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關(guān)鍵詞：先秦豫商 德性文化 內(nèi)涵 現(xiàn)代價值
引言
河南地處中原，交通便利，是中華文明的發(fā)源地，簡稱“豫”，地域及文化優(yōu)勢明顯，上古先秦時期有很多商人從這里生長、起步，后來發(fā)家致富。同時，伴隨著中原文化的出現(xiàn)、繁榮及社會的進步，并逐漸孕育形成了根源深長和內(nèi)涵價值厚重的先秦豫商文化。在先秦豫商思想文化中，其最富有生命活力的當屬先秦豫商的德性文化，這是以河南為主體地域性儒家思想道德文化在古代商業(yè)活動中的集中體現(xiàn)與現(xiàn)實折射。由此，認真挖掘和仔細梳理其德性文化內(nèi)涵及現(xiàn)代價值對當前中原經(jīng)濟的崛起是十分必要的，其現(xiàn)實的啟示意義亦是重大的。
先秦豫商德性文化是指先秦時期在河南一帶從事商業(yè)活動的儒性商人在長期的經(jīng)商實踐經(jīng)驗活動中總結(jié)和提煉出來的一種共性的商業(yè)道德文化特性。這種文化特性是先秦豫商在生活和經(jīng)商的雙向互動過程中所呈現(xiàn)出來的各種語言行為習慣并夾雜多樣的民俗文化及宗教思想等內(nèi)外合一的商業(yè)德性文化意識，伴隨著古代中原商業(yè)的進一步發(fā)展及演變，并靈活的融合了儒家的一些仁義道德，常常把儒家的一些倫理道德文化作為從商的至高境界，明顯帶有商業(yè)倫理的儒化傾向。繼而，后世的眾多豫商加以傳承和極力弘揚，這是一個儒家思想道德文化與古老商業(yè)時代文化不知不覺互動共鳴、共融發(fā)展的演化過程，也是一個先秦豫商不斷改造自我、提升自我、完善自我的漸進過程。如中原第一儒商子貢秉承儒家“仁義”之德，從商富賈，終成“儒商鼻祖”；鄭商弦高犒勞秦師退兵，倡導愛國重商；洛陽商人白圭治生有方，以智強仁勇的經(jīng)營理念創(chuàng)造了商業(yè)致富神話而名滿天下；還有豫商“陶朱公”范蠡以忠恕之道，仗義疏財，施善鄉(xiāng)鄰，惠濟四方，成就“千秋商祖”之譽。在這些先秦豫商的身上，皆彰顯了厚重的德性文化意識和幽深的商業(yè)文化品性，其內(nèi)涵價值豐厚，現(xiàn)實功效明顯，為新時期新豫商提供了鮮活的精神食糧，對重塑和建構(gòu)新豫商精神具有重要的啟示意義。
崇尚“仁義”之德
中華民族素來號稱“禮儀之邦”、“文明古國”，極其推崇“仁義”之德，這是以完善社會的情感道德為理想目標的，而不是完全的以追求社會的物質(zhì)富足為最終指向的，這與現(xiàn)代西方的純粹物質(zhì)文化是截然不一樣的。此種道德標準更多合乎中華民族重義輕利的商業(yè)價值取向，在人生價值的實現(xiàn)路徑中，道德價值的提升和完善是高于物質(zhì)利益的需求和滿足的。同時，這也是先秦豫商經(jīng)濟倫理思想的道德精髓，先秦豫商歷來把崇尚“仁德”作為通商惠賈的基本倫理標準，要求商人要“本心仁厚”，把古代豫商從商遠賈的道德完善由外向內(nèi)進行自我超越。而在具體的經(jīng)商實踐中則表現(xiàn)為“以義制利”、“見利思義”，主張“仁中取利”、“以義生財”，要求商人正確對待物質(zhì)利益的正當獲取路徑，講究“君子愛財，取之有道”，“仁者以財發(fā)身，不仁者以身發(fā)財”（《禮記?大學》），基本秉承儒家的“仁義”之道來經(jīng)商處事，把為人處世的道德理念和從商致富的商業(yè)實踐巧妙地結(jié)合起來，這是先秦豫商的一大特色，也是他們致富發(fā)家、為民立國的一大法寶。豫商之一的洛陽商人白圭，曾稱自己的經(jīng)商行為是“仁術(shù)”；孔子弟子儒商子貢，也極力倡導“博施濟眾”的“仁德”道德標準。
可見，以“仁義”之德經(jīng)商是先秦豫商德性文化的顯著特征，且內(nèi)涵價值豐富，折射到他們實際的商業(yè)活動中則表現(xiàn)為具有高度自覺的道德倫理意識。大家常說“無商不奸”、“無奸不商”，其實說的就是商人的道德倫理問題，商人在從商過程中以高超的商業(yè)技巧而大獲成功，并深受儒家高尚仁義道德的情感熏染，那就成為了名副其實的“儒商”典范。先秦豫商就一直秉承“仁義”之道的從商理念，主張“為富且仁”、“富而不驕，貧而不諂”，先秦豫商有正確的財富觀念，孔子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪”，“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？”（《論語?堯曰》）。在孔子及其弟子子貢的眼里，富而仁德是從商惠賈的首要原則與思想核心。先秦豫商鼻祖子貢，堪稱儒商典范，他一生從商治生，崇仁立德，求實務本，既傳播和弘揚了儒家思想，又成就了自己的商業(yè)理想，促進了古時的經(jīng)濟發(fā)展與繁榮。司馬遷說：“夫使孔子名布揚于天下者，子貢先后之也。此所謂得勢而益彰者乎？”（《史記?貨值列傳》）。子貢是孔子眾多弟子中從商致富為民立國的成功范例，他一邊學習、信奉尊奉孔子的“仁義”之德，一邊利用自己卓越的商業(yè)頭腦從商致富，他善于學習，重德守義，講究誠信，立公為民，較好的協(xié)調(diào)了自身利益和社會利益的關(guān)系，實現(xiàn)古代商業(yè)的可持續(xù)發(fā)展，維護了國家和人民的利益。由此，《論語?學而》曰：“子曰：‘回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉；億則屢中’”。可以看出，子貢是先秦豫商中典型的文化商人，既有商業(yè)頭腦，才思敏捷，又崇仁立德，義利兼顧，將仁義道德、賢智濟世融合起來，開啟了中華儒商文化的先河，為后世眾多豫商所追隨和效法。
而被司馬遷譽為“治生之祖”的洛陽商人白圭，也是先秦豫商中崇尚“仁義”之德的成功商人。他經(jīng)商的秘訣是“樂觀時變”，“人棄我取，人取我予”，而不是一味用巧取豪奪來發(fā)財致富。《史記?貨值列傳》曰：“吾治生產(chǎn)，猶伊尹、呂尚之謀，孫吳用兵，商鞅行法是也。是故其智不足與權(quán)變，勇不足以決斷，仁不能以取予，強不能有所守，雖欲學吾術(shù)，終不告之矣”。他認為為商之道應善于決斷和權(quán)變，具備智、勇、仁、強等多方面的綜合道德素質(zhì)，所以，他把自己的商業(yè)精神和經(jīng)商之道稱為“仁術(shù)”。豫商“陶朱公”范蠡也極其贊賞從商要把“仁義之德”一以貫之，他“十九年之中三致千金，再分散與貧交疏昆弟。此所謂富好行其德者也”。先秦豫商勤奮善良，踏實能干，行商千里，從不忘崇儒重教，鄉(xiāng)情濃厚，并為富且仁，常常惠施鄉(xiāng)鄰，恩澤四方。其厚重的儒家德性文化涵蓋了上古時期的政治、經(jīng)濟、文化、教育、軍事、法律、婚姻等各個領(lǐng)域，其中有豫商用于衣食住行的服飾文化、飲食文化、居住文化、交通文化等，這些是古老的中原先民們在積極的商業(yè)實踐和生活勞動中長期培育養(yǎng)成的價值觀念、思想方式、個人情操、傳統(tǒng)習俗、道德規(guī)范等重要的時代價值內(nèi)涵，是他們在改造、征服自然和創(chuàng)造社會文明的過程中形成的現(xiàn)實活動、思維模式和道德意識行為，是先秦時期商業(yè)德性文化的高度概括和凝聚。這種經(jīng)世濟民的大愛思想，既是儒學仁愛精神的崇高體現(xiàn)，又是先秦豫商所追求的至高理想和目標。它提升了先秦豫商的商業(yè)智慧，也深化了先秦豫商的人文品性，成為先秦豫商精神的最高體現(xiàn)，對古代中原經(jīng)濟的發(fā)展和繁榮產(chǎn)生了積極的影響，并影響和造就了后世一代又一代卓越的儒性文化商人。
先秦豫商嚴格尊崇儒家“博施于民而能濟眾，可謂仁矣”的思想教誨，把自己從事的商業(yè)活動看成自身實現(xiàn)儒家德性文化的最佳工具、手段或途徑。他們大多發(fā)家致富立國為民，而不是將財富用于個人的奢華消費，而是熱衷于賑災濟民、捐資辦學、修橋筑路等為社會、為國家的公益性活動。先秦豫商這種以商為業(yè)，兼顧為國、為民、為社會的儒商修養(yǎng)受到了后世以來有識之士的高度認可，像后來的明代巨富沈萬三、清代晉商翹楚喬致庸、紅頂商人胡雪巖、華人首富李嘉誠、愛國慈善家邵逸夫等，他們不為一己之利而害天下蒼生，而是以自己超人的才華、智慧、仁愛來服務社會、報效國家。
注重“仁智”之勇
商業(yè)的經(jīng)營與管理不但需要以“仁義”之道來鑄就商業(yè)道德，更需要仁者的智慧與謀略來勇創(chuàng)商業(yè)奇跡。實踐證明，只有善于把握市場規(guī)律，認清各種復雜的經(jīng)濟現(xiàn)象，正確預測未來經(jīng)濟形勢，才能穩(wěn)操勝券，致勝千里，永遠立于商業(yè)的不敗之地。先秦豫商把“仁德”作為經(jīng)商之道的基本素養(yǎng)，同時倡導勤儉經(jīng)營，善于用人，尤其看重經(jīng)商時要眼光獨特，堅決果斷，出其不意，以“仁智”之勇，“乘勢待時”，以眼疾手快搶占商機，從而贏得主動，獲取成功。商人始祖殷人王亥落居于今河南商丘一帶，在上古時期生產(chǎn)工具落后、生產(chǎn)力極其低下的情況下，王亥利用自己過人的聰明才智，馴養(yǎng)牛馬，“牽牛車而遠賈”，并用自己部落剩余的物品來換取周邊部落的牛羊帛粟，開啟了我國早期的商業(yè)活動，對后來商人認識到商業(yè)交換的市場規(guī)律產(chǎn)生了重大影響，使后世商人認識到“夫用貧求富農(nóng)不如工，工不如商”。同時也出現(xiàn)了商朝人及后世商人時常大規(guī)模用牛馬羊等牲畜來祭祀王亥的現(xiàn)象。春秋時期儒商鼻祖子貢也擁有“仁智”之勇，并善于明察秋毫，認清時令變化和市場供需狀況提出了“物以稀為貴”的商業(yè)理論，使他在經(jīng)商活動中游刃有余，大獲成功，就連他的老師孔子評價他擅長揣度市場行情，預測準確，常常“貨殖屢中”。還有著名的鄭國商人弦高以販牛為業(yè)，一次在經(jīng)商途中偶遇秦師入侵，他智謀超群，心生一計，用自己的十五頭牛為代價主動犒勞秦軍將士，暗地給鄭國報信，最終智退秦軍，保全了鄭國，他以經(jīng)商愛國的“仁智”之勇終止了一場戰(zhàn)爭，被傳為商人重義的美談與佳話。
事實上，先秦儒家自始至終都在提倡“仁智”之勇。在孔子看來，“智者不惑”，人是一種有理性的高級物種，“智”是一種道德的認知行為，是一個道德理性的范疇，學習智慧是人生一大快事、樂事。儒家所倡之“智學”，是學思與知行結(jié)合統(tǒng)一的，孔子指出：“學而不思則罔，思而不學則殆”（《論語?學而》）。道德智性是先秦儒家處理復雜人際關(guān)系的理性原則，是明辨是非的自我認識和自我完善，而運用“仁智”之勇是自我克制物欲泛濫和提升自我人性的最佳路徑。或許正是在這樣的儒性文化思想的引導下，“以智經(jīng)商”就成為先秦豫商經(jīng)營活動的突出特性。他們重視知識的學習和經(jīng)驗的總結(jié)，善于反思自我，不襲舊俗，一切商業(yè)實踐皆按時、因事、依勢而變，好學重智，通達善變，推崇人才的任用和創(chuàng)新的提升，使他們在商業(yè)活動中大獲成功。假若先秦豫商重德不重智，那就變成了迂腐的商人，俗話說的好，“經(jīng)商不懂行，瞎子撞南墻”。先秦儒家把仁、智、勇作為三達德，而先秦豫商也只有把這三者在商業(yè)活動中運用好、發(fā)揮好，才能創(chuàng)造出驚人的財富和鑄就成恒久不變的商業(yè)之德，這也是先秦豫商所追求的崇高的人格境界和至高的經(jīng)商境界。
