一。據古籍《廣陵耆老傳》記載，晉元帝（公元317―323年）時，廣陵（今江蘇揚州）有位老婦人，每天提一壺茶去市上叫賣。茶香味濃，飲者甚多，但怪的是從早賣到晚，壺中茶始終不竭。她把茶錢全分給窮人，大家很感激，不料官府竟認為“有傷風化”，將她逮捕入獄。夜深人靜時，老婦人攜茶具飛出獄窗，杳無蹤影。揭去這個故事的神話外衣，即知這是中國歷史上最早“賣大碗茶”的文字記載。
唐代是飲茶、制茶大發展時期，商業空前繁榮。陸羽的《茶經》進一步推進了茶業和茶文化的發展，使茶的栽培和商品化水平逐步加快。陸羽曾走遍江、浙、贛各地產茶區，江南的南京棲霞區、句容茅山、丹陽、無錫、蘇州等地留下了他的足跡。《茶經》―――這部中國第一部茶學經典著作，就是他在浙江湖州的苕溪寫成的。至今，仍有蘇州虎丘“陸羽井”、南京棲霞山“試茶亭”等紀念“茶神”陸羽的遺跡。舊時江南開茶館的多供奉陸羽的瓷神像，當生意不旺時便向瓷像口里灌茶，祈求茶神保佑生意興隆。
江南歷代名茶輩出，至今蔚為煙酒茶糖大觀。產茶既盛，茶的買賣自然興旺。如浙江紹興、寧波、臺州一帶出產的珠茶，早在宋代就稱“江南第一名茶”，銷路頗廣。茶最初于清代外銷時叫做“貢熙”，意為專門進貢皇上康熙的。19世紀時，“貢熙”在倫敦市場上的售價不亞于珍寶。
明清徽幫茶商在江南占有相當市場，不少茶行棧、茶樓應為徽商所開（至今南京街頭上大部分茶行仍為安徽人經營）。民國后，揚州、福建商人也在江南爭市場，稱鎮揚幫、福建幫。江南茶商也遠至外地行商，至遲在清代雍正年間，蘇州花茶就大量運銷東北、華北、西北市場。遼寧錦州市“天后宮”，在1727年重建碑文中，就有蘇州“關東莊”茶商捐款的記載。抗戰時南北交通阻隔，華北茶商無法深入福建等南方茶葉產地，便云集南京，從皖南等地購入毛茶，在南京窨制成北方人愛喝的花茶運回北方，可見“北方幫”茶商在江南也很活躍。
另外，江南及長江流域一帶還盛行“茶會”，這是包括許多種商品買賣在內的交易活動。舊中國各行業、各商幫一般都有其約定的茶樓（館）作為這種活動場所。商人在“茶會”上飲茶時商談行市，其中上海的“茶會”最盛。（責編 張圣榮）
一唐代茶文化興盛的社會歷史條件
唐代茶文化興盛是對歷史上茶文化吸收和發展的結果。茶文化在唐代最終形成，得益于佛教的大發展、科舉制度的完善、唐詩的繁榮、貢茶的成制、政府的倡導等因素。
1、佛教的大發展和推動佛教的大發展為茶文化的形成提供了契機。而佛教中的禪宗興盛直接推動了飲茶風俗的廣泛流行；茶禪互動，相互吸收和促進，茶文化得以產生。封演《封氏聞見記》卷6《飲茶》云：茶“南人好飲之，北人初不多飲。開元(713-741年)中，泰山靈巖寺有降魔師，大興禪教。學禪，務于不寐，又不夕食，皆許其飲茶；人自懷挾，到處煮飲，從此轉相仿效，遂成風俗。泰山靈巖寺降魔師大興禪教就是這個時代的反映。晚間不食不睡，甚為難熬。為求功德圓滿，修身養心，禪宗功夫坐禪就需要腦清神健，而茶既解渴又提神，與坐禪的意境完全合拍，因此成了坐禪的好伙伴。唐人李咸用在《謝僧寄茶》中說：“空門少年初志堅，摘芳為藥除睡眠”，可見茶葉與禪的結合有其客觀必然性。既然出家人熱衷于以茶助禪，以茶助功，民間信徒必仿而效之，此風因此不脛而走。唐代有一大批僧人種茶、采茶、制茶、飲茶，許多名茶產于名剎，許多高僧都是著名茶人。
2、科舉制度的促進唐代用嚴格的科舉考試來選才授官。朝廷特命以茶送到考場，以示關懷，所謂“金鑾故例，翰林當直學士，春晚困，則日賜成象殿茶果”。如元稹《自述》(一作王建《宮詞》)：“延英引對碧衣郎，江硯宣毫各別床；天子下簾親考試，宮人手里過茶湯”。這種科舉制度中最高規格的考試，也以茶助考，每一位有幸得到賜茶的人每不感到無比自豪，其轟動效應也更大。這說明科學制度中賜茶的普遍性。
3、唐詩繁榮的影響文人作詩是一項創造性的勞動，要求作者頭腦清醒，文思如泉。而茶能助詩興，發文思，所以吟詩與飲茶有機結合起來。唐代著名詩人無不飲茶，有些人還把飲茶與吟詩有機聯系起來，這種例子俯首皆是。文人吟詩的內容十分廣泛，涉及茶道茶藝、茶性茶德、茶情茶誼、茶俗茶禮、茶事史詩等，同時對茶樹生態環境、造茶技術、煮飲技藝、名茶、貢茶、茶政和貿易等都有涉獵，內容豐富，詞句優美，從側面反映出唐代茶文化的博大精深。據不完全統計，唐代茶詩有391首，作者113人，這與唐以前各代偶有所見的茶詩相比真有天壤之別。
4、封建政府的倡導主要表現為以朝廷為首的各級官府提倡飲茶，主張以茶代酒，貢茶、賜茶的盛行等方面。中唐以后各皇帝大多好茶，為提神消食、治病，便向民間搜刮名茶貢飲。唐代貢茶有2種，一是選擇各地所產名優茶進貢，二是在茶源豐富，茶質優良，環境優美的地區設立貢茶院造茶進貢。豐富的貢茶，既滿足了朝廷飲用需求，又可進行各類賜茶。唐代皇上向各級賜茶已成為示寵的象征。妃嬪、內侍、公主、學人、舉子、軍人、官吏、王公貴族等都成為賜茶的對象。得到皇帝賜茶的王公貴族更是感激涕零，視為殊榮，誓死圖報。皇帝如此重視茶，茶就被作為一種禮儀用于和親以及固邊強國之事上。唐貞觀十五年(641年)，唐太宗把文成公主嫁給吐蕃王松贊干布，陪嫁之物中就有茶葉。《政教鑒附錄》云：“茶葉亦自文成公主入藏也”。嗣后與吐蕃及回紇的茶馬貿易，既有禮遇周邊少數民族，以茶惠及邊民的內容，也有強國固邊的深層次考慮。
二唐代茶文化的主要表現
1、茶文化形成的基礎十分厚實，飲茶非常普及。這是茶文化形成的前提條件，也是茶文化普及的必然結果。從地域上看，唐代飲茶風習第一次成了真正意義上全國性的“比屋之飲”。尤其是北方，本來“初不多飲”，開元(713—741年)以后，僧人飲風大盛，為此北方許多地方“多開店鋪，煎茶賣之”，這種“始臼中地”的飲茶風俗，很快與大唐文化一起“流于塞外”。飲茶地域性的消失，是飲茶文化作為全國文化出現的標志。從飲茶所屬人員看，皇帝嗜荼，“王公朝士無不飲者”，文人嗜茶，僧人嗜茶，道士飲茶，軍人飲茶，甚至“田間之問，嗜好尤切”。飲茶沒有身份地位的象征，成為一切人的嗜好。從作用來看，茶被看作生活的必需品，所謂“茶為食物，無異米鹽，于人所資，遠近同俗。既祛竭乏，難舍斯須”。人們對茶“溺之甚”，簡直達到“窮日盡夜”的程度。沒有飲茶的大普及，不會有唐代茶文化的發展。
2、有了一整套制茶、煮茶、飲茶的專門工具和成熟技術，突出表現在陸羽《茶經》的有關論述中。可見，唐代茶事是一門藝術，對茶葉的外形、色澤、茶水香味、滋味、煮水、茶具、柴火、飲茶環境和方式均有詳細而嚴格的規定。他們追求的是茶葉要好，制茶要精，煮茶要術，飲茶要美，要達到這樣的藝術境界可不是一件容易的事。
3、出現了包括茶學專著在內的一大批茶文獻、茶文學。《茶經》面世標志著茶學和茶道的形成，它在中國乃至世界茶文化史上占有崇高地位。嗣后裴汶的《茶述》、張又新的《煎茶水記》、蘇虞的《十六湯品》、溫庭筠的《采茶錄》、王敷的《茶酒論》、毛文錫的《茶譜》義從不同的側面共同塑造唐代茶學界的輝煌成就。與此同時，大批詩人用自己飽含深情的筆，寫下了數百首茶詩。這些茶詩或嘔歌飲茶的美妙，或表達賜茶贈茶后的喜悅心情，或寄托對茶德的思考，凡此種種，都表達了對茶的熱愛和追求。唐至五代以茶詩為中心，包括茶散文等文學著作的大量出現，為茶抹上了濃濃的文化韻味。不僅如此，還出現了茶畫。唐代著名畫家閻立本《簫翼賺蘭亭圖》是世界最早的茶畫，畫中描繪了儒士與僧人共品香茗的情景。閻立本另繪有《斗茶圖》，形象地表現了唐代的飲茶風俗。初唐周防的《琴啜茗圖》大約是當時宮廷仕女茶道的最早表現。張瑩的《明皇和樂圖》是一幅宮廷帝王飲茶的圖畫。佚名的《宮樂圖》描繪宮廷婦女集體飲茶的場面。這些畫對烹茶、飲茶具體細節與場面描繪得比較具體、細膩。此外，雜著中也大量出現茶的內容。可見茶學家、詩人、文學家、畫家、史學家、文學家、語言學家都拿起自己的筆為茶文化的繁榮而辛勤耕耘。