洛陽商人白圭是先秦豫商的代表人物，后世尊奉為“治生鼻祖”，他在長期的商業(yè)實踐中總結(jié)出一套非常有效的經(jīng)商之道，他看重“智”、“強”、“仁”、“勇”的經(jīng)商素質(zhì)。他強調(diào)商人要以“智”學識，多讀書，勤思考，善于捕捉商機，從大處著眼，通觀全局，勇于決斷，以“智”取勝。同時他堅守仁義之心，有憂患意識，能深入了解市場和天象變化，及時調(diào)整經(jīng)營方式，保證經(jīng)營管理發(fā)展要有強大的后勁，能守得住財富，白圭雖富甲一方，但自身生活簡樸，省吃儉用，與家人、奴仆們同甘共苦，共創(chuàng)家業(yè)。白圭擁有高遠的戰(zhàn)略眼光和把握商業(yè)時機的超強能力，商業(yè)天分突出，他善于選擇商業(yè)經(jīng)營的方向，主張樂觀時變，倡導“人棄我取、人取我與”經(jīng)商原則，保證了自己經(jīng)營的主動權(quán)，輕松獲取豐厚的利潤，客觀上又調(diào)節(jié)了商品的自然供求和價格平穩(wěn)，保護了個體農(nóng)民、手工業(yè)者、消費者三者的利益，最終白圭以這樣的“仁術(shù)”累積百萬，成就了“商圣”之譽。豫商南陽范蠡年輕時曾拜早期的商業(yè)理論家計然學習理財之道，后來輔助越王勾踐成就霸業(yè)，此后棄政從商，隱居江湖，憑借自己超人的生財之道，曾“三致千金，財聚巨萬”，后世譽他為“忠以為國，智以保身，商以致富，名冠天下”。
現(xiàn)代市場經(jīng)濟條件下，更要認識到“仁智”之勇的重要性。在風云變幻、爾虞我詐的商海之中，更要依賴于優(yōu)秀的經(jīng)營人才，提升自己的創(chuàng)新智慧和管理謀略，方能克敵制勝，成為真正的“仁智”商人。特別是現(xiàn)代新豫商更應該認識到，在復雜多變、競爭殘酷的商業(yè)實踐中，不僅要積極的向先秦豫商那樣“修心養(yǎng)性”，更應該深刻的學習新知識，總結(jié)新經(jīng)驗，以“智”取勝，并能在復雜多變的商業(yè)經(jīng)營活動中，靈活善變，充分發(fā)揮先秦豫商儒性文化的“仁智”之勇，彰顯新時期當代新豫商的儒商風采和儒商德性魅力，方能恒久地立于不敗之地。
強調(diào)“忠恕”之情
“仁義”之德是儒家倫理思想的核心內(nèi)容，“以仁生財”是實現(xiàn)儒性商業(yè)文化的主要手段，先秦豫商特別強調(diào)“忠恕”之情，盡心做事，同情弱者，以治國的胸懷來經(jīng)商致富，賺取民心，贏得民意，從而立國為民、名揚天下。而對那些不仁者見利忘義、損人利己、為富不仁，把“生財”作為最終目的，為賺錢而賺錢，甚至不惜作奸犯科、以身試法、謀取暴利等卑劣商業(yè)行為應堅決摒棄。先秦豫商則是真正的仁者，他們超然物外、輕視功利、有崇高的社會責任感和民族使命感，有救世濟民的遠大抱負和愛國意識，他們以“天下為己任”，不計個人得失，憂國憂民，甚至以國家民族乃至全人類的整體利益為重，這是先秦豫商經(jīng)商之大道。豫商子貢在孔門眾多弟子中，勤奮求學，孜孜不倦，有辯才，善外交，師從孔子立志從政，雖長期經(jīng)商，家財萬貫，最為富有。但他胸懷大眾，博濟廣施，富而不驕，謙遜忠孝，他曾花重金救贖在外流落的魯國奴隸，但從不索要贖金，他堅持“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”的“忠恕”之道，以同情別人的眼光和換位思考的思維方式運用于商業(yè)實踐，實現(xiàn)自我與大眾的互惠共贏，且能以“博施于民而能濟眾”的博愛胸襟而慷慨回報社會而名揚列國。
南陽豫商范蠡出身寒微，但聰敏好學，年少有才，他人生前期幫助越王勾踐勵精圖治，成就霸業(yè)，人生后期專心經(jīng)商，成為巨富。范蠡一生基本秉承“忠恕”之道，以圣人之資協(xié)助越王治國理政，富民強兵，提出本末并重、農(nóng)商皆利的治國之道，終以鑄就偉業(yè)。后來，他急流勇退，致力從商，與家人們開荒耕地，兼顧養(yǎng)魚、飼養(yǎng)牲畜等副業(yè)，很快成為當?shù)鼐薷唬斢械溃欢苋剩瑫r常仗義疏財，施善鄉(xiāng)鄰，曾三遷“天下之中”定陶，三聚千金，又三散家財于鄉(xiāng)鄰，可見，范蠡是忠國愛民、社會責任意識強、仗義疏財、博施于民而能濟眾的“仁德”豫商，堪為后世豫商之楷模。鄭國大夫子產(chǎn)執(zhí)政護商，保護商人的權(quán)利，促進鄭國商業(yè)的發(fā)展與繁榮，這種良好的從商環(huán)境造就了很多愛國商人，使得鄭國及后世豫商中不斷涌現(xiàn)出很多的愛國商人。春秋時期鄭國商人弦高就是其中之一，能在鄭國四面受敵的困境中，想方設(shè)法智退秦軍，拯救鄭國于危難，弦高從商為國，帶動國家重商風氣，提高鄭國商人地位，成為古代中原第一愛國商人。
姜子牙，河南衛(wèi)輝人，也是先秦時期的著名豫商之一，在殷朝末年他是有名的政治謀略家、思想家和軍事家。后人大多認為他在軍事和政治上是成功的，可他在經(jīng)商方面卻時運不濟，生活上時常貧困潦倒，為了營生，他多次提籃街頭叫賣，其結(jié)果往往十分悲慘，無功而返。為生活所迫，他還賣過竹籃、干面，經(jīng)營過酒肆，在朝歌販賣過牛羊等牲畜，大都失敗。后來，在西周初期，得周文王、周武王賞識任用，得以施展才華，成為了運用經(jīng)商來治國理政的政治大家。姜子牙文才武略，秉承心中的“忠恕”之情，對周王朝忠心不二，后來分封“齊候”，看到齊國之地貧窮落后，他根據(jù)自己早年豐富的從商閱歷，積極帶領(lǐng)齊國民眾，勵精圖治，上下一心，種桑養(yǎng)蠶，并借助于天然的土地及氣候優(yōu)勢，大力發(fā)展絲織業(yè)、捕魚業(yè)、鹽業(yè)等手工業(yè)和商業(yè)生產(chǎn)。姜子牙是一個聰慧睿智的“若愚”商人，他勤奮能干，務實精明，擁有高尚的道德水平和文化素養(yǎng)，再加上他善于運用儒家推己及人的道德思維模式，仁義為先，處處體現(xiàn)著豫商樂善好施、以善濟眾的高貴品質(zhì)，他關(guān)心大眾百姓，盡心忠孝，為民為國。由此，他潛心經(jīng)營的齊國很快就繁榮昌盛起來，成為當時全國比較有名的商業(yè)大都市，姜子牙也成為了以商治國、立國的成功典范，為后人所津津樂道。
子貢、范蠡、弦高從商的“忠恕”之情強化了古代先秦豫商所具有的仁政智慧和商業(yè)德性，在此理念的指引下，先秦豫商以積極的入世態(tài)度和自強圖新的進取精神，把商業(yè)的德性文化落實到具體的個體生活和廣闊的社會實踐中去，維護了中華民族的整體利益，促進了社會的經(jīng)濟發(fā)展和道德完善。這樣的從商義舉深刻影響了后世豫商的道德思維方式，歷代豫商都以強烈的歷史使命感和高度的社會責任感，把“忠信仁德”作為自己從商的首要職責，強調(diào)正己施人、經(jīng)邦濟世，使得“忠恕”之道的真正內(nèi)涵和價值在不同的時期能充分展示，發(fā)揮它應有的意義和作用。秦代相國豫商呂不韋以經(jīng)商起家，善于長線投資，頗有政治頭腦和戰(zhàn)略眼光，以“奇貨可居”從商治國，為中國的統(tǒng)一貢獻很大，這主要源于他能忠信報國，以宏偉之志成就千古商業(yè)奇才。西漢有名豫商卜式以耕田畜牧為業(yè)集聚財富，當漢朝邊患四起，匈奴戰(zhàn)爭連年不斷，他依然顧全大局，以國為重，愿意捐出一半家產(chǎn)來資助邊防，甚得皇帝賞識，皇帝也以此來教化百姓，受此影響，當時還有豫商張長叔、李通等人曾幫助漢室復興。后來清代河南鞏義以康應魁為代表的康百萬莊園，也是一個典型事例，如今莊園里遺留下來眾多的匾、額、楹、聯(lián)，皆體現(xiàn)了康家“修己安人”的“忠恕”之情，還有康家有名家訓“留余”思想，也集中體現(xiàn)經(jīng)商的“忠恕”之道。諸如這些豫商都非常自覺的把自己從商致富生財與服務人民、振興國家、強盛民族結(jié)合起來，把國家和民族的利益看得高于一起，這些都是先秦豫商德性文化中“忠恕”之情的完美闡釋。
結(jié)論及啟示
我國經(jīng)濟的改革發(fā)展從到十八屆三中全會，儒家德性倫理文化映照下的商業(yè)經(jīng)濟發(fā)展模式一直以來都是中國經(jīng)濟社會發(fā)展的必然趨勢；而先秦豫商德性文化的內(nèi)涵價值強調(diào)，商業(yè)經(jīng)濟的主體踐行過程應該是在我國儒性道德倫理文化的支撐下才能正常運作，把經(jīng)濟發(fā)展的自我利益最大化和社會道德價值的最優(yōu)化真正的契合起來，進行互補，達到統(tǒng)一。此種道德價值標準和先秦豫商經(jīng)濟思想在一定程度上有著先天的內(nèi)在涵容性，像上面說到的“富而不驕，貧而不諂”的儒性商人子貢，“天下治生之祖”的商業(yè)祖師白圭，“富而好行其德” 的商圣范蠡，甚至包括后來“愿輸家財半助邊”的漢代商人卜式、“人有危難，傾財相助”，“義聲遍及長安”的唐代商人宋清，還有近代有名儒商張謇、陳嘉庚、盧作孚都是此類經(jīng)濟思想和德性文化完美融合的典型代表。當前中原經(jīng)濟的發(fā)展正處于關(guān)鍵時期，這種德性文化的內(nèi)涵價值為中原經(jīng)濟區(qū)的建設(shè)和發(fā)展起著重要的思想引導作用，并指引著“絲綢之路經(jīng)濟帶”建設(shè)更好的向前推進，在我國平衡東西部發(fā)展中發(fā)揮更大、更廣、更重要的作用。
參考文獻：
【關(guān)鍵詞】管理;物資;現(xiàn)代化
一、管理思維現(xiàn)代化
思維現(xiàn)代化是實現(xiàn)企業(yè)物資管理現(xiàn)代化的先導。
首先要有系統(tǒng)的觀念。系統(tǒng)是由一些相互聯(lián)系、相互制約的若干組成部分結(jié)合而成的、具有特定功能的一個有機整體(集合)。系統(tǒng)思維即把研究管理的對象作為系統(tǒng),從整體的角度把系統(tǒng)中的各個要素加以處理與協(xié)調(diào),使系統(tǒng)發(fā)揮出其最大效能的思維方法的總稱。系統(tǒng)工程既是一門綜合性的科學,又是一門現(xiàn)代化的組織管理技術(shù)。
其次要有全面質(zhì)量管理思想。全面質(zhì)量管理(TQM):是指在全面社會的推動下,企業(yè)中所有部門、所有組織、所有人員都以產(chǎn)品質(zhì)量為核心,把專業(yè)技術(shù)、管理技術(shù)、數(shù)理統(tǒng)計技術(shù)集合在一起,建立起一套科學嚴密高效的質(zhì)量保證體系,控制生產(chǎn)過程中影響質(zhì)量的因素,以優(yōu)質(zhì)的工作、最經(jīng)濟的辦法提供滿足用戶需要的產(chǎn)品的全部活動。
企業(yè)物資全面質(zhì)量管理主要有四個特點:①全面的管理,②全過程的管理,③全員參加的管理,④全部的方法。企業(yè)物資工作全面質(zhì)量管理的對象是物資供應對企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營活動的滿意程度,具體表現(xiàn)為以下幾個方面:①所供應的物資的技術(shù)特性滿足企業(yè)的質(zhì)量要求,通過正確的計劃采購、運輸、保管等工作為保證;②所供應的物資時效性強;③所供應的物資質(zhì)量可靠,品種齊全、數(shù)量足夠;④供應過程工作效率高、差錯少、費用低、物資流轉(zhuǎn)速度快。
二、管理組織現(xiàn)代化
管理組織現(xiàn)代化是指按合理組織生產(chǎn)的客觀規(guī)律建立管理機構(gòu)和規(guī)定管理職責。企業(yè)管理組織現(xiàn)代化的一個重要任務是建立與現(xiàn)代化企業(yè)制度相匹配的企業(yè)治理結(jié)構(gòu)和企業(yè)其他組織結(jié)構(gòu),嚴格企業(yè)的各級崗位責任制。現(xiàn)代化的管理機構(gòu)在應對外界環(huán)境的變化時,能夠作出及時積極的反應,迅速制定對策,保證各項工作有條不紊地展開。
根據(jù)物資部門的自身特點,它的組織形式可以是多種多樣的,例如直線制、矩陣制等。其中以矩陣制應用較為廣泛。矩陣制即目標管理制組織結(jié)構(gòu),它是一種多功能的、有效的組織機構(gòu)。其優(yōu)點為:①靈活機動性強,可應對多變環(huán)境中的多種情況;②便于協(xié)作,可調(diào)動多個管理職能部門;③有利于提高個人責任心及積極性;④發(fā)揮每個人的作用,提高了管理效率。