4、飲茶儀規和茶道的出現，飲茶上升到精神層面。飲茶發展，有所規則，是從唐代開始的，這主要體現在《茶經·六之飲》中。“夫珍鮮馥烈者，其碗數三。次之者，碗數五。若坐客數至五，行三碗；至七，行五碗；若六人以下，不約碗數，但闕一人而已，其雋永補所闕人”。除了普通飲茶儀規外，唐代已經形成宮廷茶文化圈、文人茶文化圈、大眾茶文化圈、僧侶茶文化圈，不同文化圈的人飲茶自然也就有不同的規則。茶道的創立則是唐代飲茶文化的最高層面，即精神方面的內容，這是唐代茶文化的突出表現。陸羽創造了以“精行儉德”為中心的茶道思想，只不過沒有使用“茶道”這個詞而已。詩僧皎然首次提出了茶道概念，把品茶過程歸納為3個層次。盧仝又在《走筆謝孟涑議寄新茶》中生動描繪了飲茶的7個層次。劉貞亮將茶葉功效概括為10項，《茶十項》一文說：“以茶散悶氣，以茶驅腥氣，以茶養生氣，以茶除疬氣，以茶利禮仁，以茶表敬意，以茶嘗滋味，以茶養身體，以茶可雅志，以茶可行道”。劉貞亮的茶十德比較具體，包含了茶葉對生理及精神方面的功效，其中“以茶利禮仁”，“以茶表敬意”，“以茶可雅志”，“以茶可行道”4條純粹是談茶的精神作用。至此唐代茶道已經形成。
三唐代茶文化的歷史地位
1、唐代茶文化是對古代茶文化思想的繼承和發展基礎上的一種創新，它具有高度的完整性、系統性和可操作性。唐代茶文化總結了魏晉南北朝以來的茶文化思想，揉合當時思想界的精華，創造了完整的茶藝形式，使單純的飲茶活動一變而為精神的活動。人們在制茶、煮茶、飲茶的過程中，深刻理會到儒佛道三家精神的內含。這既是一種物質享受，又是一種精神追求，是物質與精神的完美結合。唐代茶文化不但給唐代不同人們提供了開展茶文化的樂土，也對后世產生了深刻影響，這種奠基作用極大地影響了宋元明清茶文化的走向，這種影響，甚至直至今天仍無法完全擺脫。
一、茶文化的發展歷程
茶，作為物種，經歷了由野生到種植，再到選優繁育的過程。茶葉的制作也是與時俱進，逐步發展的。人類的用茶，經歷了“食用”、“藥用”、“飲用”這三個階段。在西漢中期的四川成都一帶，人們已經開始將茶當做飲料了。而魏晉南北朝時期，茶更深入更廣泛地進入了中國人民的生活，地域范圍擴展到長江以南地區，在史料中對茶的記載也開始逐漸增多。由于特殊的歷史條件，茶在這一時期開始與道家、儒家的思想發生聯系，茶作為一種精神文化現象開始萌芽。茶引起人們的興趣，除了解渴、提神的原始功能，首先在于它的味美。要想獲得這種美味，只采飲天然的茶不遠遠不夠，還需要選擇茶葉的品種，對茶的種植、采摘、制備、沖泡等都有特殊的要求。到了我國封建社會的鼎盛時期——唐朝，物質基礎與精神文明都達到了新的高峰，使人們能夠超出日常生活必需之外，去追求能給自身以更大精神享受的生活方式，飲茶便發展成為一種全國性的民俗并開始形成茶文化。被譽為“茶圣”的唐人陸羽著有《茶經》一書，是對當時唐代以及唐代以前有關茶事與茶文化的全面總結。陸羽不僅系統地提出了一套完整的茶葉產制烹飲技藝，而且提出了“精行儉德”的茶道、茶德和茶人精神。
成為中國茶文化正式形成的標志。宋代是我國茶文化深入發展的時期。由于官僚貴族的倡導示范、文人僧道的推廣傳播、市井階層的廣泛參與，茶葉在物資領域的地位幾乎可以比肩柴米，飲茶在精神文化領域也成為了一種流行時尚。這一時期，點茶、斗茶、分茶等與茶有關的記載層出不窮。元代是中國歷史上一個特殊的時期。游牧文明對中原文化產生了巨大沖擊，中國茶文化呈現多元化的發展。飲茶方式由宋代的繁瑣走向簡約。明清時期，散葉茶得到了大力推廣，名優茶的品種也大量增加，飲茶技藝也隨之出現了多樣化的特點。全國各類茶館林立，茶書、茶詩、茶畫眾多，并開始成為西方與中國貿易的主要物產。
二、茶藝表演的興起
幾千年悠久歷史和傳統文化的積累，使絢麗多彩的華夏文明奇妙地融化在茶香清泉之中。飲茶風尚同樣溶入了現代人的生活，演變成為一種品茗的藝術程式。茶藝表演是在茶藝和茶文化的基礎上產生的，它是通過各種茶葉沖泡技藝的形象演示，科學地、生活化地、藝術地展示泡飲過程，使人們在精心營造的優雅環境和氛圍中，得到美好的精神享受，陶冶情操。從唐宋的文士茶藝、宮廷茶藝、宗教茶藝發展起步，直到20世紀70年代，現代的“茶藝”概念率先在臺灣被提出，茶藝表演事業隨之興起。各具地域特色的茶藝館和茶文化盛會為茶藝表演提供了平臺。茶藝表演是一門集音樂、舞蹈、人文精神于一體，適合在室內或舞臺表演的茶葉沖泡藝術。它正承擔起普及茶文化的時代責任，引導人們去重新品味古人早已參透但在近百年逐漸被淡忘的中國茶文化的精髓。
我國茶葉種類眾多，在長期發展的過程中，各地區、各民族形成了各具特色的飲茶風俗，與之相應地，茶藝表演的種類也呈現百花齊放。按照茶藝表演的形式，可分為三種：一種是在演出場所由專業人員表演，這一類表演往往強調以藝為主，突出茶藝的欣賞功能；第二種表演多見于茶館、茶室等場所，表演者和欣賞者多為茶界人士或飲茶愛好者。他們會最大限度地體現某一類茶葉的品質特性，遵循茶理茶性，有主題有針對性地設計茶藝程式。使表演者和欣賞者都能從中陶冶情操、修身養性；第三種則發生在普通百姓當中，將品茶和泡茶技巧融合在一起，自娛自樂。而按照茶藝表演的程式，則可大致分為備器、煎水、賞茶、潔具、置茶、泡茶、奉茶、飲茶這幾個基本步驟。不光展現制茶、泡茶、飲茶的技藝，更重要的是貫穿在整個茶藝表演始終的中國茶道精神。除此之外，茶藝表演還日益成為一種人際交流、建立友誼、溝通情感的紐帶，甚至是一種社會和諧的劑。以茶會友，其適用范圍更加廣泛。在欣賞茶藝表演的同時，達到精神上的共鳴。
三、歷史文化發展對茶藝表演藝術的影響
泉州茶產業和茶文化是在種植技術、制作工藝持續、交替創新中互為推動的。種植技術創新擴大茶葉供給，為茶產業形成發展和茶文化廣為傳播提供可能。制作工藝創新提升茶葉品質，擴大茶葉市場需求。
(一)種植技術創新在茶葉種植方面，明代崇禎年間(1628—1644)安溪茶農發現了“茶樹整株壓條繁殖法”，這是茶葉種植技藝上一次重大創新，簡化了茶樹繁殖技術，大大提高了茶葉產量，為茶產業形成和茶文化由貴族士族推向平民提供了可能。其具體做法是:在小滿前后，選擇新梢長勢旺盛、芽葉性狀較好的茶樹，先在茶樹周圍挖一圈環狀溝，翻松其表土，去除雜草根，將母樹枝條向四周逐枝扭傷彎壓固定于溝底，再把枝條上的小分枝扭傷朝上豎直緊埋土中，讓新梢露出1～3葉。每株母樹可以壓條5～20枝，經過0.5～1年的施肥管理，每個小分枝長成茶苗后，即可移植至茶園。這種茶樹無性繁殖法的發明，雖然繁殖系數較低，但克服了先前因采用種子繁殖致使種性退化、茶葉品質易變的狀況，開創了中國茶樹科學繁殖的先河，在中國茶發展史上是一次科學創新，具有重要的歷史意義和科學價值。在此基礎上，民國年間安溪茶農進一步試驗出“長穗扦插繁殖法”。
(二)制作工藝創新泉州民間數百年來流傳著“蘇良與烏龍茶”的傳說。據說，明末清初有一位名叫蘇良的采茶、打獵能手，因長得健壯黝黑，鄉親們親切喚他“烏龍”(閩南方言“烏”即“黑”，“良”與“龍”諧音)。一次采茶返回途中，蘇良背著茶簍一路追趕并擊傷山獐，抓獲回家又忙于宰殺品嘗，竟把茶葉擱置一旁。翌日清早炒制茶葉時，發現茶葉已經枯萎，葉緣出現如血絲般的紅邊，聞之卻有一股奇特的香味，炒制后香氣撲鼻。沖泡品飲，全無平常的苦澀，且香氣更足，味更甘醇，眾人品后嘖嘖稱奇。蘇良細細琢磨，終于悟出了其中緣由:茶青在茶簍中經過抖動，葉緣互相碰擦，從而形成紅邊，這樣制出來的茶葉最終形成天然的花果香味。經過反復實踐，蘇良將摸索出的一整套新的制作技藝傳給了父老鄉親，大大提高了茶葉品質。蘇良死后，人們為紀念他，將依照此法制作的茶葉稱為“烏龍茶”。雖然民間傳說不能等同史料，但傳說往往來源于勞動人民的生活和勞動實踐。在勞作中逐漸產生一種特定性新技術并世代相傳，是符合人類發展規律的。“安溪在歷史上選育和繁殖了不少適制烏龍茶的優良品種，并在制造技術上精益求精，雖然缺乏較早的有關歷史文獻，但也不能就此認為安溪與烏龍茶的創制無緣。”這是茶研究泰斗張天福先生在《福建烏龍茶》中的評說。烏龍茶采制技藝是中國傳統制茶工藝的一大創新，對于提高茶葉品質，促進茶產業成長，傳播茶文化具有重大意義。
(三)新種植技術及制作工藝的傳播泉州茶農還善于吸收武夷茗茶等其他茶類的種植制作經驗，融入提升鐵觀音種、采、制水平，推動泉州茶產業與茶文化發展繁榮。清初入武夷山天心寺出家為茶僧的同安人釋超全(俗名阮旻錫)，寫了《安溪茶歌》，為后人講述了17—18世紀安溪人種茶、采茶、茶價、茶名、茶質以及外銷的情況，還反映了安溪茶農仿效武夷茶采制方法制作鐵觀音的景象。其詩云:安溪之山郁嵯峨，其陰長濕生叢茶。居人清明采嫩葉，為價甚賤供萬家。邇來武夷漳人制，紫白二毫粟粒芽。西洋番舶歲來買，王錢不論憑官牙。溪茶遂仿巖茶樣，先炒后焙不爭差。真偽混雜人瞆瞆，世道如此良可嗟。安溪茶農向武夷“漳人”茶農學習制作技藝，反過來也為武夷山茶產業的發展作出了貢獻，據郭柏蒼《閩產錄異》載:“武夷寺僧多晉江人，以茶坪為生，每寺訂泉州人為茶師，清明后谷雨前，江右采茶者萬余人。”在這，“泉州人”主要來自安溪。
泉州特別是安溪的茶農在長期實踐中，先后發明的“茶樹整株壓條繁殖法”、“茶樹長穗扦插繁殖法”，以及烏龍茶制作工藝得到大面積普及和推廣。至明中葉，安溪茶葉生產迅速發展，已遍布西部山區的大部分區域以及東部的不少地方，茶葉步入商品化時代。明嘉靖《安溪縣志》載:“茶，龍涓、崇信出者多。”“安溪茶產常樂、崇善等里，貨賣甚多。”時人陳懋仁《泉南雜志》亦云:“茶，晉出者曰清源，南安出者曰英山，安溪出者曰清水、曰留山。”清雍乾年間，安溪西坪人發現并命名了鐵觀音茶樹，以鐵觀音作為品牌，開啟了泉州茶產業的嶄新時代。乾隆《安溪縣志》載:“耕于山者，若地瓜，若茶，若桐，若松杉，若竹，凡可供日用者，不憚陟巖，辟草莽，陂者平之，罅者塞之，歲計所居入，以助衣食之不足。”安溪烏龍茶(“鐵觀音”)傳統制作技藝，清初主要分布在西坪、虎邱、大坪、蘆田、龍涓、長坑、藍田、祥華、感德、劍斗等鄉鎮;清末已傳遍全縣各鄉鎮和閩南永春、南安、長泰、漳平、漳州等縣市，并且輻射到閩北各產茶縣及廣東茶區。清末著名茶商兼詩人林鶴年目睹了安溪山村“生意動林濟，衫茶遍戶栽”，“千里賤栽花，千村學種茶”的繁忙景象。
二、政府扶持、僧侶倡導、士人熱衷:茶產業成長和茶文化傳播的制度基礎
唐末以來，泉州種茶、制茶與飲茶發展，與朝廷官府重視扶持以及文人隱士、佛道僧侶的提倡推動有著密切的關系。
(一)政府扶持宋時，茶樹種植已經普及泉州各縣，從沿海丘陵到內陸山地，都有不少茶園，所產茶葉既多且佳。安溪是主要的產茶區，無論是寺廟或農家都已普遍產茶。宋初，黃夷簡(935—1011)在《山居》詩中盛贊安溪茶葉“宿雨一番蔬甲嫩，春山幾焙茗旗香”，說明宋代泉州安溪茶葉品質良好，制茶飲茶已有了一定水平。宋代泉州茶葉種植規模不斷擴大，政府扶持鼓勵十分重要。這體現于:一是朝廷稅收需要。當時，茶葉是重要的經濟作物，茶利是稅收的重要來源，政府從種植、加工到流通各個環節干預茶產業發展。宋代，泉州植茶面積比陸羽記載的唐代植茶面積擴大了2～3倍，政府對茶區實行民營官榷，即官府設有買茶場，負責向茶戶買茶，然后將茶運到指定的榷貨務交貨。茶戶生產的茶葉除一部分當作茶園的租稅(折稅茶)繳納朝廷外，其余部分也悉數賣給榷貨務，不得私自出售或藏匿不賣。這一度影響了茶戶生產積極性，宋仁宗嘉祐四年(1059年)，改行通商法，朝廷退出對茶葉經營的一切干預，規定茶戶交了“租錢”就可以自由買賣。宋徽宗年間(1101—1125)，為了擴大朝廷財政收入，又陸續變更茶法，政和二年(1112年)確定新的茶法:“茶法自政和以來，官不置場，收賣亦不定價，止許茶商赴官買引，就園戶從便交易，依引內合販之數，赴合同場秤發。至于今不易，公私便之。”其核心是在加強對茶戶產茶監督的基礎上，允許茶商與茶農直接交易，但茶商事先需到官方指定的機構出錢購買批發和零售茶葉的準許證。
這一購買費用稱作“茶引”，它是國家以壟斷者的身份對于茶葉批發經營征收的、介于壟斷利潤和手續費之間的一種費用。政府對茶利的高度重視，客觀上促進了泉州地區茶葉生產和貿易的發展，同時也是促使海上茶瓷之路發展的重要原因之一。元清以后，茶葉生產和茶法均承襲南宋格局并有所發展，泉州對外貿易步入巔峰時期，茶葉生產和出口增加。二是嗜茶成為統治階層的一種時尚。從宋代開始風行的斗茶將一種近乎游戲的飲茶方式推升至全民性的飲茶習慣，上行下效，愈演愈烈。徽宗皇帝為此還撰寫了一本極具專業水準的茶書《大觀茶論》，可見宋代茶文化的興盛。趙宋南外宗子的遷入泉州，大批皇親國戚定居于此，帶來了包括斗茶消遣在內的奢侈娛樂方式。為適應當時人們的飲茶風氣，安溪桂瑤鄉的桂窯以及鄰近各縣的窯場生產了大量具有地方特色的供斗茶或日常品飲使用的青釉瓷、青白瓷茶盞和茶壺，它們與閩北建陽斗茶用的黑釉瓷茶盞形成鮮明對比，一起成為宋代福建南北兩地斗茶的典型代表。據歷次考古調查，從安溪縣境內50多處宋元時期的古遺址、古窯址和古墓葬中，出土了一批與茶有關的器物造型，其中有泡茶、飲茶用的茶壺、茶盞等，反映出當時當地飲茶的流行。宋代蔚然成風的飲茶，極大地促進了安溪茶產業的初步形成。
(二)僧侶倡導寺僧學禪打坐，晚間不食不睡，茶既能解渴又能破睡，因此特別受到僧人的歡迎。中國自古就有“名山有名寺，名寺駐名僧，名僧植名茶”，“寺僧人人善品茶”之說，古時寺廟都有一定數量的地產，僧人種植、生產、研制、品飲茶葉，其行為對民間影響深遠。例如安溪清水巖和圣泉巖所產的茶葉品質優良，成為不可多得的名茶。據《清水巖志》載，該巖“鬼崆口有宋植二三株，其味尤香，其功益大，飲之，不覺兩腋風生。倘遇陸羽，將以補《茶經》焉”。《清水巖志》載:“清水峰高，出云吐霧，寺僧植茶，飽山嵐之氣，沐日月之精，得煙霧之靄，食之能療百病。老寮等屬人家，清香之味不及也。”又載:“杏仁茶產巖前及林中，嫩葉赤碧色，形比黃梔較大，若似山茶葉，其質脆。采而揉之，汁沾手掌，絕似杏仁氣味，蟻喜食之。巖僧嘗采制為茶，泡時一杯止用一葉，或一葉雜他茶泡之亦可。多則味太濃。”除了巖茶、杏仁茶外，清水巖還產有一種“甜茶”，是由灌木似荊得嫩芽制成的茶，其味甘甜，有止渴消暑之功效，相傳為清水祖師親手培植。而位于安溪駟馬山的圣泉巖，當時有一俗姓裴的高僧廣為植茶，并向鄉人傳授植茶技藝，因此史志有“茶名于清水，又名于圣泉”之記載。
(三)士人熱衷同樣，由于茶有提神助思的功效，唐代科舉制度的施行也對飲茶風尚起到一定的推動作用。一些隱士也熱衷以茶會友、吟詩作對，安溪開先縣令詹敦仁在一次接受龍安巖長老惠茶時留下一首詩:“潑乳浮華滿盞傾，余香繞齒襲人清。宿醒未解驚窗午，戰退降魔不用兵。”他還與名僧釋宏道(號介庵)共同賞月品茶。相傳宋末元初，江西弋陽謝枋得為避出仕，隱姓埋名，潛居安溪感德佐槐教書，竭力倡導墾荒植茶。種茶使村民改善了生活，民眾感恩戴德，尊其為“茶神”、“茶王公”，作為本地境主崇祀，這一民間信仰延續至今。煎茶是古代烏龍團茶的泡飲做法，在泉州官宦詩人的筆下已描述了烏龍茶的身影。特別是宋代貢茶制度和種茶技術、制茶工藝的不斷發展以及帝王和上流階層的投入，漸漸取代了唐代由文士茶人與僧人主導茶文化的局面，民間茶風更加普及，茶坊、茶肆的大量出現使茶開始走向世俗，形成了有關茶的禮儀。宋末元初，阿拉伯后裔蒲壽宬《心泉學詩稿》中有多首詠茶贊泉詩，如有《登北山真武觀試泉》、《西巖》、《約趙委順北山試泉》以及《贈老溪孚上人》，其中不乏佳句，如“蹇驢破帽出近郭，裹茶汲井手自煎。泉鮮水活別無法，甌中沸出酥雪妍”，“野茗春深苦，山泉雨后甘”，“煮茶與客早歸去，落日前山路更多”等等，可見元代泉州地區種茶、煎茶、飲茶之流行。這種具有精神上象征意義的禮儀，隨后在上層人家的婚嫁中也引入茶儀，且流入民間婚俗，也說明了泉州茶文化已經相當普及。