三、管理人才現(xiàn)代化
管理現(xiàn)代化的關(guān)鍵是人才現(xiàn)代化。在新的社會背景下,人才的競爭已成為世界著名企業(yè)之間的實際競爭。
1.企業(yè)人力資源管理
企業(yè)的人力資源即企業(yè)進行生產(chǎn)經(jīng)營活動需要的勞動力。人力資源管理是指各種社會組織對員工的招募、錄取、培訓、使用、升遷、調(diào)動、評價及合理開發(fā),并使人力和物力保持最佳比例的一系列管理活動的總稱。人力資源管理方式包括從數(shù)量上對企業(yè)人力資源的勞動管理和從質(zhì)量上對企業(yè)人力資源的行為管理。現(xiàn)代企業(yè)應注重企業(yè)人力資源的質(zhì)量管理,從過去粗放的經(jīng)營管理模式轉(zhuǎn)變?yōu)橐蕴岣呔C合效益的管理模式。
2.企業(yè)人力開發(fā)方法
①全員培訓隨著企業(yè)現(xiàn)代化的普及率越來越高,員工們現(xiàn)有知識既不能滿足企業(yè)的要求,也不利于個人素質(zhì)提高。進行定期的全員培訓,將企業(yè)的戰(zhàn)略目標更有效地迅速傳播到每一個員工,使他們掌握必要的生產(chǎn)經(jīng)營業(yè)務知識和技能,全心全意為企業(yè)服務。
②引進高素質(zhì)人才高素質(zhì)人才的引進可以迅速改變企業(yè),隨著企業(yè)人事制度改革的不斷深入發(fā)展,人才部門所有制將不復存在,企業(yè)引進高素質(zhì)人才會更強的生命力。
③調(diào)動現(xiàn)有員工積極性根據(jù)員工特長,給予員工合適的崗位,并通過員工的動態(tài)組合與職位相互交替輪換,提高企業(yè)整體功能,充分調(diào)動個人積極性。
3.人事激勵方法
企業(yè)的管理者在日常的管理活動中,通過已樹立的管理權(quán)威,干預并影響被管理者的行為,使每個人在達到個人目標的同時,實現(xiàn)企業(yè)的組織目標。這種行為從某種角度講就是激勵系統(tǒng)。
(1)人事激勵機制結(jié)構(gòu)
1)人事激勵機制的組成
①激勵對象。被激勵的特定人群。
②激勵因素。起到激勵作用的因素,例如升遷、金錢、職稱等。
③激勵因素的媒介。各種管理制度、管理決策、管理措施,尤指各種人事管理制度和人事決策。
2)激勵機制的運行方式
首先是將激勵因素轉(zhuǎn)化為人事管理制度、決定策略、采取措施的過程,即轉(zhuǎn)化過程;然后是將含有激勵因素的人事管理制度、決定策略、采取措施對員工施加影響的過程即刺激過程。
(2)人事激勵因素分析
人事激勵的重要一環(huán)即分析激勵因素,明確激勵的項目,運用合適的激勵方法。
1)對員工進行分類。根據(jù)職務的高低、工作項目的不同分類。
2)運用合適的方法,按照人員分類進行激勵因素調(diào)查。例如采用問卷調(diào)查法,將職員們所樂于接受的激勵因素調(diào)查出來。
3)對調(diào)查結(jié)果進行分析。采用圖表法等方法直觀表達。
4)繪制”激勵因素一覽表“,為制定人事制度時供決策者參考。
四、管理手段現(xiàn)代化
管理手段現(xiàn)代化是指企業(yè)管理中逐步采用電子計算器、現(xiàn)代通信技術(shù)、自動化控制技術(shù)等先進的管理手段,提高管理方法的速度和水平,使管理工作真正做到準確、及時、經(jīng)濟、高效。隨著計算機技術(shù)的發(fā)展及普及,各行各界管理領(lǐng)域普遍建立起以計算機為基礎(chǔ)的管理信息系統(tǒng)(MIS)。它不但能綜合物資流通過程中的信息,控制管理業(yè)務;而且能夠建立物資管理數(shù)據(jù)資源,有利于各種現(xiàn)代管理方法的實現(xiàn)。
以計算機為現(xiàn)代化管理手段,建立企業(yè)物資管理系統(tǒng),保障供應,壓縮成本,提高資源利用率,加強物資使用監(jiān)督,提高物資管理水平,對企業(yè)很有必要。
五、總述
物資管理現(xiàn)代化的五個方面是有機結(jié)合的,管理思維現(xiàn)代化是先導,管理組織現(xiàn)代化是保證,管理人才現(xiàn)代化是關(guān)鍵,管理手段現(xiàn)代化是條件。物資管理的好壞直接關(guān)系到相關(guān)部門的工作質(zhì)量與水平,物資管理作為后勤管理的重要部門,要率先實現(xiàn)現(xiàn)代化,實現(xiàn)降低成本、加速資金流轉(zhuǎn)、增強企業(yè)盈利、促進企業(yè)發(fā)展的重要作用。
參考文獻:
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一、長江上游的自然地理態(tài)勢
長江發(fā)源于我國青藏高原的唐古拉山，自西向東主要流經(jīng)四川、湖南、湖北、江蘇、江西、浙江等地，終在上海注入東海。全長6300公里，流域面積180余萬平方公里，為亞洲第一長河。位于長江上游地段的主要是青藏高原東緣的高原地區(qū)和四川盆地。據(jù)地質(zhì)學家考證，青藏高原遠在第三紀末期時，海拔僅一二千米，氣候溫暖濕潤，動植物資源十分豐富。后來，由于印度板塊與歐亞板塊發(fā)生猛烈碰撞，導致這一地帶隆起升高，形成面積達220萬平方公里，平均海拔4000米以上的巨大高原，號稱"世界屋脊"。青藏高原屬典型的高寒區(qū)，氣候條件惡劣，人類活動受到很大限制。史前時期更是如此，人口稀少，因而難以成為中國文明起源的核心地區(qū)。
四川盆地的自然環(huán)境和地理條件則非常優(yōu)越。自古以來就十分適合我們的祖先生存繁衍。四川盆地地處四川的東部，周圍高山環(huán)繞，盆地內(nèi)有連綿起伏的丘陵和我國西南最大的平原--成都平原。長江干流橫亙四川南部，其自北而南的岷江、沱江、嘉陵江、涪江和與從南向北流入長江的烏江、赤水河等大小支流的縱貫四川全境，構(gòu)成一個水網(wǎng)密布、幅員寬闊的流域之地。同時，長江干流及其支流沿岸發(fā)育了眾多地勢低緩的河谷臺地和山前地帶，這里土質(zhì)、水肥條件良好，有著理想的農(nóng)業(yè)起源的地理環(huán)境，是原始農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的有利地區(qū)。尤其是岷江支流，古代被當作長江正流，發(fā)源于岷山南麓。主要由岷江、湔江、石亭江、綿運河等河流自上游挾帶的大量泥沙流出山口沖積的扇形地連接而形成的成都平原，又叫川西平原，總面積達1.2余萬平方公里，約占全省面積的2.6%。這里土層深厚，富含鐵、鉀、磷等養(yǎng)料物質(zhì)，土質(zhì)疏松柔軟，易于農(nóng)業(yè)耕作，特別是水稻糧食作物的栽種。東部丘陵地帶土壤肥沃，旱地水田分布甚廣，適于多種農(nóng)作物生長，如水稻、小麥等。受地形影響，四川盆地北部有高聳入云的秦嶺、大巴山作天然屏障，冬季北方的寒冷氣流不易長驅(qū)直入，氣候溫暖；夏季因太平洋、印度洋暖濕氣流的影響，降水豐沛，形成這里溫暖濕潤的亞熱帶季風氣候。這種地理條件和氣候特點宜于農(nóng)業(yè)耕種，具有發(fā)展農(nóng)業(yè)的有利條件，同時動植物資源相當豐富，是我們先民棲息生存，農(nóng)業(yè)定居的理想場所。這些都為長江上游文明的起源、形成與發(fā)展提供了得天獨厚的條件和客觀的物質(zhì)基礎(chǔ)。
從大量發(fā)掘的考古材料中，我們可以了解到，早在舊石器時代，這一地區(qū)的氣候溫暖濕潤，就有人類狩獵采集，勞動生息，至今留下了許多豐富的文化遺存。50年代初，著名"資陽人"的頭骨化石(2)的發(fā)現(xiàn)，足以證明遠在數(shù)萬年至10萬年前，這里就是人類起源與發(fā)展的重要地區(qū)。70年代中期，漢源、銅梁、資陽等地又相繼發(fā)現(xiàn)了大量屬于舊石器時代時期的文化遺存(3)，并出土了一些打制石器。進入新石器時代后，考古發(fā)現(xiàn)的文化遺存分布更為廣泛，到目前為止，以川西成都平原為中心的長江上游地區(qū)已發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘的新石器時代遺址達200余處。可以看出，新石器時代遺存數(shù)量的增多，規(guī)模的擴大，人口的急劇增加，無疑標志著史前文化水平的發(fā)展和提高，進而為長江上游成為文明起源的核心地區(qū)提供了可能。此外，四川所處的地理位置也獨具特點，其北有古老的黃河流域文明，東鄰發(fā)達的長江中下游文明，南有云南早期元謀猿人的發(fā)現(xiàn)，如此良好的文化氛圍，極大地促進了長江上游文明的形成和走向成熟。
二、長江上游文明進程的探索
（一） 寶墩文化的發(fā)現(xiàn)，迎來長江上游文明的曙光。
大約從公元前4600年開始，長江上游出現(xiàn)了哨棚嘴文化(4)，其分布主要在今川東長江沿岸一帶。與此同時或稍晚一些，川西成都平原上發(fā)生了寶墩文化(5)。除此之外，川北的綿陽(6)、廣元(7)，川東北的通江(8)、巴中(9)，川西南的漢源獅子山(10)等地區(qū)也發(fā)現(xiàn)了有大量屬于新石器時代晚期的文化遺存。就目前諸遺存出土的考古材料看，它們都屬于同一個大的考古學文化范疇，其中，以川西成都平原的寶墩文化為中心。寶墩文化相當于中原的龍山文化時期。這時寶墩的農(nóng)業(yè)、手工業(yè)都很發(fā)達，并出現(xiàn)了多處大型中心聚落和城址，貧富分化明顯，表明至遲在新石器時代晚期，以成都平原為中心的長江中上游迎來了文明的曙光。
這一時期的生產(chǎn)工具主要是石器，以磨制為主，大多通體磨光，有的刃鋒銳利，留有明顯使用過的痕跡。與農(nóng)業(yè)有關(guān)的生產(chǎn)工具有石斧、石錛、石鑿、石刀和石鏟。可見，從清除雜草、開荒墾地、中耕播種到農(nóng)作物收割，工具種類齊全，反映當時的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)較為發(fā)達，人們主要過著農(nóng)業(yè)定居兼狩獵采集的生活。
陶器是人們的主要生活用具，僅寶墩遺址出土的陶器就達千余件(11)。制作方法為泥條盤筑加慢輪修整。經(jīng)慢輪修整后的器形規(guī)整，器表打磨光滑。很多器物采用分體制作，然后粘接。陶器中的圈足尊、喇叭口高領(lǐng)罐等器物及其紋飾的制作都相當精細，尤其喇叭口高領(lǐng)罐的火候較高，叩之有聲，可謂當時的精品，說明制陶技術(shù)已達到相當?shù)乃健Ｊ髦谱饕埠芫隆２糠质鬟x材考究，磨制細膩，如石鑿，磨制精細且規(guī)整，石質(zhì)較佳，個別似玉質(zhì)，幾可與玉器比美。由于石器制作技術(shù)的嫻熟，因而玉器的加工制造更加精美。這一時期發(fā)現(xiàn)的玉器多為墓中隨葬品。大量陶、石質(zhì)紡輪的出現(xiàn)，說明當時紡織業(yè)也很發(fā)達，男女有了分工。房屋為木骨泥墻，經(jīng)火烘烤，堅固結(jié)實，經(jīng)久耐用。正是由于有了夯筑技術(shù)，使得營建大規(guī)模的城垣成為可能。這時一座座頗具規(guī)模的古城先后相繼建立。