三、專業化、集貿市場、行商坐商:茶產業成長和茶文化傳播的組織基礎
唐宋以來特別是兩宋時期，泉州社會經濟發展迅速，各種手工業蓬勃發展，造船技術日益進步，泉州港是國內外進出口商品最大的集散中心和中國對外貿易最重要的港口之一，泉州對外貿易步入繁榮發展時期。最遲在北宋，泉州茶葉便開始外銷，如皇祐時(1049—1054)晉江縣南部的大宅諸村廣植茶圃，產品曾運銷兩粵及交趾(即廣東、越南一帶)。《宋會要輯稿》記載:“國家置市舶司于泉、廣，招徠島夷，阜通貨賄，彼之所闕者，絲、瓷、茗、醴之屬，皆所愿得。”至南宋，泉州茶葉與瓷器、絲綢、酒等，同為海外各國渴望獲得的重要出口商品，其中以茶瓷最為大宗。元代茶葉生產和茶法均承襲南宋格局并有所發展。清代，由于茶葉外銷市場的大量需求，泉州制茶業的發展進入繁盛期，康熙初年，中國茶葉外銷迅速增加，“以此(茶)與番夷互市，由是商賈云集，窮崖僻徑，人跡絡繹，哄然成市矣”，并一直延續到同治、光緒年間。此外，泉州茶文化還隨著泉州人入墾臺灣而傳入寶島，隨泉州人移民海外而傳播到東南亞以及世界各地。
(一)專業化專業化種植、制作，專注于茶葉生產和制作，有助于提高茶品質量和市場化水平。17世紀始，中國茶葉大量外銷，直到19世紀末，中國的茶葉一直獨占國際市場，各個階層的人紛紛加入茶葉的營銷隊伍，其中有商人、權貴、文人、茶農、寺僧等。在諸如安溪這樣的茶葉主產區，一些富裕的茶農擁有較大的茶園，每年管理茶園、制作茶葉占用較多時間和人力，遂采取季節性雇工經營，這一部分人已經漸漸擺脫副業性質，主要轉向以制茶業為生。據記載，清時安溪烏龍茶價廉質優，“茶亦曰茗，及荈也。龍涓、崇信出者多，惟鳳山、清水巖得名，然少鬻于市。”也就是說鳳山、清水巖所產的茶葉品質好，是不可多得的，而龍涓、崇信的茶葉產量大，占有市場優勢。同時，清代的寺院、地主、商人參與制茶業頗深，比如寺院，自古以來寺僧除參禪念經外，從事植茶、制茶的很多，前述《閩產錄異》“武夷寺僧多晉江人，以茶坪為生”即為一例，而安溪清水巖的寺僧也不例外。
(二)集貿市場集鎮集市是茶產業形成和茶文化傳播的樞扭和集散地。為適應茶葉生產與外銷的發展，許多茶農和茶商自發在一些水陸交通便利的地方匯集交易，逐漸形成了一些以茶葉加工和茶葉轉運貿易為中心的城鎮。這些城鎮中商賈云集，茶行、茶棧眾多，大量人口從事茶葉種植、加工或與之相關的行業，如包裝箱制作、竹編生產，以及挑夫、搬運工、船工等等，茶葉的產業鏈已初具規模，它創造了大量的就業機會，使成千上萬人得以維生。
(三)行商坐商商人是茶產業形成和茶文化傳播的主要推動者。明末清初，泉州茶產業界開始出現一些行商，類似現代的風險投資者，他們不僅從事商業活動，還直接投資茶園、加工，進入生產領域，或者放貸給茶農，采取預買制，坐收茶利，商業資本在茶葉經營中已經相當活躍，并且通過這種途徑控制了一部分小生產者。更多的坐商開始出現，泉州一些茶農特別是安溪的茶農開始從生產領域進入銷售領域，創辦茶號(亦稱茶行、茶莊)，專門從事茶葉營銷，并逐步積累資本，擴大經營規模，在閩南的廈門、泉州、漳州，以及廣東的潮州、汕頭、廣州等城市，都有安溪人在銷售安溪茶。據估計，清末民初，安溪人在本地和外地設立的茶號已達120多家，部分以外銷為主。據廈門口岸海關資料記載:咸豐八年至同治三年間(1858—1864)，英國每年從廈門口岸輸入的烏龍茶達1800～3000噸，由于當時閩北、閩東的茶葉大多從福州出口，故一般認為，廈門輸出的茶葉主要產自安溪。僅光緒三年(1877年)一年，英國從廈門口岸輸入的烏龍茶就高達4500噸，其中安溪烏龍茶約占40%～60%。英商胡夏米在前曾對福建貿易貨物進行調查，并采購了兩種安溪茶，在他的記錄中寫道:“安溪茶，廣州售價是十八兩或二十兩”，“合豐牌，一大箱安溪茶，廣州市價約十六兩。”據英商記錄:1838—1939年，在廣州采購安溪茶為10.6萬磅，約合9萬多斤。從1865—1881年廈門海關逐年編制的《海關十年報告》及1882—1941年編制的《海關十年報告》(共60年)的資料分析可以得出，廈門口岸以出口烏龍茶為主，其中安溪茶占據主要部分，常駐廈門的茶商根據市場行情頻繁往來于口岸和茶產區之間。
隨著泉州人移民海外特別是東南亞的人數不斷增加，除了在國內設立茶號營銷外，泉州茶商也遠涉重洋開辟茶葉市場。如乾隆年間(1736—1795)，安溪西坪堯陽茶商王冬在越南創設“冬記茶行”，咸豐年間(1851—1862)新康里羅巖鄉(今虎邱鎮羅巖村)林宏德制作“金泰茶”交新加坡“榮泰號”經銷，光緒年間(1875—1908)西坪堯陽茶農王量、王稱兄弟等6人將茶葉運往印度尼西亞雅加達、泗水、井里汶等地開設“珍春茶行”。此外，茶商王定安、張占魁在臺灣合辦“建成號”茶廠，經營烏龍茶，盛極一時。五口通商后，葡萄牙商人開始插手歐洲茶葉貿易，推動澳門茶葉市場發展，安溪茶商直接從安溪販運茶葉到澳門出售。據安溪縣崇信里峣陽鄉(今西坪鎮南巖村)王氏族譜記載:王三言，字永信，生于道光十六年(1836年)，早年植茶制茶，至不惑之年棄農習商，最初在漳州、潮州兩地販運茶葉行銷，風霜雨雪，益增淬勵。后來創辦“梅記茶行”，梅記茶行之斗茶，競訂若鶩。并由此拓展海外業務，光緒三十二年(1906年)遣季子金玉在臺北創辦“泰山茶行”;遣孫炳炎增設“梅記茶行”于吧城(印尼)。行商坐商在海外拓展，推動泉州茶文化在海外廣泛流行。
四、結論
蘇格拉底曾說過：“世界上最快樂的事，莫過于為理想而奮斗。”我的理想是《Mine Miss》的插畫師。為什么呢？且聽我細細道來。
那是一個晴朗的下午，我正在瘋狂地和無數張試卷做“斗爭”這時，一本十分精致的雜志進入我的視線。“咦，這是什么？”我好奇地說。“我新發現的雜志，很好看的。”一個甜美的聲音回答了我，是思佳佳！我放下手中的筆，細致翻閱起來。書上那細膩的筆觸，精美的插圖很快就吸引了我。回家時，我的腦海里還浮現著各種插圖和內容。
有很長一段時間，我一直在向思佳佳借閱《Mine Miss》我深深地迷戀上了。有一下午，我突然萌生了一個念頭：我的插畫畫得還不錯，《Mine Miss》又是我喜歡的雜志。我何不當一個《Mine Miss》的插畫師呢？想到這里，我立刻打開電腦，搜索著各種插畫的圖片，我把它們打印下來，拿出一張白紙開始臨摹起來，眼睛、衣服、飾品……我一點一點地畫，認真細致地觀察。每天早上六點左右起來畫一幅，晚上睡覺前又要畫一幅。我知道只靠這些是絕對不行的，我又向鄰居姐姐請教 ……日復一日，我的插畫作品已經堆了很高。
我認為我的插畫技術已經到了很棒的地步，于是我決定向 《Mine Miss》投稿。我用了一個小時，畫了一副我認為十分精美的插畫郵寄。當時我的心里像一只小兔子亂跳，可是多天過去了，我沒有收到任何回復。我越挫越勇，繼續向 《Mine Miss》投稿。我度日如年的盼望著，可是終于有一天，我等到了答復：“……你的畫十分精致，只是有些細節處理還是不太完美，加油！”雖然不是太滿意的回答，但也是對我的一種肯定，我的信心更足了。我知道，我的理想有點遙遠，但我會一步步的堅持下去。
理想如晨星，我們永不能觸到，但我們可以像航海者一樣，借星光的位置而航行……
要改變這種狀況，首先就必須改變由傳統思維所形成的習慣性地看待和理解自然科技的傳統意識，把對科技的看法和理解擴展到自然科技與人文社會科技差異統一的基礎上來，進而形成全面、整體和系統化的當代科技意識。其次，把自然科技與人文社會科技理解為科技整體系統的不同層次，相互作用、相互依賴、相互滲透，它們差異協同，形成了具有系統屬性的統一體。以此為前提，就為正確而全面地把握科技硬實力和文化軟實力的關系及其在社會生活中的價值開辟了寬廣的思路和實踐的路徑。