城址的出現(xiàn)是古代文明起源的重要標志。迄今長江上游發(fā)現(xiàn)的史前城址主要是成都平原的新津?qū)毝摘?12)、郫縣古城村(13)、都江堰芒城(14)、溫江魚鳧村(15)、崇州雙河村(16)和紫竹村(17)6座古城群，這是目前所知中國最早的古城群之一。6座城址均建在平原沖積扇河流形成的相對較高的臺地上，布局規(guī)整，大多呈方形或長方形。各城的面積大小不等，最小的都江堰芒城有12萬平方米，最大的寶墩龍馬古城達60萬平方米，其余在20萬-30萬平方米之間，這與長江中游的城址相當。城內(nèi)發(fā)現(xiàn)有大量的建筑遺跡、灰坑和墓葬，其中很多房屋的面積在10-50平方米左右。遺址的中心部分往往有少數(shù)面積甚大、規(guī)格頗高的中心聚落。1996年寶墩的鼓墩子發(fā)現(xiàn)一批規(guī)模較大的建筑群(18)，面積約3000平方米。鼓墩子在當時明顯高出四周地面約1米，且正好位于寶墩遺址中心，這似乎說明鼓墩子建筑群是一處明顯高于其它建筑的中心聚落。它的出現(xiàn)表明，寶墩社會已經(jīng)開始分化。只有當社會發(fā)展到一定階段，出現(xiàn)了統(tǒng)治階層，才有必要建造如此規(guī)模的中心聚落。因此，這種大型中心聚落可能就是上層統(tǒng)治者活動、居住的處所。
無獨有偶，1997年郫縣古城村遺址中部又發(fā)現(xiàn)了一座平面呈長方形，方向為西北-東南向，長約50米，寬11米，面積達550平方米的大型建筑(19)。該房址未發(fā)現(xiàn)有隔墻遺跡，此房間應為一個寬度不大，進深很長的通間，推測可能還有大型梁架結(jié)構(gòu)。這與一般的建筑不同，當不是一般性居址。據(jù)房內(nèi)留存的5個長方形臺子分析，5個臺子系卵石砌成，橫向陳列于房址的中心部位，頗有規(guī)律，顯然是有目的而為之。這很可能為一座大型宮殿或宗廟一類的禮制性建筑，應是當時上層統(tǒng)治者宗教祭祀和政治活動的中心所在。6座城址的四周均修筑有高大的城垣，至今這些城址地面上還殘留有很多較完好的城垣遺跡。這些城垣采用夯土建成，夯層清楚，夯面緊密，出現(xiàn)了版狀夯土工具，一般長多達50厘米、寬10厘米左右，這為修建大型城垣提供了條件。如，新津?qū)毝正堮R古城垣(20)，其周長3200米，寬8-31米以上，高度超過4米，土方量初步推算在25萬立方米以上。如此厚實的巨大城垣，連同城內(nèi)的大片房屋，尤其是城址中心部位的大型聚落建筑，我們認為，寶墩文化的這些城址已基本具備了城的條件，而且可能已是某種意義上的都城。因此可以說，至遲在新石器時代晚期，以成都平原為中心的長江上游地區(qū)已經(jīng)邁進了文明的門檻。
寶墩農(nóng)業(yè)和手工業(yè)的發(fā)展，增加了財富的積累，也加深了貧富的分化，這在墓葬規(guī)模和墓中隨葬品方面表現(xiàn)得尤為突出。寶墩文化的墓葬均為長方形豎穴土坑墓。墓中隨葬品的有無、多少在不同遺址中不盡相同。有的墓中不但隨葬品多，有時還隨葬一些珍貴物品，有的墓中隨葬品則十分簡陋，有的甚至一無所有。新津?qū)毝者z址僅見的5座墓中均無隨葬品(21)，成都十街坊遺址的19座墓中有7座中隨葬骨器(22)，而廣漢三星堆遺址的仁勝墓地則隨葬玉石器(23)。由此可見，當時只有極少數(shù)貴族統(tǒng)治者擁有巨大的財富。
財富的集中也刺激了掠奪性戰(zhàn)爭的發(fā)生。早期四川境內(nèi)，部落民族眾多，大小諸侯國林立。原始社會末期，各部落為了擴充實力，不惜強取掠奪他人的資源和財富，因而戰(zhàn)爭烽煙四起，連綿不斷。為了免受戰(zhàn)爭的慘禍，更為了抗擊強敵的入侵，各部落首領(lǐng)紛紛在其住地周圍筑墻挖溝，造城設(shè)關(guān)。于是，一批規(guī)模空前的城址群在川西成都平原猶如雨后春筍般拔地而起，并成為當時成都平原上一道獨特的人文景觀。寶墩龍馬厚實高大的城垣也反映了當時這一地區(qū)戰(zhàn)爭的頻繁和激烈程度。這時還出現(xiàn)了專門性的兵器，如石鉞等，制作精致。隨著階級對立的加劇，貧富懸殊的加大，戰(zhàn)爭變得愈加頻繁和激烈。社會處在劇烈動蕩和進一步分化中，同時也在迅速進步與向前發(fā)展之中，隨之而來的將是一個嶄新的、高度發(fā)達的社會文明--三星堆文明。
（二）沉睡三千余年的三星堆文明的蘇醒，長江上游文明引起世人的關(guān)注。
大約從公元前3700年開始，長江上游進入了三星堆文化時期。這時，哨棚嘴文化和寶墩文化先后相繼衰落，代之而起的是一種以陶小平底罐、高柄豆、鳥首形器等為特色的新型的考古學文化，以成都平原的廣漢三星堆遺址(24)為代表，故稱"三星堆文化"。該文化在承繼寶墩文化因素的同時，又受到中原二里頭文化的強烈影響--中原二里頭文化南浸，最初在長江中游鄂西地區(qū)稍作停留，然后由鄂西地區(qū)溯長江西上進入四川東部，再由此折而西北上，最后向川西成都平原滲透，三星堆文化就是在這股強大外力的作用下產(chǎn)生，并進而發(fā)展為三星堆文明。與三星堆文化相類似的古文化遺存，主要有川西的成都、雅安、漢源和川東北的閬中以及川東的長江沿岸一帶，初期階段長江中游的鄂西地區(qū)亦成為三星堆文化的分布范圍。在這樣遼闊的地域內(nèi)表現(xiàn)出三星堆文化的特色，反映了該文化興盛強大的歷史面貌。這一時期三星堆遺址所出規(guī)模宏大的銅器物群，表明三星堆文化已進入青銅時代，特別是兩個大型祭祀坑和數(shù)以千計的銅、金、玉、石、陶等不同質(zhì)地的禮器、神器、祭品的出土，以及三星堆大型中心聚落和厚實高大的城垣的發(fā)現(xiàn)，都展示出以成都平原為中心的長江上游文明已經(jīng)正式形成。
三星堆文化的農(nóng)業(yè)有了更大的發(fā)展。生產(chǎn)工具數(shù)量增加，種類也有所增多。尤其是鋤形器的出現(xiàn)，表明當時已進入鋤耕農(nóng)業(yè)階段。谷物收割工具石刀形制的改進，提高了勞動效率。成堆的獸骨和大量和陶塑銅制動物，表現(xiàn)出畜牧業(yè)發(fā)展很快。眾多銅制陶質(zhì)酒器的出土，既反映了釀酒業(yè)的發(fā)展，也表明糧食有了剩余。
手工業(yè)方面，新出現(xiàn)了制銅業(yè)。三星堆出土的青銅器多達500余件(25)，有銅雕像群、禮器、神器、法器等種類。如此規(guī)模的青銅器物群反映了當時青銅鑄造業(yè)的高度發(fā)達。這批銅器體形高大，紋飾繁縟，足見青銅的冶煉與焊鉚連接技術(shù)已具有相當先進的水平。其制作工藝之精湛與造型之精美，在同時代諸考古文化中無與倫比。玉石器的加工制造向高精化發(fā)展，且數(shù)量大增，件件珍貴。玉器制作較好地運用了鋸、鑿、挖、琢、鉆、磨、雕刻、拋光等工藝。有些玉器上的透雕和線刻畫堪稱藝術(shù)珍品，有些玉器制作規(guī)整細致，以玉璋最為引人注目。其特點大而薄，長度一般在20-60厘米之間，最長者在1米以上，而厚度僅1厘米左右，凡此等等，無一不顯示了當時玉石器加工技術(shù)的高超和嫻熟。陶器制作有了新的發(fā)展，地方特色鮮明，器形以高柄豆、、小平底罐、圈足盤、壺、瓶、鳥首形器等構(gòu)成這一時期最重要的陶器物群。發(fā)現(xiàn)數(shù)萬余件陶器、陶片。部分陶器采用了輪制技術(shù)，紋飾十分豐富。大型夯土、土坯磚城垣和木構(gòu)梁架中心建筑群的出現(xiàn)，表明建筑技術(shù)已達到相當高的水平。不同質(zhì)地、多種形制紡輪的出土，說明紡織業(yè)的進一步發(fā)展，尤其是青銅大立人像身著的長襟"燕尾"服飾(26)，顯示了當時縫紉和刺繡織錦技藝之高超水平。金器加工、漆器制造和釀酒業(yè)也有很大發(fā)展。可以看出，這一時期的手工業(yè)門類齊全，銅器、玉石禮器和陶器的數(shù)量具有相當規(guī)模，其加工制作技藝更勝一籌，且擁有獨立的制造加工作坊和一大批脫離農(nóng)業(yè)生產(chǎn)而專門從事各種手工業(yè)生產(chǎn)、技術(shù)非常熟練的工匠，說明當時已完成第二次社會大分工：手工業(yè)從農(nóng)業(yè)中分離出來成為一個獨立的經(jīng)濟行業(yè)。
此外，三星堆遺址還出土數(shù)量眾多的海貝、銅貝和玉石璧瑗(27)，反映商品交換、貨幣經(jīng)濟已經(jīng)出現(xiàn)，說明第三次社會大分工已經(jīng)開始。
總之，三星堆文化時期，農(nóng)業(yè)、手工業(yè)的高度發(fā)展，商業(yè)貿(mào)易的迅速出現(xiàn)，推動了社會生產(chǎn)關(guān)系的巨大變化。雄厚的經(jīng)濟基礎(chǔ)為三星堆上層建筑提供了強大的物質(zhì)保證。這時的三星堆已是一個規(guī)模宏大，功能設(shè)施齊備，具有了國都性質(zhì)的政治、經(jīng)濟和文化的中心。三星堆遺址(28)位于成都平原廣漢市境內(nèi)的鴨子河與牧馬河之間的臺地上，是目前長江上游地區(qū)發(fā)現(xiàn)的諸遺址中最為重要的考古文化遺址。這是一個由30余個文化點構(gòu)成6個大的遺址分布區(qū)域，共同組成總面積達12平方公里的大型遺址群。考古發(fā)現(xiàn)三星堆遺址東、南、西三面為人工夯筑城垣，北面以鴨子河作天然屏障而形成的面積達3.5平方公里的大型古城，這樣大的城址在全國尚屬罕見。古城布局不太規(guī)整，南寬北窄呈梯形狀。東城墻由主城墻、內(nèi)城墻和外城墻三部分組成。主城墻頂部系用土坯磚作為建筑材料，這在同時期的城墻修筑中是少見的。城內(nèi)發(fā)現(xiàn)大量的建筑遺跡，現(xiàn)已發(fā)掘房屋40多間。房面分方形、長方形和圓形，以方形和長方形為主。有面積僅10平方米的平民小房，也有面積超過60平方米，其中，最大的一間進深8.7米，面闊23米，面積達200平方米，且數(shù)間相連，并具有木構(gòu)梁架的大型宮殿式建筑。房址間有散水設(shè)施和引水出城的溝渠。這樣精心建造的大型聚落，足見其規(guī)格之高，表明它是上層統(tǒng)治者集團活動的處所。同時，居住區(qū)發(fā)現(xiàn)有豐富的陶器生活用器。陶酒器獨領(lǐng)，釀酒的高領(lǐng)大罐，飲酒的觚、杯，盛酒的甕、罐、壺，溫酒的以及舀酒的勺，一應俱全。陶食器數(shù)量也很多，碗、碟、盤、豆、罐等日常生活用具，應有盡有。各種精美的工藝陶塑有虎、象、牛、豬、羊、魚、蛙等，如此之多的陶塑工藝品出土，這在同時期諸遺址中是絕無僅有的。玉石器主要是璋、璧、圭、琮、矛、斧、斤等高檔消費品。還有雕花鏤孔的漆木器。等等。這些豐富的生活用品和高檔消費品顯然不是為一般平民所擁有，而是為少數(shù)貴族統(tǒng)治者所壟斷，進一步說明三星堆遺址當是一批社會地位頗高、且掌握一定權(quán)力的特殊階層活動的中心。該遺址出土的兩件雙手反縛、跪坐的石人雕像，應為奴隸形象，反映了奴隸制已經(jīng)存在，階級發(fā)生了嚴重分化。
更為重要的是1986年三星堆發(fā)現(xiàn)了兩個大型祭祀坑(29)。坑內(nèi)有次序地分層堆滿了各種形制奇特，不同質(zhì)地的玉石禮器、金器、青銅人像、象牙、骨渣等數(shù)以千計的文物精華。這些器物不僅在四川是首次發(fā)現(xiàn)，而且在全國也極為罕見。如金杖(30)，長1.42米，重近500克，刻有精美的魚鳥圖案和人頭像，這是國王至高無上的統(tǒng)治權(quán)力的象征，是國王最高權(quán)力的標志物。數(shù)十件與真人大小相仿、神態(tài)各異的青銅人像和人面像，代表各諸侯首領(lǐng)，其中高達2.62米，重180多公斤的青銅大立人像(31)，是目前所知我國最大的青銅雕像，有"東方巨人"之稱，這應是以巫師身份出現(xiàn)的國王，表明當時國王是集政權(quán)、神權(quán)于一身，三星堆是一個政教合一的國家實體。兩株高大的青銅神樹作為溝天通地的祭祀用具最為引人注目，青銅、尊作為禮儀用器，其他各類銅器都具有宗教祭祀的性質(zhì)。玉石器也是如此，其禮儀用器多達千件，玉琮、玉璧用于宗教儀典，玉斧、玉戈、玉矛、玉劍作為儀仗，象征威武的軍權(quán)，玉璋代表禮儀用器。象牙、海貝等為奉獻給神靈的祭品。可以看出，當時三星堆已經(jīng)形成了一套較為完善的禮制體系。如此隆重盛大的祭祀活動必定是一個實力強大的王國，以及一個享有崇高威望、擁有最高權(quán)力的國王才有能力舉辦這樣的活動。城內(nèi)還發(fā)現(xiàn)有制陶窯址、玉石器加工作坊以及大量的手工成品、半成品、坯料磨石等。遺址內(nèi)出土的陶質(zhì)坩鍋、青銅熔渣結(jié)核和鑄造青銅器的泥芯，也表明這里已擁有大型鑄銅作坊。毋容置疑，三星堆所出土的大量精品文物非本地制造莫屬。以上各個方面無一不透射出濃濃的王都氣息，反映三星堆正處在一個興盛的奴隸制國家時期。
早期殷商有"國之大事，在祀與戎"的觀念。祭祀與戰(zhàn)爭相提并論，同時被看作為國家的頭等大事。而三星堆高度發(fā)達的青銅文化和眾多玉石器精華，以及大量金器、象牙、海貝等重器都出現(xiàn)在兩個大型祭祀坑內(nèi)，足見，宗教祭祀在當時三星堆社會中占有舉足輕重的地位。戰(zhàn)爭是階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物。三星堆遺址出土數(shù)十件青銅、玉石兵器，說明當時戰(zhàn)爭的激烈和經(jīng)常化。當戰(zhàn)爭發(fā)展到一定程度和一定規(guī)模時，必然會產(chǎn)生強大的軍隊。三星堆遺址出土的神器底座發(fā)現(xiàn)有武士雕像，反映了軍隊已經(jīng)出現(xiàn)。軍隊是國家運轉(zhuǎn)的重要機器，因而軍隊的出現(xiàn)，標志著奴隸國家已經(jīng)建立。國家乃文明的集中表現(xiàn)。至此，一個嶄新的、高度發(fā)達的長江上游文明--三星堆文明已經(jīng)走向成熟，成為中華文明的重要組成部分。
（三）十二橋、金沙遺址的發(fā)掘，展現(xiàn)長江上游文明進程的步伐。
大約從公元3100年開始，盛極一時的三星堆古城突然被廢棄，舉世矚目的三星堆文明亦隨之終止了在該地的發(fā)展，神秘地消失在茫茫的歷史長河之中。這時，有著與三星堆同樣發(fā)達的十二橋文化(32)在成都地區(qū)悄然興起，其時間從商代晚期經(jīng)西周到春秋中期，形成了長江上游文明在成都平原繼續(xù)發(fā)展的歷程。十二橋文化完全是從三星堆文化中脫胎發(fā)展而來。前期承襲了大量三星堆文化因素，到十二橋文化后期，三星堆文化基本消失，新的十二橋文化面貌開始出現(xiàn)。十二橋文化仍以成都平原為中心，其分布范圍為川西的青衣江大渡河流域、川中的嘉陵江流域、川東長江沿岸(33)、長江中游的鄂西地區(qū)以及陜南漢中地區(qū)(34)都發(fā)現(xiàn)有相類似的古文化遺存。十二橋、羊子山、金沙等重要遺址所出的遺跡和遺物，展現(xiàn)了長江上游文明發(fā)展前進的步伐。
這一時期與農(nóng)業(yè)有關(guān)的生產(chǎn)工具又有所增加，新出現(xiàn)了大量的翻土工具--鹿角器(35)。多種耕作農(nóng)具的使用，表明了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)水平的進一步發(fā)展和提高。防洪灌溉技術(shù)日趨成熟，出現(xiàn)了多處農(nóng)田水利工程和治水設(shè)施。1985年在方池街遺址(36)發(fā)現(xiàn)一處系人工用竹篾絡(luò)卵礫石砌筑的水利工程，這是目前成都平原發(fā)現(xiàn)最早的水利工程。大量動物骨骼的出土，反映了家畜飼養(yǎng)業(yè)的進一步發(fā)展。據(jù)方池街、指揮街等遺址的動物骨骼鑒定材料(37)證實，家養(yǎng)動物有豬、狗、牛、羊、雞等種類，其中家豬的材料最為豐富，約占家養(yǎng)動物的75%。家豬又"以半年至一年半之間個體為主"。可見，大多數(shù)已為成年豬。家豬的飼養(yǎng)與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展有著密切的聯(lián)系，反映了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)水平的提高。
陶器制作技術(shù)也有進一步發(fā)展，種類更加豐富，以夾砂陶、灰陶為主。典型陶器以尖底器、喇叭口罐為重要特色，并貫穿始終，前期繼承三星堆文化因素，后期大量出現(xiàn)繩紋罐、釜和甕。玉石器加工制作更加精細，打磨更加規(guī)整，器表光潔，玉器的開料使用線割、鋸割、板割等多種方法。金器獨具特色，金沙發(fā)現(xiàn)近300件。其加工制作技術(shù)更加精湛和嫻熟，不少金器成為同時期金器加工之代表作。銅器數(shù)量大大增加，僅金沙遺址出土的銅器就達700余件，多數(shù)器型偏小，制作更加精美，工序也較為復雜，很多器型從三星堆沿襲而來。大量磨制精細的穿眼骨針的出現(xiàn)，反映了紡織縫紉業(yè)的進一步發(fā)展。建筑形式多種多樣，有木骨泥墻式建筑群，也有大型干欄式木構(gòu)建筑群。
十二橋文化大型遺址群主要分布于成都平原的腹心地帶，即今成都市區(qū)偏西。自西向東由撫琴小區(qū)(38)、十二橋(39)、方池街(40)、指揮街(41)、岷山飯店、岷江小區(qū)(42)和目前正在發(fā)掘的金沙遺址(43)等組成，綿延10余公里。十二橋遺址為一處商代大型干欄式木構(gòu)建筑群，位于今成都市區(qū)十二橋。該遺址占地面積超過1.5萬平方米，其中，木結(jié)構(gòu)建筑分布近1萬平方米。有屋面懸空，下為木樁支撐，平面呈長方形的干欄式小型房屋，也有地梁直接與地面接觸的大型建筑。有長約12米的地梁，其上鑿有規(guī)整的方形和圓形卯孔，柱洞縱橫對應整齊，推測上部已形成較為規(guī)矩的大型梁架結(jié)構(gòu)。很有可能這是帶有廡廊的大型宮殿類建筑。小型房屋與大型宮殿建筑相互連接，互為配套，構(gòu)成一個規(guī)模龐大的木構(gòu)建筑群。
目前正在發(fā)掘的金沙遺址位于成都市區(qū)西郊，現(xiàn)已探明的分布面積約3平方米公里。盡管至今尚未發(fā)現(xiàn)城垣遺跡，但從已發(fā)現(xiàn)的大規(guī)模建筑、灰坑、墓葬等遺跡和眾多驚世駭俗的珍貴遺物來看，足以說明成都就是繼三星堆后又一個國家級的重要都邑所在地。考古發(fā)現(xiàn)該遺址內(nèi)有一定規(guī)劃和功能分區(qū)，每個區(qū)內(nèi)又有一定的布局結(jié)構(gòu)。三合花園宮殿區(qū)發(fā)現(xiàn)大量房屋基址，其中有5座房址，均為大型排房建筑，布局很有規(guī)律，長度20米以上，最大的一座F6寬近8米，長度在54.8米以上，至少有5個開間，面積在430平方米以上。這種成組的大型排房建筑可能是宮殿性建筑。遺址中南部出土大量房屋建筑，紅燒土堆積，成排的窯穴，400余個灰坑，90多座墓葬，陶窯數(shù)座以及數(shù)以萬計的陶器日常用器和一部分玉石器、金器、銅器等文物精華。陶窯均為小型饅頭窯，面積約6平方米。由工作面、窯門、火膛、窯室組成。窯室多呈前低后高的斜坡狀，是目前四川發(fā)現(xiàn)的時代最早的窯址群。表明這是生活居住區(qū)、作坊加工區(qū)和一小型墓葬區(qū)。遺址內(nèi)諸如跪人、臥虎、盤蛇等眾多圓雕石像在國內(nèi)尚屬首次發(fā)現(xiàn)。墓葬區(qū)在遺址中部體育公園一帶。遺址東部是宗教儀式活動區(qū)，也是金沙遺址最重要的遺存分布區(qū)，這里約8000平方米的范圍內(nèi)出土了大量精美絕倫的珍貴文物，金器、銅器、玉石器等禮儀用器2000余件以及眾多的象牙、龜甲等祭祀珍品。該區(qū)還發(fā)現(xiàn)了三處特殊的祭祀遺跡：一是象牙堆積坑。坑內(nèi)有規(guī)律地平行放置大量象牙，最長者近1.5米。從斷面觀察，共分8層。數(shù)以噸計的象牙出土為全國所罕見。伴出有玉器和銅器；二是石璧、石斧、石璋形器半成品分布區(qū)，面積約300平方米；三是成片的野豬獠牙、鹿角、象牙、陶器、美石集中分布，面積約300平方米。金沙遺址出土的重器，如金冠帶，系用金條錘打而成，長59厘米，寬4厘米，其組合圖案與廣漢三星堆金杖上的魚鳥圖案和人頭像十分相似，同樣具有王權(quán)的象征。玉器歷來作為貴重物品，上乘的玉器價值連城。遺址內(nèi)出土的玉器主要是禮器，數(shù)量之多，達900余件，是目前我國出土玉器最多的遺址。其品種齊全，幾乎囊括了中國青銅時代玉器的主要種類，很多玉器還是第一次出土。以上都是一般邑聚所無法比擬的，居住在宮殿中的不是一般的部落首領(lǐng)，應是國家的統(tǒng)治者。
1956年羊子山發(fā)現(xiàn)的大型土臺是目前我國先秦時期發(fā)現(xiàn)最大的禮儀性地面建筑。該土臺為四方形臺階式建筑，臺身占地面積約1萬平方米，高10余米，厚6米，分上下三層。邊墻用泥磚壘砌，中用填土夯實。估算用泥磚約130萬塊，土方在7萬立方米以上(44)。規(guī)模如此宏大，雄偉氣派，儼然是一座國家級的祭祀土臺，是當時這一地區(qū)舉行國祭活動的重要場所。可以看出，商周時期的成都已經(jīng)形成一個綜合國力十分強大的政治、經(jīng)濟和文化中心。這一時期方池街、金沙遺址大量石人跪坐、雙手反縛奴隸雕像的出土，反映階級分化進一步加劇，奴隸制國家已經(jīng)發(fā)展狀大。貧富懸殊更加明顯，表現(xiàn)在墓葬中，約半數(shù)墓葬無隨葬品，有隨葬品的器物也不多，主要是陶器，只有5座墓隨葬器物豐富，有陶器和一定數(shù)量的銅器、玉器，說明財富愈加集中在少數(shù)人手里。這樣，必然會導致掠奪性戰(zhàn)爭的經(jīng)常發(fā)生。這時出現(xiàn)了大量的銅制玉石兵器、如戈、矛、劍、鉞等。彭縣竹瓦街西周銅器窖藏(45)的5件一組的列和戈、矛、劍、戟等兵器同放在一個大陶缸中，寓意深刻，說明"國之大事，在祀與戎"的觀念進一步得到了體現(xiàn)。正是在這種情況下，四川盆地迎來了又一個青銅文化的高峰，墓葬文化異彩紛呈，長江上游文明進入了新的發(fā)展時期。 （四）高度發(fā)達的青銅文化與墓葬文化并駕齊驅(qū)，共同演繹長江上游文明的繁榮。
大約公元前2500年開始，長江上游進入晚期巴蜀文化時期。考古發(fā)現(xiàn)這一階段長江上游地區(qū)的文化遺存非常豐富，四川的巴蜀文化一枝獨秀。出土文物以青銅器最為豐富，種類繁多，特色鮮明。發(fā)掘的遺跡主要為墓葬群，形制獨特，頗具規(guī)模。無疑反映了春秋戰(zhàn)國時期巴蜀青銅器文化和墓葬文化的高度發(fā)達，正是它們把長江上游文明推到了發(fā)展的頂峰。這一階段前期文化面貌沿襲了一些十二橋文化因素，自中期楚文化開始浸入，并逐漸產(chǎn)生影響。晚期巴蜀青銅文化的分布主要在成都地區(qū)，其范圍包括四川各地以及陜南的漢中、長江中游的鄂西地區(qū)、貴州的北部、涼山、阿壩等周鄰地區(qū)。
這一時期出現(xiàn)了大量青銅農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具，提高了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力發(fā)展水平。尤其是舉世聞名的都江堰水利工程的興修，起到了"引水以灌田，分洪以減災"的雙重作用。從此，成都平原享有"天府之國"(46)的美稱。