具有當代屬性的系統思維，是在馬克思唯物辯證法“一定要適合”社會進步原理的基礎上，依據現代系統科學和系統哲學揭示的客觀規律而形成的先進思維方式。以這樣的思維方式看待和理解事物，才真正實現了從事物本身的存在狀態認識事物和理解事物的客觀要求。因為系統思維是以系統形式、結構、功能而存在的客觀事物及其與環境關系在人的意識中的再現，也就是以自然客觀事物本身存在狀態本質的系統屬性及其變化規律為模本的思維方式，進而在差異的前提下，真正實現了人的思維與自然事物的一致性。
首先，從人與自然的關系來看，科技硬實力，就是指認識和改造自然世界的正確認識(基礎科學理論)與在此基礎上所形成的科技發明、創新(科學技術)及其實現的物質成果的統一。關于自然的科技硬實力是以強大的自主創新和運用在精神上的強大能力為前提的，是精神與物質成果的協同體統一體(其中精神方面的自主創新的思維能力又屬于文化軟實力重要的組成部分)，而這樣的科技統一體就構成一個國家整體科技系統的基礎層次。
其次，從人與人的社會關系來看，科技硬實力就是指在認識和改造自然世界的過程中，同時也認識人自身、人的社會生活，和以此為前提的改善社會關系與社會生活的科技創新與發明。主要通過制度、法律、道德和行為規范的完善和創新，以及人的不同的組織結構功能、管理系統的完善和創新體現出來。其中，思維活動的精神方面(包括對自然和社會的思維活動)所形成的成果，也是現代文化軟實力不可缺少的核心部分，形成正確和科學的價值觀、人生觀和世界觀，創造文明的社會生活也是其重要的功能之一。
不僅要看到自然的科技硬實力，更要有意識地看到社會的科技硬實力，以及兩者的差異、協同、協調與配合所形成的全面、整體和系統性的對社會發展的重要作用。因為沒有人文社會科學因素的自然科技，就不可能擁有使社會經濟生活可持續發展的真正動力，而沒有自然科技因素內含其中的人文社會科技，也不可能使社會政治、經濟和文化生活真正實現可持續發展。自然科技硬實力與人文社會科技硬實力在差異、相互作用、適合基礎上所形成的強大合力是形成強大文化軟實力的依據所在。
二、文化軟實力的科技內核
現代社會生活的發展，是通過社會大分工及其社會化水平的提升而展現出來的。與此相應的是差異、豐富而不同的生活內容及其相應的文化特質。所謂文化，也就是社會生活的文明化，即立足于現實社會生活所呈現的人的思維方式、行為方式、物質生活與精神生活的狀態，以及由這樣的狀態所投射出的生活品質和社會價值的差異協同或是差異矛盾。文明化程度越高，就越能體現社會生活的差異、協同、協調與和諧，文明化程度越低就越能展現社會生活的差異矛盾、對立與沖突。因為思維方式系統化了，全面和整體了，才能由淺入深，再由深到淺地認識與把握事物，才能在橫向的聯系和比較中發現事物進步發展的契機，以及事物的本質和變化規律，才能真正地改變舊事物和創造新事物，才能真正建設差異、協同、協調的和諧社會，實實在在地避免和解決社會自身內部，以及與自然之間的矛盾、對立與沖突。
以全面、整體和系統的現代思維方式思考和認識事物，上升到科學研究的領域，就既能夠看到不同學科的差異性，又能夠看到不同學科在特定條件下差異協同的可能性和現實性，而不是傳統思維所理解的絕對斗爭的對立統一性。
再分別從自然科技與人文社會科技的角度分析，首先看到彼此的差異性，進而把自然科技和人文社會科技與具體的人的社會生活現實聯系起來，不僅能夠看到由差異引起的相互作用，也能夠看到彼此的同一性即共性，也就是都具有服務人類和發展社會的屬于人類的社會屬性。自然科技主要從社會物質生活的層面促進和發展社會的文明化，人文社會科技主要從社會精神生活的層面促進和發展社會的文明化。這就要求自然科技的研究及其物質產品的實現過程都應盡可能參考和借鑒人文社會科技的研究成果，根據不同學科的特點，充分吸納適合的社會人文因素，讓自然科技的物質產品越來越具有道德的內涵和高貴人格的魅力，把產出、回收再利用及環保技術進行系統化創新和運用，不再隨意破壞自然生態平衡規律所容許的底線，最終徹底擺脫“科學技術是一把雙刃劍”的束縛，并成為社會與自然和諧統一的紐帶。
而在現代系統思維方式支撐下的人文社會科技研究，必須自覺地與自然科技的研究聯系起來，參考和借鑒自然科技的研究成果，尤其是適合的、相通的研究成果，以及已經實現了的物質成果，使人文社會科技的研究更加具有現實的客觀性，因為人類社會是自然界的有機構成部分，不可能完全超越自然規律尤其是自然生態平衡規律及其系統屬性的支配。有了這樣的參考、借鑒和吸收，不論是思維層面的，還是物質層面的，都會對人文社會科技的研究，也就是對人的社會生活及人本身的研究起到促進作用。
現代意義上的文學藝術、影視藝術、繪畫藝術、演唱藝術、戲劇藝術和動漫藝術的研究、創作和產出，就更離不開自然科技研究及其物質成果所形成的物質手段。而自然科技中的系統科學和人文社會科技中的系統哲學，以及馬克思唯物辯證法關于“一定要適合”的科學原理差異協同所形成的現代系統思維方式，更為這些藝術形式和內容的研究、創新和發展開拓了更為廣闊的視野，也為理解和把握不同藝術之間的關系開辟了開放、協調、合作的多維思路。以現代系統思維方式來從事不同形式的藝術研究和創作，就更能夠深刻、全面、整體和系統地展示社會生活的真善美，把對真善美的理解提高到更高的境界，進而讓假惡丑無處藏身，讓低劣、虛假和偽善的文化產品從人們的社會生活中自然地消失，使人的社會精神生活得到普遍提升，讓社會自身的和諧、社會與自然的和諧變成現實。所以說，自然科技與人文社會科技必然成為文化軟實力的核心，這樣的地位和作用是不可替代的。
三、科技硬實力與文化軟實力的協同互動
科技硬實力必須是在參考、借鑒和吸取已有科技成果的前提下，以自主創新和研發與運用的思維成果為依據，并通過具體的物化過程和實際滿足社會生活不同需要的物質產品和精神產品展示出來。在自然科技方面，就是以從生產到生活的各種不同的有著過硬科技含量和質量、過硬的可操作實用性能，承載著科技研發者聰明和智慧的物質產品所展現的內含精神能量的物質力量。人文社會科技的研究、創新和運用，較為充分地體現著科技硬實力的柔性方面，即對人自身的認識、把握、改變和成長。但是，柔中有剛，這個“剛”就體現在強有力地促進人與人之間良性互動，社會有序的和諧發展，以及與自然的友好相處，即社會整體的可持續發展上。
科技硬實力并非單一的硬，而是硬性和柔性的差異協同。也就是自然科技越來越多地具有人文因素的參與(人性化物質產品的設計和產出)，人文社會科技越來越多地參考、借鑒、吸收和使用自然科技的成果，使人文社會科技更具有客觀實在性。有了這樣的前提，形成強大文化軟實力就有了可靠的基礎，進而也為文學、影視、繪畫、演唱、戲劇和動漫藝術的研究、創作和產出以及民俗民風的完善和良好習慣的形成提供了可靠的精神和物質條件。
從一個社會或國家的存在和發展來看，文化軟實力不只是局限于文學作品、戲劇作品、繪畫書法作品、影視動漫作品的研究、創作和產出的能力的強大，而是要看到支撐這種強大的先進的思維方式，以及由這樣的思維方式研究自然科技和人文社會科技所造成的實際成果的科學性、規律性與合理性。沒有這樣的依托，沒有這樣的精神和物質條件，以上文化作品的產出就只能有量的優勢，而不擁有質的優勢。因為數量的多并不能代表真正的文化軟實力，而只能說明文字垃圾的泛濫。
[關鍵詞]影視翻譯 文化差異
文化是人類社會實踐中所創造的物質財富和精神財富的總和。一個民族有自己固有的語言和文化。語言是文化的一部分，但語言像一面鏡子反映著一個民族的全部文化，而文化又是語言賴以生存的基礎，是語言新陳代謝的生命源泉。人們在交際時，語言中的文化因素與頭腦中的文化意識相互作用，由此完成交流的任務。一旦改變或者失去了原有的文化環境，或者文化因素得以寄托的語言系統發生變化，這種聯系就要中斷。單靠語言本身的概念意義，交流的任務可能難以完成，甚至完全失敗。
英語影視片中有許多含有特定文化意義的語言，它們為漢語文化所不知，不熟悉，甚至難于接受和理解，這就出現了文化因素的處理問題。影視翻譯是翻譯領域中獨具特色的一部分。影視翻譯有其獨特的語言特點。如錢紹昌教授提出的聆聽性、綜合性、瞬時性、通俗性和無注性。一般說來，與其他文學翻譯形式一樣，影視翻譯中的文化因素也是較難把握的。譯者對某段文字理解的正確與否，很大程度上取決于他對相關文化因素的理解。譯者若缺乏兩種文化的對比知識，就無從談起對語言文字的正確理解與表達。
如何處理文化差異問題?翻譯界一直有“歸化”和“異化”之爭。持前一種觀點者主張在翻譯時將源語文化有的文化形象換成目的語文化中含有同樣或相似聯想意義的不同文化形象。比如古希臘的海倫與吉中國的西施，盡管兩者在文化形象上相差甚遠。但兩者所代表的都是絕代佳人。其聯想意義相同，所以在翻譯中完全可以將“美若海倫”換成“貌比西子”。而持“異化”觀點者則堅持保留源語文化中的形象，認為海倫是海倫，西施是西施，高鼻子，藍眼睛的古希臘美人與淡掃蛾眉，朱唇半啟的古代中國美人決不能混為一談。其實，歸化與異化，各有利弊。歸化的長處在于，經歸化處理過的譯文，其文化形象都是譯文讀者所耳熟能詳的，讀來地道，生動，不會給讀者帶來任何理解上的困難：然而歸化也有其弊病。“它是以把文化中的異質成分轉化為另一種文化中人們所熟知的內容，并犧牲了大量附載信息為代價的。人們閱讀完全采用歸化法翻譯的作品，嚴格說來只是對本國本民族文化的一種溫習。而已失去了了解和欣賞其他國家和民族文化的意義。異化的缺點在于異質文化的介入使譯文晦澀難懂，加重了讀者的負擔：但也有好處，那就是將新鮮的文化因素引入了目的語文化。”擴大了目的語文化的含量。給讀者以原汁原味的感受，增長了讀者的知識。比如英語中有一句俗語“throw straws against the wind”，如果采用歸化的譯法，則可以譯為“螳臂擋車”，讀者一下子就明白這是比喻不量力的舉動，很容易理解：如果采用異化的譯法。就是“扔草抵風”，乍一看，讀者肯定茫然不知所云，但多讀幾遍。想象一幅在狂風中拾起一捆稻草以抵擋風勢的畫面。再結合上下文，讀者就會恍然大悟，原來是指“自不量力”啊!讀者在閱讀中所費的時間和精力多了，但從此學到了“自不量力”的另一種表達方式。因此。在處理文化差異上，歸化和異化。并無孰優孰劣之分，采用哪一種方法，應根據具體情況而定。但主要應取決于兩個因素：1、譯文的讀者。譯文的讀者如是具有較高文化水平的學者，則可以考慮采用異化；如讀者是一般大眾，則最好采用歸化。2、譯文的目的和用途，譯文主要是用來娛樂，宣傳，鼓勵呢，還是學習新的表達方式，了解和欣賞其他國家和民族文化的意義。前者宜采用歸化。后者不妨用異化。所謂“翻譯無定論”也就是這個意思。
在小說等文學翻譯中，譯者還可能利用注解來說明譯文中不容易理解的地方，而影視翻譯中是不可能的。必須讓觀眾一聽就懂。這種特殊性決定了影視譯者必須充分發揮其二度創造功能，創造性地將原作品的文化信息，藝術意境傳達出來，使譯語觀眾與源語觀眾在接受性上和諧統一，又要考慮本國觀眾的接受力。下面我們就一些具體的例子來說明。
一、片名的翻譯
一部影視作品能否吸引觀眾，好的譯名起著舉足輕重的作用。包惠南指出，影視片名的翻譯“既要符合語言規范，又要富有藝術魅力，既要忠實于原片名的內容，又要體現原片名的語言特色，力求達到藝術的再創造”。要講求“大眾化、通俗化、口語化和藝術性”，要能起到很好的導視和促銷作用。比如，外國的影視片喜歡用人名和地名或事件發生的地點作片名，借以突出主人公的形象。而中國觀眾對外國人名和地名感到陌生、拗口。如果直譯，勢必會降低觀眾的興趣。使導視及促銷作用大打折扣。因此，經驗豐富的譯者往往從觀眾接受性角度出發，緊扣原片的主題和內容，譯出了既有藝術性又有實用性的片名。如好萊塢影片Julia Roberts 2000年主演的影片Edn Brockvich譯作《永不妥協》就是耐人尋味的佳譯。影片主人公Erin的執著性格和永不妥協的精神給觀眾留下了深刻印象。如果譯者按字面把片名直譯成《艾琳?布洛克維奇》就不符合我國觀眾的欣賞習慣，不但難以記憶也缺乏藝術感染力。再比如電影Thelma&Louise《末路狂花》、Dolores Claiborne《熱淚傷痕》、Driving Miss Daisy《溫馨接送情》、Few Good Men《義海雄風》等都是中文片名取的不錯的例子，真要照原名翻的話，你會想看一部《賽爾瑪與路易斯》，《桃樂絲?克萊彭》，《接送黛絲小姐》或者《難得的好人》的電影嗎?的確，成功的片名是招牌。往往對整個電影起到畫龍點睛的作用。由于文化背景差異以及審美觀念的不同，有些英美觀眾可以心領神會的片名直譯過來會令中國觀眾十分費解。如影片They，原片名對中國觀眾來說毫無吸引力可言，甚至莫名其妙。而譯名《惡夢纏身》無論從藝術性還是市場效應顯然比譯成《他們》更勝一籌。美國電影Marvin's room如果按字面翻譯成《馬文的房間》則顯得很平常。譯者獨具匠心把片名譯成《一切從心開始》，與影片內容十分貼切，令人回味無窮。
二、對白的翻譯
在《阿甘正傳》中，小阿甘和珍妮在校車上認識。珍妮邀阿甘坐在她旁邊，從此兩人成為好朋友。阿甘獨白了這樣一句話：
From that day On.we were always together,Jenny and me like peas and carrots.She taught me how to climb.
如果采用直譯的譯法。則譯文為：
從那天起，我們總是在一起。珍妮和我 就像豌豆和胡蘿卜一樣。她教我爬樹。
在歐美國家中，豌豆和胡蘿卜常用在一起做菜，比如色拉和蔬菜湯中總會有這兩樣東西，因此作者用此比喻兩個人關系親密。對于西方觀眾來說，這個比喻很恰當也很形象。觀眾由此得到了語言上的審美享受。然后翻譯后的語言不僅不能使中國觀眾得到一定的審美享受，而且還造成了觀眾理解上的困難，這種困難正式兩國文化差異所帶來的。在此，我們不妨采用歸化法，將“象豌豆和胡蘿卜一樣”改譯成“形影不離”這樣譯，既使觀眾易于理解，又保留了語言的生動性。
我們再來看影片《聞香識女人》中的一段對白：
Slide:so,what are you doing here,in this sparrow-fart town?
Charlie:I.I attend Bird.
施雷德中校：那麼，你到這個狗屁小鎮來干什麼?
查理：我。我來博德學院讀書。
Sparrow-fart如果直譯，就是“雀屁”。漢語中沒有這樣的表達方式。事實上，表示對某事物的不屑，漢語中常用的粗話是“狗屁”，因此在翻譯時我們進行了形象的更換。雖然語言不雅，但卻保留了原文的風格，對表現片中上校故作粗魯無理的態度是很有必要的。
再看英國電影It Happened One Night《一夜風流》里的一段臺詞：
Peter:Oh?This?Well,I like privacy when I retire.Yes,I'm very delicate in that respect.Prying eyes annoy me.Behold the walls of Jerichho!Err.maybe not as thick as the ones that Joshua blew down with his trumpet.