陶器以夾砂陶為主，陶色以灰陶、灰黑陶、灰褐陶為最多。典型的陶器物群有釜、鍪、罐、缽等圜底器型和喇叭狀小圈足豆、尖底盞、瓶、盆、器蓋等。漆器制造業(yè)相當發(fā)達。這一時期出土的數(shù)量、種類都很多，大多為木胎漆器，其制作髹黑漆再朱繪紋樣。繪畫的手法單線勾勒加平涂。漆色有紅、黑、棕三種。制銅業(yè)得到前所未有的發(fā)展，出土了一批特色鮮明、制作精美、組合規(guī)整的青銅器物群，有炊器、禮器、兵器、工具、樂器以及特殊的巴蜀圖語、巴蜀印章和帶鉤，反映了四川盆地的青銅文化又一次興盛起來。墓葬有船棺葬、土坑墓、木槨墓和懸棺葬。以獨木舟式的船棺葬最具特色，也是這時期最具代表性的墓葬。各墓形制獨特，規(guī)模往往很大，如成都商業(yè)街船棺墓(47)，為同時期的墓葬所少見。墓葬文化異軍突起，豐富了晚期巴蜀文化的內(nèi)涵。目前的考古材料發(fā)現(xiàn)，這一時期的青銅器主要出土于墓葬中，為墓中隨葬物品。據(jù)墓葬規(guī)模和出土文物推測，這些墓主要為王侯一級壽終正寢之地。且看新都大墓遺存(48)，其木槨長8.3米，寬6.76米，用木枋把槨內(nèi)隔成棺室和八個邊箱。僅該墓就出土青銅禮器多達188件，共20多個種類。有鼎、、、敦、壺、豆、釜、鍪、甑等飲食器，戈、矛、鉞、短劍等兵器，削、鑿、斤、鋸、雕刀等工具。槨內(nèi)還有小件銅器數(shù)十件，一方3.5厘米的"巴蜀圖語"印章頗引人注目。另一件漆耳環(huán)，內(nèi)底也繪有"巴蜀圖語"符號。由此推論這可能是蜀開明九至十一世王侯的墓地。成都市百花潭十號長方形土坑豎穴墓(49)，也發(fā)現(xiàn)有銅器47件，主要為禮器、兵器、工具等。1972年在涪陵小田溪清理發(fā)掘的三座墓葬(50)，可作為川東地區(qū)戰(zhàn)國青銅文化的代表。計出土文物180余件，絕大多數(shù)是青銅禮器。有大型銅編鐘一套，共14枚，大小依次遞減，厚薄不一，顯系因音質(zhì)而定。另有錯銀獸頭飾件4件和錯銀云水紋銅壺、縷空雙龍紋方鏡、虎紐钅享于各1件。這些鑄造精美、數(shù)量眾多的青銅禮器表明，這里可能是巴國王侯的陵墓區(qū)。
2000年成都市區(qū)商業(yè)街發(fā)現(xiàn)一座大型船棺墓(51)。該墓為一墓葬群，是一座大型長方形多棺合葬的土坑豎穴墓。墓長約30.5米，寬約21米，殘深約2.5米，面積約620平方米。墓向為東北--西南向。據(jù)考古發(fā)掘者分析，整個墓坑若不遭到破壞，葬具總量應有35具以上。墓坑現(xiàn)存葬具17具。其中，船棺9具，獨木棺8具。船棺一般長約10.3-11.3米，直徑約1.6-1.7米，帶蓋約2米高，最大的一具則長達18.8米。如此數(shù)量之多，體量之大，堪稱全國之最。整個葬具用上等整木楠樹木刳鑿而成，形似獨木舟。船棺的隨葬器物相當豐富，有陶、銅、漆、竹木器等種類。以漆木器數(shù)量較多，造型精美，保存完好，漆器類型有耳環(huán)、盤、盒、簋、案、基座、梳子以及漆木器構(gòu)件等。獨木棺為陪葬（殉葬）棺木，只發(fā)現(xiàn)少量陶器，銅器僅2件，漆木器基本不見。其棺木也要比船棺的簡陋許多。在墓坑之上還發(fā)現(xiàn)有規(guī)模同樣宏大的地面建筑遺跡(52)，布局規(guī)整，呈長方形狀，現(xiàn)總長約38.5米，寬約20.5米，分為前后兩部分，范圍與墓坑基本一致。這種地面建筑與宗廟性質(zhì)相似，主要是供祭祀之用。出土的遺跡、遺物諸如規(guī)模宏大的墓坑及其地面建筑、巨型船棺、多具殉葬的棺木、精美亮麗的漆器，尤其是大型編鐘或編管漆基座表明，這是一處極為罕見的大型墓葬，充分顯示了墓主人生前顯赫的身份和崇高的社會地位，估計這是古蜀國開明王朝的王族墓地。可以看出，這一時期正是川東巴國與川西成都平原蜀國高度發(fā)達的青銅文化與墓葬文化，共同演繹了長江上游文明的繁榮。
一、 結(jié)尾
戰(zhàn)國末年，全國形勢緊張嚴峻，中原七雄紛爭，諸侯割據(jù)。而長江上游的巴蜀，人口眾多，物產(chǎn)豐饒，戰(zhàn)略位置重要，成了秦稱霸中原，統(tǒng)一全國的首選目標。公元前316年，秦揮兵南下，一舉滅掉了巴蜀。從此巴蜀納入秦的統(tǒng)治之下，秦從政治、經(jīng)濟、文化各個方面影響著巴蜀。秦文化大量滲透進來，巴蜀文化受到強烈沖擊，到西漢中期，歷經(jīng)二千余年的巴蜀文化最終融合于統(tǒng)一多元的中華民族之中。同樣，以成都平原為中心的長江上游文明從起源、形成到發(fā)展，經(jīng)過漫長而艱辛的歷程，一度成為中國古代文明百花園中一顆璀璨的明珠。然而，百川歸大海。長江上游文明最后匯入到統(tǒng)一多模式的中華文明大家庭中，這是歷史的必然。 注釋：
（1）（5）（32）江章華、、張擎：《成都平原先秦文化初論》，《考古學報》2002年
1期。
（2）《資陽人》，中國科學出版社1957年。
（3）《四川文物考古工作三十年》，載《文物考古的工作三十年》，文物出版社。
（4）（33）江章華：《川東長江沿岸先秦考古學文化的初步分析》，《中華文化論壇》200
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（6）《四川綿陽邊堆山新石器時代遺址調(diào)查簡報》，《考古》1990年4期。
（7）王仁湘、葉茂林：《四川盆地北緣新石器時代考古新收獲》，《三星堆與巴蜀文化》
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（8）《通江縣擂鼓寨遺址試掘報告》，《四川考古論文集》，文物出版社1998年。
（9）雷雨、陳德安：《巴中月亮巖和通江擂鼓寨遺址調(diào)查簡報》，《四川文物》1991年6期
。
（10）馬繼賢：《漢源縣獅子山新石時代遺址》，《中國考古學年鑒1991》，文物出版社19
92年。
（11）（12）（20）（21）《四川新津?qū)毝者z址1996年發(fā)掘簡報》，《考古》1998年1期。
（13）（19）《四川郫縣古址村遺址1996年發(fā)掘簡報》，《文物》1999年1期。
（14）《四川都江堰市芒址遺址發(fā)掘簡報》，《考古》1999年7期。
（15）《四川溫江魚鳧村遺址1996年發(fā)掘簡報》，《文物》1998年12期。
（16）（17）（18）江章華、、張擎：《成都平原早期史前城址及其考古學文化初論》
，《蘇秉琦與當中國考古學》，科學出版社，2001年。
（22）（23）朱章義、張擎、王方：《成都金沙遺址的發(fā)現(xiàn)、發(fā)掘與意義》，《四川文物》
2002年2期。
（24）（28）《廣漢三星堆遺址，》《考古學報》1987年2期。
（25）（27）（29）（30）《廣漢三星堆遺址一號祭祀坑發(fā)掘簡報》，《文物》1987年10期
；《廣漢三星堆二號祭祀坑發(fā)掘報》，《文物》1989年1期。
（26）《廣漢三星堆二號祭祀坑發(fā)掘報》，《文物》1989年1期。
（30）《廣漢三星堆遺址一號祭祀坑發(fā)掘簡報》，《文物》1987年10期。
（34）李伯謙：《城固銅器群與早期蜀文化》，《考古與文物》1983年2期。
（35）（39）《成都十二橋商代建筑遺址第一期發(fā)掘簡報》，《文物》1987年12期。
（36）（38）（40）：《成都市巴蜀文化遺址的新發(fā)現(xiàn)》，《巴蜀歷史·民族·考古·
文化》，巴蜀書社，1991年。
(37)朱才伐：《成都指揮街周代遺址發(fā)掘報告》（動物骨骼鑒定），《南方民族考古》1987
年第一輯；《成都巴蜀文化遺址中哺乳動物化石》，油印稿。
（41）《成都指揮街周代遺址發(fā)掘報告》，《南方民族考古》1987年第一輯。
（42）資料現(xiàn)存成都博物館和成都市文物考古研究所。
（43）張擎、周志清、朱章義：《成都金沙遺址的發(fā)現(xiàn)與發(fā)掘》，《考古》2002年7期；《
金沙淘珍-成都市金沙村遺址出土文物》，文物出版社2002年4月。
（44）《成都羊子山土臺遺址清理報告》，《考古學報》1957年4期。
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論文摘要:先秦哲學是中國文化的發(fā)源地，本文從先秦諸子百家中的主要派別:儒、墨、法、道等諸家的學說來闡明中國文化的源頭。
一般來說，人們稱秦統(tǒng)一中國之前的哲學為先秦哲學。公元前221年秦王朝建立了統(tǒng)一的多民族的中央集權(quán)制的封建國家，基本完成了由奴隸制向封建制的過渡。在這個漫長的歷史時期中，哲學思維從原始時代人們對精神和自然界關(guān)系問題的兩種自發(fā)的對立傾向，經(jīng)過殷周奴隸社會的天命神權(quán)論和早期陰陽、五行觀念，發(fā)展到春秋戰(zhàn)國時代的諸子百家之學，在劇烈的社會變動中形成了反映各階級、階層利益的各種對立的哲學體系和哲學派別。它們之間互相辯難，百家爭鳴，成為中國哲學思想發(fā)展史上第一個輝煌時代。
春秋戰(zhàn)國時期是中國文明的開拓、創(chuàng)新時代。當時，禮崩樂壞，天下大亂，諸侯爭霸，列國交兵，憂國憂民的學者們有感于時局之不穩(wěn)，紛紛提出自己的救世主張。他們或周游列國、獻計獻策，或退隱林下、聚徒講學，或獨善其身、著書立說。一時間，學派峰起，百家爭鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽等學派系統(tǒng)地提出了自己的哲學思想和社會政治主張。這是中國古代一次思想大解放、大飛躍，一批哲人迸發(fā)出的原創(chuàng)性精神智慧，在中國文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫了光輝燦爛的篇章。
《史記·太史公自序第七十》有載易大傳:“天下一致而百慮，同歸而殊途。”夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循;然其疆本節(jié)用，不可廢也。法家嚴而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一.動合無形.贍足萬物。其為術(shù)也.因陰陽之大順.采儒 墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至齡大道之要，去健羨，細聰明，釋此而任術(shù)。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。
夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀，故曰“四時之大順，不可失也”。
夫儒者以六為法。六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。
墨者亦尚堯舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土階三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。夫世異時移，事業(yè)不必同，故曰“儉而難遵”。要曰疆本節(jié)用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百長弗 能廢也。
法家不別親疏，不殊貴賤，一斷樸法，則親親尊尊之 恩絕矣。可以行一時之計，而不可長用也，故曰“嚴而少恩”。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。
名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決磚名而失人情，故曰“使人儉而善失真”，若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。
道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成執(zhí)，無常形，故能究萬物之J清。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè);有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之簌。簌言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，復反無名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復返，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?
由于他們的出身不同，立場不同，因而在解決或回答:現(xiàn)實問題時，提出的政治主張和要求也盡不同，他們著書立說，雖然各有優(yōu)缺，但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產(chǎn)。
他們面對社會的大變革，諸侯爭霸，群雄割據(jù)，戰(zhàn)爭頻仍，連年不絕。而社會變革的劇烈，也正因為各諸侯國力爭霸主地位，以主宰中國，所以采取了種種政治和經(jīng)濟的改革措施，富國強兵，勵精圖治，推動了社會的快速向前發(fā)展。與此同時，諸子百家之說應運而生，“九流”、“十家”異說紛呈，學術(shù)思想空前活躍。因此，先秦這個大動蕩的時期，成為中國古代社會大變革時期，同時成為雅斯貝斯稱之為“軸心時代”的歷史分界線。“軸心時代”不僅是一種有說服力的新的史學觀念，而且這種理論為所有歷史學提供了一個新的視野。在中國，“軸心時代”大致相當于春秋戰(zhàn)國時期。這一時期，中國古代學術(shù)思想空前繁榮，諸子峰起，百家爭鳴，出現(xiàn)了儒、墨、道、法、名等許多學派，產(chǎn)生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠 施、公孫龍、商鞍、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一 大批思想家。
我國今日的思想，試默察之，無不有先秦學術(shù)之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之學術(shù)思想者，先秦諸子之學則不可不知也。也就是說，先秦哲學是中國哲學的發(fā)端，是形成學派和建立哲學體系的重要歷史時期，具有自己的歷史特點。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規(guī)律問題、天人關(guān)系問題、人性善惡問題、認識論和邏輯學問題等，把哲學研究伸展到各個領(lǐng)域和各個方面，內(nèi)容極為豐富，已包含著以后各個歷史時期各種哲學觀點的胚胎和萌芽，對中國哲學的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。就其探討問題的廣度和深度而言，可以和古希臘哲學相媲美，是中國亦是世界哲學史上的燦爛篇章。
我國學術(shù)，大略可以分為七個時期:先秦之世，諸子百家之學，兩漢之儒學，魏晉以后之玄學，南北朝、隋唐之佛學，宋明之理學，清代之漢學，現(xiàn)今所謂新學。七者之中，兩漢、魏晉不過承襲古人，佛學受諸印度，理學家雖辟佛，實于佛學人之甚深，清代漢學，考證之法甚精，而于主義無所創(chuàng)辟，最近新說，則又受諸歐美者也。歷代學術(shù)，純?yōu)槲宜詣?chuàng)者，實止先秦之學耳。(呂思勉，《先秦學術(shù)概論》)
論文摘要:沁水城東節(jié)日飲食語匯中蘊涵著富有地域特色的飲食文化信息，具體反映在米食品、玉米食品、面食品和節(jié)日蔬菜等四個方面。
沁水縣位于山西東南部，縣境四周環(huán)山，構(gòu)成了與鄰縣的天然分界。東鄰高平、晉城，西接翼城，南鄰陽城，北接長子、安澤、浮山等縣。沁水方言內(nèi)部較為復雜，其中城關(guān)以東屬晉語上黨片，城關(guān)及城關(guān)以西屬中原官話汾河片。由于城東與城西歷史上分屬兩個縣區(qū)，因此它們的飲食尤其是節(jié)日飲食存在著很大差異，這種差異在各自的方言語匯中也能夠反映出來。本文僅討論城東節(jié)日飲食的語匯文化信息。文中加下劃線的字為同音字。
沁水是典型的山區(qū)縣，當?shù)刂鳟a(chǎn)谷物雜糧，但生存在此地的民眾，世代相承，制作了豐富的地方特色食品。節(jié)日飲食尤為精致和講究。
一、米食品
沁水常吃的米有三種。第一種是谷米，也就是小米，當?shù)胤Q為米。這種米的產(chǎn)量大，是日常飲食中不可或缺的糧食。第二種是軟米，極富戮性。第三種是黍米，米質(zhì)發(fā)甜，用于替代白面來蒸摸摸。后兩種米產(chǎn)量都比較小，一般在特殊的節(jié)日才能食用。下面我們根據(jù)這三種米在節(jié)日中的運用來進行分析。
1.小米是沁水縣日常生活中最重要的食品之一，為此用小米制成的食品品種非常豐富，但在節(jié)日中食用的卻很少。因為節(jié)日飲食一般不同于日常飲食，在節(jié)日里，總要吃一些稀罕的食物。
正月十六吃“炒米羹”，炒米羹是把小米炒成半熟，再放人雜面(豆面、玉米面兩樣和起來的面)做成的面條，當?shù)胤Q為“棋”，熬制而成。據(jù)當?shù)厝酥v，這一天做出來的“炒米羹”是一年中最香的。從當?shù)氐氖煺Z“老婆怕炒吃，漢們男對白買吃”中可見，“炒米羹”是一種奢侈品。
小米的另一種吃法是將小米磨成米面，發(fā)酵后在特制崖子上攤成米面煎餅，這種“煎餅”的造形特別，形圓、邊厚、肚鼓，在三月三“蠶姑姑節(jié)”食用，因為煎餅采用的是發(fā)面，所以吃煎餅蘊含著“希望蠶姑姑蠶發(fā)的又肥又大”的美好寓意。在糧食豐收后的九月初九，人們也吃煎餅，同樣取其“發(fā)面”之意。“九月九，家家有”表明了家家此時都有充足的糧食。把小米磨成米面的吃法是比較浪費糧食的，所以當?shù)赜芯涫煺Z“家有千萬，小米不敢搗爛”。
2.軟米在當?shù)禺a(chǎn)量小，并且口味比小米好，因此日常生活中難得吃上軟米飯，只有在節(jié)日里才能吃到。軟米做成的食品也是豐富多樣的。
“稀粥”是當?shù)厝说囊环N日常飲食，它比一般的稀飯要稠很多，可以用平面鐵鏟盛起來。但是平時用小米熬制而成的稱為“稀粥”，在臘八節(jié)才用軟米熬制，稱為“軟米飯”。在熬制軟米飯時往往放入花生、南瓜、各種豆子等作為輔料，這種“軟米飯”味道香甜可口，至今仍是當?shù)厝讼矏鄢缘囊环N食物。春節(jié)早晨也吃“軟米飯”，但它在除夕午夜就開始熬制，直到凌晨五點左右，熬制的時間相當長，這樣做成的“軟米飯”勃性大，口感好，寓意著全家成員之間甜美、融合。
軟米浸泡后包成的粽子，稱為“粽”。沁水產(chǎn)柿子，所以在粽子中通常要加人柿子曬干后稱為“柿屹攣”的作為輔料，有的加人蔓氰這是元宵節(jié)和端午節(jié)的一種食品。在近20年里出現(xiàn)了用江米包的粽子，才有了“軟米粽”和“江米粽”的區(qū)別。據(jù)老輩人講，在元宵節(jié)食用“粽”，是為了替代元宵，同時在正月十六為剛出嫁的姑娘“送十六”也要有“粽”，象征著姑娘在婆婆家的生活和睦美滿。
軟米還可以磨成軟米面，做成各種各樣的食品。臘月二十三是中國傳統(tǒng)的祭灶日，民間有句俗話“二十三日走，初一五更來”，這說的是灶王爺在一年中離家上天和各路神仙聚會的時間。當?shù)厝擞密浢酌嬖邡椛侠右粋€餅，稱為“爐廖”，作為灶王爺上天的干糧，正月初一灶王爺回來后，全家人每人吃一塊“爐鷹”，預示著團圓、吉利，所以“爐廈”又稱為“全家餅。
臘月二十三，當?shù)厝诉€要用軟米面做一種叫“軟陀”的食物，先把軟米面蒸熟，然后中間包上豆餡，在崖上焙成金黃色。“軟花”用于灶王爺上天前在家里的供品，人們希望用軟米花粘住灶王爺?shù)淖欤谏咸扉_會時不要把家里不愉快的事情張揚出去。顯然這是一種迷信的說法，但其中也表達出人們希望自己的家庭能夠一切平安的美好愿望。
3.黍米是一種口感發(fā)甜的米。由于黍在當?shù)氐漠a(chǎn)量很小，種植黍主要是用黍桿來做答帚。黍米只能磨成米面食用。由于當?shù)氐耐恋囟酁楹档兀←湲a(chǎn)量很少，所以春節(jié)期間，通常用黍米面替代白面蒸摸摸，稱為“黍米面摸摸”，作為走親訪友的禮品。在清明節(jié)也把“黍米面摸摸”作為上墳祭祖的供品。
二、玉米食品
玉米也稱為“玉菱”，是沁水縣的主要農(nóng)作物之一。當?shù)厝丝梢杂糜衩鬃龀龆喾N美味食品。
1.“懶懶”和炒玉米。二月二是中國傳統(tǒng)的“龍?zhí)ь^’舊。這一天，當?shù)厝肆晳T吃“五豆”，這里的“五”表示數(shù)量多。前一天，把玉米、可豆、小豆、蔓豆、花生等放人鍋內(nèi)長時間熬制成糊狀，稱為“懶懶”。當天用“逾懶”去祭祀山神，同時將“懶地”掛在山神廟和路旁的屹針上，讓過往的麻雀、老鼠食用。這個活動有兩重寓意在其中:一是“送懶”，表示春耕即將開始，希望把冬天里的墉懶送走，開始新一年的勞作。二是“送食物”，希望山神保佑今年風調(diào)雨順，也希望麻雀、老鼠能夠飽餐，在春種后不要禍害地里的種子。當?shù)貎焊琛岸露耐咴鲜蟪鰜頉]爪爪，雀兒出來沒尾巴”也可以作為佐證。
農(nóng)歷十一月最后一天是當?shù)厝藨c祝豐收的日子。這天下午，當?shù)厝艘俺猿础保闯从衩住⒊椿ㄉ⒊炊棺拥龋猿从衩诪橹鳌Ｓ衩自诔粗七^程中會開花，這象征著今年的生活富足，每個人都能喜笑顏開。同時當?shù)厝苏J為小孩子在這天“吃炒”可以長得很高，這里寄寓著對孩子茁壯成長的希望。
2.倉疙瘩、倉窩窩和窩窩。當?shù)赜衩椎闹饕秤梅椒ㄊ菍⒂衩啄コ捎衩酌妫@是日常生活中不可缺少的食品之一，節(jié)日里，用玉米面做出的食品較平時要精致。
當?shù)氐恼率攀恰靶√韨}”、正月二十五是“老添倉”，這兩個節(jié)日表示春種開始了，希望這一年里有好的年景，能夠把糧倉添滿。這兩個節(jié)日里都要吃玉米面做成的食物。“小添倉”吃玉米面做成的疙瘩，稱為“倉疙瘩”，在玉米面里加人煮熟的南瓜和豆子，團成橢圓形，然后蒸熟。“老添倉”吃玉米面做成的窩窩，稱為“倉窩窩”，原料與“倉疙瘩”相同，但形狀不同，“倉窩窩”的形狀類似錐形。制作時，在一個大窩窩上扎十二個坑，一個坑代表一年中的一個月。蒸熟后看哪個坑里有水，表示今年哪個月即將有雨。很顯然這具有占卜色彩。因為當?shù)氐耐恋囟酁楹档兀刻斐燥垼援數(shù)厝讼Ｍㄟ^這種形式來預測一年里是否能夠風調(diào)雨順。 二月二也要用玉米面蒸窩窩頭，稱為“窩窩”，這里的“窩窩”是單純用玉米面做的。家中有男孩子的，要蒸一個硯臺形狀的面食，上面放有筆墨，希望男孩子能在學習上取得優(yōu)異成績。家中有女孩子的，要蒸一個針線籃形狀的面食，里面還放有線蛋兒、剪刀等物品，希望女孩子在針線活上能心靈手巧。從這里可以看出當?shù)厝藢δ泻⑴⒓挠璧牟煌南Ｍ?/p>
玉米面發(fā)酵后，做成餅形，放在廖上烤成金黃，稱為“花”，是清明節(jié)上墳祭祖的供品。
三、白面食品
沁水縣屬于山區(qū)，氣候不易于種植小麥。小麥的種植集中在能夠灌溉的地區(qū)，同時產(chǎn)量也較少，因此日常生活中是很少見到白面食品的。當然，近些年來，隨著農(nóng)業(yè)技術(shù)的進步，小麥的種植面積擴大，產(chǎn)量提高，人們的日常生活也已經(jīng)以白面食品為主，但是一些節(jié)日的飲食習慣仍然傳承下來。
1.白面蒸食。當?shù)氐陌酌嬲羰撤浅ＸS富，大多帶有面塑性質(zhì)，并且多用于節(jié)日的供品。在臘月里，要蒸許多面塑食品，用于春節(jié)的供品。這些食品放置的位置很有講究。“雞”放在窗臺上，取雞叫人起床中的“起”之意，希望家人早早發(fā)家致富;“魚”放在水缸旁邊和床上，表示年年有余;“狗”和“兔”要放在門上，諺語“狗攆兔，必定富”就表達了希望家庭富裕的美好愿望。“豬”和“羊”分別放置在庭院的東面和西面，預示全家人一年平平安安。“高”這與人們普遍認為的“糕”不同，是由兩個摸摸疊加起來，上面加一個稱為“石榴”的面食，作為灶王爺?shù)墓┢罚笳魅兆舆^得節(jié)節(jié)高。養(yǎng)蠶人家還要蒸“貓”，希望“蠶姑姑蠶”不被老鼠禍害。
春節(jié)里，家家要蒸“人口摸”“人口兔”，數(shù)量要比家庭實際人口多一個，象征著家庭人丁興旺，并且要求每人必須吃掉屬于自己的一個。在“人口摸”中還要加入一枚錢，誰吃到這枚錢就預示著誰在這一年有好的運氣。“人口兔”一般在大年初一早上的明火里燒烤后才吃，表示消除一年里的災難。同時，晚輩要給長輩蒸有棗裝飾的摸摸，稱為“大棗花”，一個一般重達一市斤。表達對長輩的祝福，希望長輩能夠健康長壽。
六月六晚輩要給長輩“望夏”，蒸一種叫“福屹轉(zhuǎn)”的食品，就是用一斤面做成長條形，然后在頂部扭一下。希望長輩能夠身體健康，平安度過夏天。
七月十五蒸裝飾有麥穗、谷穗形狀的面食，有的還放幾顆黃豆，稱為“豆積亞、麥積積”。蒸人形面食，稱為“打雀娃娃”。在七月十五這一天，將這些面食放置在莊稼地和菜地里，作為供品，表達了當?shù)厝耸刈o即將成熟的莊稼和盼望豐收的愿望。
2.白面烤食。當?shù)厝苏J為六月二十四是河神爺展腰的日子，也就是要進人雨季了，人們擔心雨水沖刷走山上的農(nóng)作物，因此就烙“鍋盔”來供奉河神爺，希望河神漲河時不要淹沒莊稼。“鍋盔”是用雞蛋和面和起來，撰成餅形，放入鍋內(nèi)(鍋里預先準備好大小均勻的石頭，面放在鍋內(nèi)的石頭上)進行烘烤而成。
3，白面煮食。除夕，當?shù)厝顺浴俺睹妗保⒁庵胰藞F聚的美好愿望。特別之處是:吃“扯面”時要將做好的面條剩下一些，即使是吃完了，也要重新做一點，放到大年初一早晨吃湯面，象征年年有余。
“扁食餃子”是中國北方過春節(jié)傳統(tǒng)的食物，當?shù)爻舜汗?jié)吃餃子，在八月十五、十月初十都有吃餃子的習俗。餃子在當?shù)夭粌H有團圓之意，還象征著錢財。當?shù)厝苏J為“扁食”形似元寶，吃“扁食”就是掙元寶。十月初十還要做“實心扁食”，就是不包餡的餃子，用于供品。表達出人們祈求人無災難、天無災情的愿望。
四、節(jié)日蔬菜
一、歷史文化考證與文體研究
在中國古代，文體界限并非文學性和功能性的界限，經(jīng)、史、子、集中諸多重要的文化文本皆是二者兼?zhèn)涞摹Ｖ袊糯捏w紛繁多樣，有的較符合現(xiàn)代研究范式中對文學性的界定，被視為文學文體；有的則是功能性優(yōu)先于，甚至完全覆蓋了文學性的文體。對前者來說，文化視角能為研究的深入錦上添花；而對后者來說，文化視角則是研究得以有效進行的前提。在很長一段時間內(nèi)，受到學科分化的影響，很多研究者慣于按照某些標準將某一文本劃入一個特定的研究領(lǐng)域，再以該領(lǐng)域的研究方法解釋之。此種做法的問題在于：首先，劃分文本所屬領(lǐng)域的標準不一定普遍有效。中國古代文化學術(shù)具有整體性特征，并未有文、史、哲、政、經(jīng)等明確的學科分化，如《詩經(jīng)》不僅是一部審美特征鮮明的文學作品，更有其特定的政治社會功用和豐富的歷史文化意蘊；再者，由上述做法造成的思維和闡釋模式的固化不利于真切和深入地理解文本及文本背后蘊含的深層文化邏輯。