彼得：這個嗎?我休息的時候不想被別人干擾。在那方面我很敏感，不想被別人偷看。你看這耶利戈城墻，比不上約書亞用號角吹倒的墻厚，卻比它安全多了。
“耶利亞城墻”“約書亞”這兩個詞語均與《圣經》故事有關，而大多數中國觀眾對西方宗教文化是比較陌生的。為使中國觀眾理解這些詞語在語境中的具體含義。使原文涉及的文化因素盡可能清晰的傳達給觀眾。譯者在翻譯過程中可對這段文字采取詮釋法翻譯。做如下調整：
彼得：這個嗎?我休息的時候不想被別人干擾，在那方面我很敏感，不想被別人偷看。你看這像《圣經》中的耶利戈城墻，雖比不上以色列的軍長約書亞用號角吹倒的墻厚，卻比它安全多了。
經過這樣的潤色，觀眾不禁了解了這些“典故”的出處。增強了文化內涵在觀眾認識理解中的清晰度。
《傲慢與偏見》中有這樣一句對白：
Mr.Darcy:lf the dragon returns,then,George will know how to deal with him.達西先生：那惡龍要再來，降龍將軍自有辦法。
這里的“dragon”指的是剛剛追著莉齊跑的在片中被班奈特先生譏諷地稱為“一個非常罕見的寶貝”的令人討厭的柯林斯先生，而“George”是達西先生風趣地用來指代自己的，來表達自己愿意而且有能力幫助莉齊擺脫和對付難纏的柯林斯先生。這兩個詞分別譯為“惡龍”和“降龍將軍”是歸化翻譯。“dragon”在西方文化中是傳說中邪惡的怪物，而不是幾千年中國龍文化中的龍。但兩者也有相通之處，如形象怪異，本領很大等。“George”在這里并不是一普通男子名“喬治”，而是西方文化傳說中的那個圣人。曾英勇地殺死“dragon”從而救出利比亞國王的女兒。
因此，把“dragon”就譯成“龍”會使中國觀眾錯誤地有各種聯想，不明其意：而“惡龍”則點明了該名詞貶義的指稱。同時。“George”譯成“降龍將軍”也明確了“dragon”和“George”之間的對立關系，讓中國觀眾能即刻領悟達西先生英雄救美的殷勤意思。當然，英語文化中關于“dragon”和“George”的經典傳說則無法傳遞給中國觀眾了，因為影視翻譯沒有注解。
又如我們經常會在翻譯中碰到如“他犯了第七誡”這樣涉及西方文化背景的句子，中國的普通觀眾對此往往不明白。如果這句話出現在小說中，譯者可以在句子旁邊加上注釋，輔助說明“第七誡”是指基督教“十誡”中的一條“不可殺人”。電影配音中，受到對白口型的制約，根本無法加注說明。翻譯時如照劇本直接翻譯觀眾很難理解其真正含義。鑒于此。譯者應取掉“第七誡”的源語詞匯，保留其內涵意義。把這句話直接翻譯成“他犯了殺人罪”。
作為我國的傳統項目，武術的萌芽，在原始社會就已經出現，原始社會的生存環境極為惡劣，為了繼續生存的客觀目標，讓原始人不得不學習使用各類工具來進行捕獵，勞作，原始部落之間的戰爭沖突，也更是讓原始人充分地對工具的使用進行探索。雖然這一時期也有祭祀以及部落之間炫耀武力的執武器舞蹈，但是這一時期的武術萌芽的出現，更多的是以生存為目標。而到了封建社會初期，生活條件的日益改善以及生產資料的發展進步，讓人類開始有了思想提升的空間，而這一時期分裂割據戰事頻繁的客觀狀態讓“尚武”成為了社會主流，并且文化思想也與武技有了更為充分地結合，先秦諸子百家在百花齊放的璀璨時代，皆以不同思想文化脈絡影響著武術的發展，便是很好的印證。到了秦代，正式形成，尚武的氣魄更與中華血脈的延續緊密結合。在這之后，雖然朝代更迭，但是武術從文化到形式，都在日益豐富著，從軍事武藝到兩兩較擊，從大型活動的武舞到天人合一的養生功法，無論是技術層面或是思想層面，武術文化的歷史性都是顯而易見的。而散打項目，的發展歷程，從80年代才開始，經歷了如下三個階段：1979—1989年十年試驗階段1989—1998年快速發展階段1998至今積極開拓國內外武術市場階段散打項目的發展歷程是很簡明的，由于實驗性的發展僅僅開始于80年代，因此武術文化的歷史性，在散打項目上是不可能有所體現的。但是這并不代表散打項目不屬于武術文化技術形態的范疇之內。一些觀點認為，散打項目，從屬于武術徒手格斗形式中，應為古時“相搏，手搏，卞”等等古稱的現代稱謂，這樣的觀點意在凸顯散打項目歷史性，也是散打文化對于自身根源歸屬的探尋。但是筆者的觀點認為散打文化形式，與武術文化形式，并不是從屬關系，而應是適應現代體育屬性的全新發展方向。在漫長的歷史長河中，由于一些特殊的原因，而使關于武術的大量重要古籍資料亡佚，這也讓武術發展缺失了許多重要的文化精髓，以及技擊精髓。可是作為我國民族文化的重要組成部分，伴隨著共和國的蓬勃發展，國內以及國際層面的武術推廣在現代社會又是非常必要的，因此為了能夠迎合現代競技體育的客觀特點，散打項目在國家體委的努力下，逐步開始了有別于常態的特色發展路線。散打項目的出現，為的就是武術能夠登上現代擂臺，與他國武技進行直接較量，因為在現代社會體育思想崇尚“更高，更快，更強”的特點影響下，習武對“道”，對“個人修為”的追求，僅僅是一個方面，而對“更強”這一實用性的追求，也成為了世界各國尚武人士習武的重要目的。因此，各類型的搏擊聯盟蓬勃發展，商業格斗賽事層出不窮，在這樣的大洪流影響下，武術的修身養性，強身健體的功能，僅僅成為了推廣武術的一個方面，擂臺上能否取勝，將成為制約武術發展的重要因素之一。因為在現代社會，多極化的格局之下，文化的競爭，體育的競爭，多種競爭的交融，構成了各類社會文化形態的優勝劣汰，適者生存，人們從這種有別于戰爭時代的高層次競爭中尋求自己國家，民族的信仰，以及文化的發展出路。散打項目就是在這樣的歷史背景下應運而生的，并且取得了可喜可賀的成績，因此散打項目的出現對于武術的推動作用是值得肯定的，這并不表示散打的發展能夠代表武術，散打文化與武術文化在歷史文化范疇內，并不存在直接的歷史延續性關系。散打項目可以概括為武術為了適應現代競技體育而衍生出的現代搏擊項目，在歷史性這一觀點上看來，散打項目是難于代表武術項目的。
二、武術中的徒手較技與散打的內涵差異
總的說來，武術文化的歷史發展脈絡，在每一個階段都存在一定的豐富以及完善，因此形式上具有多樣性，這在“練打結合”，“內外兼修”一類的武術要義中有著充分的體現。而散打項目僅僅注重“打”，注重贏得比賽，因此在這里存在一個矛盾性的問題，散打項目的主要功能屬性就是“搏擊”屬性，那么這一屬性的文化內涵，與我國古代“手搏，白打”等等一類的徒手格斗是否存在延續性呢？散打項目在“格斗”這個層面，與我國古代武術的徒手格斗在“肢體武器”運動用的角度上存在相似性，這種相似性的共通點在于都伴隨著人類對自身身體的認識。可是這種看似相通的認識卻又存在著不同的方向。文化的繁盛是我國古時的特點，對天地，對自身的思考交融在一起，形成了特有的文明與信仰，這也讓我國古代文化在世界文化史上一度達到巔峰位置，因此在這樣的思想文化背景影響下，古人在認識自己身體的過程中，不僅僅停留在對自身肢體武器搏殺技能的認識上，高度的文明讓古人對武術“形而上”的領域也有著深遠的探索，因為他們習武也有著一個為了讓自身得到“升華”得到“進步”的目的。我們都知道“武”字“止戈為武”的文化內涵，而這一內涵恰恰是古人“武術觀”的重要體現，也就是在這樣的思想特點影響下，“天人合一”，“內外兼修”等等一系列的武術思想才得以誕生并且支配著古人的習武活動。相比之下，散打項目雖然作為現代搏擊項目，其方向性還處在將擊敗對手作為唯一目標之上，而在古時，以擊敗對手為直接目的的武術，最初出現于原始社會，其后在封建時代文明開始進步時，更多的是用在戰事，自保，關乎存亡之際，而非武術常態，當然，這不代表武術完全不注重“贏”這一目的，古時武術兩兩較技的徒手相搏，能夠取勝自然也是檢驗自身技藝的重要方式，只是中華文明特有的風格決定了“贏”是一個大的內涵，而非僅僅代表一次對抗的結果，這就決定了古時的徒手相搏的文化內涵是在中國傳統思想的導向下發展的。而散打項目的對抗，是在現代競技比賽的規則導向下發展起來，因此更多體現出的是其內在的商業性，以及功利性。其實當我們細細觀察散打比賽，就會發現比賽取勝這一簡單目的，并非散打文化有別于武術文化的唯一原因，最為顯著的不同在于由歷史的傳承延續構成的武術的傳統性，也是難于在散打項目中得到體現的。散打項目的比賽形式，從本質上來說，完全參照了現代商業競技體育賽事，從拳手的著裝，禮節之上，同樣未能體現出中華武術的傳統禮儀文化特點。散打項目的客觀運動形式特點所體現出的“原始、野性”，在徒手格斗層面，與武術徒手較技，是僅在技術層面具有一定相通性的兩種文化形態。
三、結論與建議
關鍵詞：傳統茶文化理論；高校行政管理
傳統茶文化作為民族文化的瑰寶，直到現在對于人們的日常活動以及行政管理活動都具有重要的意義。傳統茶文化經過數千年的沉淀，已經形成了一種完善的思想體系，包括利益、哲學和品德等各個方面，在傳統茶文化中處于核心地位的是一種和諧思想，這一思想對于現代高校行政管理具有重大指導意義[1]。高校在行政管理中由于各種問題，導致內部環境不穩定，行政效率低下，促進內部和諧已經成為了高校行政管理最大的目標[2]。因此，本文旨在研究傳統茶文化理論在高校行政管理的實踐意義。
1.傳統茶文化的特點
中國的傳統茶文化經過上千年的發展，融合百家思想，兼收并蓄，呈現著一種無與倫比的魅力。傳統茶文化在中國文化史上同樣具有相當高的地位，古代文人墨客都喜歡飲茶，并將茶寫進詩詞歌賦當中，以此來表達自己高尚的人格。后世學者研究古代的詩詞歌賦，都能從中找到茶文化的影子。在茶文化的濃厚氛圍之下，人們對于天人合一的思想的理解更加深厚，所謂天人合一其實就是和諧，內心與外在的和諧，人與自然的和諧，因此，傳統茶文化的核心就是和諧，對于高校行政管理乃至整個國家的管理都具有深遠的意義。
2.高校行政管理中存在的問題
高校是培養人才的地方，好的行政管理制度可以提高人才培養的效率，但是我國高校行政管理目前仍然存在著較多的問題，分析如下：
2.1資源沒有合理利用
對于一所高校來說，它所擁有的資源是非常所得，但是它可利用的資源卻又非常少，最主要的原因就是資源得不到合理利用，導致資源浪費嚴重。教學資源在很大程度上影響了學校的教學規模和質量，因此高校需要重視資源的利用，增加資源的利用空間，整合分散資源，從而實現資源利用的最大化。但就目前國內的一些高校來看，尚不能承擔起一個高水平的學校應當承擔的責任，很多的制度已經不適應當前的發展潮流。學校應當結合傳統茶文化的特點，從茶文化中尋找能夠解決問題的方法。
2.2工作效率低下
高校的行政管理工作因為各種各樣的原因，導致工作效率低下，具體情況如校內的一些機構眾多，手續繁瑣，責任不明確或相關行政人員出現相互推卸責任的情況，這些都是導致行政水平低下的原因。另外，高校的行政管理水平需要眾多的行政管理人員共同努力，但是目前行政管理人員內部呈現出一種不和諧的狀態，導致工作人員工作的積極性不高，因此，高校領導需要就此問題從茶文化中吸取和諧統一的理念，解決行政系統內部的矛盾，提高工作效率。最后，對于行政機構冗雜的問題，職責分的過于細致有時并不是一個好的行政管理方式，校方需要借鑒傳統茶文化的內涵，剔除掉一些多于的部門，精簡機構，提高工作效率。
3.傳統茶文化理論在高校行政管理中的實踐意義
為了促進我國高校的行政管理水平的提高，需要將傳統茶文化的核心理念融入到高校行政管理當中。在進行管理當中，將茶文化的想關理念適當的融入到部門管理當中，可以有效提高行政管理部門的人員關系，提高行政管理水平。
3.1促進和諧的行政管理理念的形成
我國高校的行政管理理念還保持著一種相當保守的理念，這對于建設行政部門內部無疑是非常不利的。行政管理的主體是教師和行政人員，為了保證人員間的相互尊重，就需要管理部門的高層積極引進傳統茶文化的理念，在茶文化思想的氛圍下，激發行政管理人員的積極性，促進行政管理人員自主參與到行政管理改革當中。同時，學生在此氛圍之下，也能夠更好地進行學習，提高個人素養。
3.2有利于促進行政管理內部的和諧
在長期的高校行政管理過程當中，行政管理部門的工作內容似乎已經發生了偏移，忽略了為學生以及教職工服務的根本目的。并且由于某些因素的影響，高校內部的行政管理部門在很大程度上不知道該如何更好地服務學生。因此，在行政管理當中融入傳統茶文化的理念，組織行政管理人員學習型傳統茶文化的想關知識，提高傳統茶文化的素養，在一定程度上能夠解決行政管理人員內部的問題，促進行政管理部門的內部和諧。
3.3營造更佳的工作環境
高校的行政管理部門每天需要處理全校各種瑣事，每一位行政管理人員都感到壓力巨大，不堪重負。因此在行政管理部門的建設中引進傳統茶文化的理念，有助于緩解行政管理人員的壓力，提高行政效率。在行政管理工作當中，鼓勵行政管理人員參加傳統茶文化知識的相關培訓，提高文化素養。在工作閑暇之余，可以捧一杯香茗與同事閑聊，放松心情，使行政管理部門內部不再是機械化的工作，而更多的是人情味，營造出一種舒適、放松的工作環境。
3.4促進合理的評價機制
行政管理部門的工作人員和教師、學生一樣，每個學期都要進行相關評估，以此來查看行政管理部門的工作人員的工作效率，對工作業績進行考究。合理的評價機制對于行政管理人員的作用是毋庸置疑的，評價機制如果不合理則會引起行政管理人員的負面情緒，降低工作效率。為了建立合理的而評價機制，行政管理部門的高層需要積極引進傳統茶文化的相關理念，使行政管理部門的評價機制更趨近于合理。
4.提高行政管理水平的具體措施
傳統茶文化的理念與高校行政管理理念高度契合，這就意味著它確實是可行的，具有相當的實踐和研究價值。我國高校行政管理部門目前存在的問題很多，我們要基于這些問題，將傳統茶文化的內涵融入到行政管理當中，確保行政管理體系的合理性。
4.1建立傳統茶文化思想的融入機制
近年來，隨著對茶文化的重視，我國高校也可開始探究轉變行政管理部門的路徑，那就是將傳統茶文化思想融入到行政管理建設當中。為了實現這一目標，高校的領導者必須充分考慮傳統茶文化的內涵，思考如何將抽象的茶文化融入到具體的行政管理建設當中，并形成一套完整的行政管理道路，應用到更廣闊的領域中去。我國的高校行政管理部門大都是為了服務學生和教職工，但是逐漸忽略了這一點。因此需要建立傳統茶文化思想的融入機制，促進行政管理部門切實做好服務工作。
4.2引導行政管理人員學習茶文化知識
為了提高行政管理人員的行政管理水平，領導者需要積極引導行政管理人員去學習茶文化知識。在現代的思想下，高校領導往往更加重視技能的培養，而忽略了行政管理人員的知識素養，以及精神需求。為了解決這一行政管理中的弊端，管理者必須要組織行政管理人員進行傳統茶文化知識的學習，增強行政管理人員的心理素質，才能將傳統茶文化思想與現代行政管理相融合，形成一種完善的行政管理系統。行政管理人員才能更好地做好行政管理工作。
4.3注重行政管理人員的精神需求
根據現代的以人為本的觀念，無論從事哪種行業的工作，都比較重視個人的發展。因此，提高行政管理部門的工作效率最直接有效的方式就是重視每一個人的精神需求。了解每一個人在工作中的預期，以及相關的一些想法，積極引導工作人員開口說出這些內心的想法就顯得十分重要。行政管理者就需要借助傳統茶文化的理念，培養出一種舒適的氛圍，引導行政管理工作人員表達自己的內心世界，解決他們在工作中遇到的一些問題，提高工作效率。
4.4設置合理的行政管理評價機制
傳統的行政管理機制的評價是非常單一的，而且在很大程度上僅憑領導的喜好，這對于一些有能力的行政管理人員無疑是不公平的。因此，這種評價機制在很大程度上打消了行政管理人員的工作積極性。所以我們必須要借鑒傳統茶文化的模式，針對不同的部門，制定不同的目標以及評價標準，保證行政管理人員的積極性。
5.結語
高校行政管理部門一直面臨著結構混亂、效率低下、資源浪費等問題，并且一直沒有得到有效的解決，各大高校因此頭疼不已。隨著傳統茶文化思想的進一步傳播，高校行政管理部門的問題得到了轉機，通過從茶文化中吸取精髓，將其與行政管理結合起來，可以有效促進行政管理人員的工作積極性，提高行政管理的工作效率[3]。綜上所述，傳統茶文化的理論在促進高校行政管理部門的發展上具有深遠的意義，值得學習和研究。
參考文獻
[1]王化.從中華茶藝大賽談對高職院校茶文化課程的教學思考———以桂林航天工業學院為例[J].人力資源管理,2015,14(12):1，96-197.