過常寶《先秦文體與語方式研究》（以下簡稱《先秦文體》）一書對文體含義的理解采用了郭英德的解釋，又在此基礎(chǔ)上對先秦文體的特征進行了說明。郭英德在其《中國古代文體學論稿》中指出，文體指的是文本的話語系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)體式，可分為體制、語體、體式和體性四個層次，包含了文章框架、語言修辭、語體風格、表現(xiàn)方式、表現(xiàn)對象和審美精神等內(nèi)容。（前言第2頁）但過常寶所論之文本的“結(jié)構(gòu)體式”主要是指“從載錄行為和話語方式角度可辨識的文本的結(jié)構(gòu)或語氣等方面的特征”（緒言第4頁），對與時代審美風尚和作家個性氣質(zhì)等因素有關(guān)的語體風格涉及較少。因為先秦文獻具有鮮明的文化特征，且先秦時文章體類是一個相對的概念，文體分類復雜交叉且具有多層級的特點，每一部或者一類文獻可自成一種文體，又可同時包含其他文體，故其在書中指稱研究對象時多用“文獻”而非“文體”，有效化解了分類的復雜性和相對性給論述帶來的障礙。其認為在先秦文獻中，文體形態(tài)并非個性化的體現(xiàn)，而是一種結(jié)構(gòu)性的文化標志，是文本所代表的話語形式和此種話語形式在特定社會文化中發(fā)展演變的呈現(xiàn)。不同的文體標志也蘊含著特殊的文化功能，如《尚書》中周誥的功能即是總結(jié)前代歷史的經(jīng)驗教訓，以突出敬德保民等治國思想。
基于研究對象鮮明的文化屬性，《先秦文體》一書沒有從文體形態(tài)或?qū)徝里L格入手，而是著眼于不同的話語方式與文體之間的關(guān)系，對文獻產(chǎn)生的文化行為或職事進行了細致考察，力求再現(xiàn)作為規(guī)范性話語形式存在的文獻典籍背后隱含的行為方式。如其書中提到《春秋》的編訂和書寫原則不只是為了呈現(xiàn)史事，其表達重點在于《春秋》書法的價值暗示，史官通過價值暗示的話語行為來踐行符合理想的意識形態(tài)建設(shè)活動。又如其認為不同的話語方式并不是作者自由選擇的結(jié)果，即不同文體呈現(xiàn)出的語體風格與作者個性氣質(zhì)并無必然關(guān)聯(lián)，他們選擇說什么和怎么說，都是一種目的明確的話語建構(gòu)，而非出于自然，如先秦諸子散文表現(xiàn)出來的不同語體風格和表達方式即是以價值宣揚或爭奪話語權(quán)為目的的話語建構(gòu)。此種將文體諸要素置于文化語境中加以考證與分析的研究可以被視為一個將抽象符號重新歷史化的過程。借文化分析來研究文體，在很大程度上也有助于對語體風格的把握。從語言表達的一般規(guī)律來看，話語內(nèi)容和表達的目的會對語體風格造成直接影響。而以文本形式呈現(xiàn)出來的話語內(nèi)容和表達目的又是作為彼時行為方式的載體存在的，故而文化方式會影響語體風格。此法可視為對從文本入手研究語體風格的補充。
《先秦文體》的研究思路與郭英德對“作為文本方式的文體分類”與“作為行為方式的文體分類”之關(guān)系的理解是一致的。郭論認為前者是從后者之中派生而來，即不同類型的行為落實到語言文字上，造就了不同類型的文本，這些文本具有區(qū)別性的形態(tài)特征，以其形態(tài)特征為依據(jù)，區(qū)別類分，即有了作為文本方式的文體分類。（第24頁）既然作為文本方式的文體源于作為行為方式的文體，那對與特定文體相關(guān)的文化行為方式之研究，便有助于把握作為文本方式之文體。葉修成《西周禮制與〈尚書〉文體研究》一書也是此種思路，所用之法也主要是文化闡釋和歷史考證。其以《尚書》為主要研究對象，對“典”“謨”“訓”“誥”“誓”和“命”諸文體的文化內(nèi)涵、文化功能和文化意義進行了考證，并以此為基礎(chǔ)分析了各文體的源流發(fā)展與文體形態(tài)，認為“《尚書》編纂成書的各種資料來源，應當為當時各種文化禮儀制度下的史官的載錄。而六體從作為行為方式的文體過渡到作為文本方式的文體，實際上，起根本作用的還是當時的各種文化禮制”（第25頁）。梅軍《殷商西周散文文體研究》一書方法和思路也與上述諸論著相類似，尤其注重歷史文化考證，在充分利用各類文獻之外還吸收了西方文體學的觀念和方法。其以功能為標準對殷商西周的散文文體進行分類，認為文體研究不只涉及文體要素及文體結(jié)構(gòu)的自身屬性，還與民族文化的思維方式和心理機制等深層結(jié)構(gòu)相關(guān)。文體是歷史性和穩(wěn)定性的統(tǒng)一，既具有時代特色，又有其相對穩(wěn)定的體制結(jié)構(gòu)。穩(wěn)定性保證了傳統(tǒng)的繼承，歷史性保證了發(fā)展和創(chuàng)新。
總的來講，各種文體的形成和發(fā)展皆與特定歷史時期的文化活動及社會意識形態(tài)的革新密切相關(guān)。歷史考證與文本分析相結(jié)合的研究方法有利于在特定歷史語境中考察文體的演變過程及文化功能，把握文體與歷史的互動關(guān)系。對文獻資料落到實處、有理有據(jù)的分析有助于改善研究中妄加猜測、語焉不詳與證據(jù)不足等狀況。從文化學、思想史和意識形態(tài)等視角切入研究文體問題，亦可突破學科限制和固定思維的障礙，在把握研究對象特殊性的基礎(chǔ)上選擇合適有效的方法。但歷史文獻數(shù)量巨大、內(nèi)容龐雜，加之部分真?zhèn)坞y辨、年代不明，處理起來有相當大的難度；且要在理論意識的指導下合理運用文獻，處理好共時描述和歷時比較的關(guān)系，若無扎實的功力，恐難以完成。
二、理論意識與文體研究
如果說上述專著皆偏重于文體史，研究者多為文獻學或古代文學出身；則賈奮然《文體觀念與文化意蘊：中國古代文體學美學論集》（以下簡稱《文體觀念》）與谷曙光《貫通與駕馭：宋代文體學述論》（以下簡稱《貫通與駕馭》）二書則較為重視文體學和文體學史諸問題的探討，研究者皆有文藝學的學科背景。《文體觀念》是作者關(guān)于中國古代文體學與美學研究的論文集，內(nèi)容涉及文體學史、文體理論和審美形式等問題；《貫通與駕馭》是一部斷代文體學綜合研究專著，內(nèi)容涉及兩宋時期的文體形態(tài)、文體流變、文體系統(tǒng)和文體理論等。本文開頭已提到，提到的著作中無論是歷史文獻色彩較濃的文體研究還是理論色彩較濃的文體研究，皆強調(diào)文化語境的重要性。此與童慶炳、李春青等學者所強調(diào)之文化詩學的研究路向存在一定程度的吻合。
李春青《詩與意識形態(tài)：西周至兩漢詩歌功能的演變與中國詩學觀念的生成》一書開篇即對文化詩學的研究方法進行了系統(tǒng)說明，認為此法入手之處在于重建文化語境，基本原則是尊重不同文類間的互文關(guān)系，基本闡釋策略是在文本、體驗與文化語境之間穿行。重建文化語境可以“通過對歷史的、哲學的、宗教的、民俗的等各類文化文本的深入分析，確定特定時期占主導地位文化觀念的基本價值取向，把握這個時期話語意義生成的基本模式―――各種有著不同方向的‘力’之間構(gòu)成的關(guān)系樣式”（第7頁）。姚愛斌的《中國古代文體論思辨》中也對文體研究所需之“歷史語境意識”做了說明，即其不僅是指文化文本生成的魍忱史語境，還應包含研究者所處的現(xiàn)代歷史語境。也就是說利用文本重建的文化語境具有相對性，不僅與文本背后的文化邏輯與歷史規(guī)定性有關(guān)，也會受到研究者的思維方式、知識背景等個性因素的影響。而重建文化語境是為了給具體對象的研究提供歷史參照，為具體研究服務的。故而如何處理好不同類型文化文本之間力的關(guān)系、共時考察和歷時比較之間的關(guān)系、宏觀背景與微觀研究之間的關(guān)系，如何使重建文化語境的工作合理、有效地服務于具體研究，而不至于喧賓奪主等，皆是值得思考的問題。
《文體觀念》一書中所輯論文是作者多年來文體研究成果的匯總，其對文體內(nèi)涵和外延的理解及研究方法皆受童慶炳影響較大。其對中國古代文體學、文體觀念與歷史文化因素（如士人心態(tài)、社會思潮、審美風尚、學術(shù)發(fā)展和文學批評觀念等）之關(guān)系的探討較為深入細致。《貫通與駕馭》一書較突出的特點是將文體文獻研究和文體理論研究相結(jié)合，兼顧歷史考察和理論分析。如其在剖析了具體的文學公案，細致辨析各類理論文本的基礎(chǔ)上，依據(jù)既涵蓋理論，又與創(chuàng)作密切相關(guān)，顯示度高，歷時長久，影響深遠等標準，將“本色”與“破體”視為宋代文體學的核心問題。之后先對“本色”與“破體”的詞義演變及進入文體學話語體系中的情況進行了說明，又對比分析了宋代田錫、陳師道、張戒、洪邁、朱熹、陳造、劉克莊、嚴羽等人的本色論，以及“以文為詩”“以詩為詞”“六經(jīng)文體相參”“詩之古體、律體相參”等破體互參的理論與實踐。作者通過梳理文獻得出的結(jié)論是：在宋代的文體理論中，本色論占上風，關(guān)于破體互參的理論則相對匱乏，但破體實踐卻比比皆是，甚至宋代文學的開拓性恰恰突出表現(xiàn)在創(chuàng)作的破體互參中。此處作者將理論話語與實踐活動分開考察，而非預設(shè)理論與實踐相一致或理論一定指導實踐的前提。發(fā)現(xiàn)了王安石、黃庭堅和陳師道等人身上本色理論與破體實踐并存的矛盾性，究其原因在于“家法”傳統(tǒng)的限制要求尊體。但宋代文學藝術(shù)求新求變，各文藝門類和文體之間相互滲透以求創(chuàng)新的文化環(huán)境又從客觀需求上促成了破體的實踐活動。除此之外，他還從哲學層面探討了“破”與“立”之關(guān)系，即本色論是基礎(chǔ)，能建立規(guī)范性；而破體則能促進文體的發(fā)展演進。所以文體規(guī)范的破與立并不是關(guān)鍵，關(guān)鍵在于如何推動文體向前發(fā)展。這整個論述過程材料翔實，層層推進，有點有面，史論結(jié)合。
摘 要： 文學的本質(zhì)特性，使其與倫理學之間“自然而然”地存在聯(lián)系。分析特定歷史時代文學作品的道德意蘊，是理解和把握當時代倫理學的重要途徑。中國先秦文學之道德意蘊，主要表現(xiàn)在贊美王者風范和勞動者向往的理想人生、公私分明的道德觀念和先公后私的行為準則、鞭笞統(tǒng)治者制造不和諧倫理的不良品行、憧憬婚姻的歡愉美感和重視男女有別的操行倫理等。它們具有昭示中華民族道德文明發(fā)展史之源頭、奠基中國倫理思想史之邏輯起點、開啟“文以載道”之道德文化建設(shè)先河等方面的意義。
中圖分類號： B82-09；I09
文獻標志碼： A
文章編號： 10012435（2013）01004906
Moral Connotation and Ethical Significance of PreQin Literature
QIAN Guangrong （College of Politics and Law， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China）
Key words： preQin literature； moral connotation； “writings are for conveying truth”； ethical significance
Abstract： The intrinsic property of literature is the “natural” relation with ethics. The analysis of ethical connotation in literary works in specific historic period is an important way to understand and grasp modern ethics. The ethical connotation of preQin literature is mainly expressed from the following aspects：praise of king， ideal life pursued by the working class， clear mind of public and private， conduct of public first， criticism of the ruling class's creating inharmonious ethics， pleasant beauty of expecting marriage， different virtue ethics between the male and female， and so on. They are of great significance in revealing the source of Chinese civilization development history， basing the logical starting point of Chinese ethics thought history， and initiating the moral construction of “writings are for conveying truth.”
日本文藝理論家浜田正秀指出：“所謂文學，就是依靠‘語言’和‘文字’，借助‘想象力’來‘表現(xiàn)’人體驗過的‘思想’和‘感情’的‘藝術(shù)作品’。”[1]9他所說的“人體驗過的‘思想’和‘感情’”，以道德價值生成與傳播的“文以載道”范式而論，所指主要就是滲透在文學作品中的道德意蘊，包括善惡觀念、評價標準、行為傾向即態(tài)度與情感。文學的這種本質(zhì)特性使其與倫理學具有“自然而然”的聯(lián)系。基于這種認識，本文對先秦文學①
蘊含的道德價值觀念及其倫理學意義發(fā)表幾點看法。
一、先秦文學之道德意蘊分類概覽
先秦時期，許多文學作品的體裁和樣式已見雛形，詩歌和散文如《詩經(jīng)》《楚辭》《韓非子》等甚至已開始走向成熟。走向成熟的一個標志，便是其內(nèi)含的道德價值。
其一，贊美高大、純潔、完美的理想人格。《韓非子·五蠹》對堯和禹嚴于律己、身先士卒的王者風范，作了如是描述：
堯之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫，糲粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；雖監(jiān)門之服養(yǎng)，不虧于此矣。禹之王天下也，身執(zhí)耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞不苦于此也。[2]1183（堯王天下時，住的是不經(jīng)修剪、不架椽梁的茅草屋；吃的是粗糙簡陋的食物，連喝的湯也是用灰菜和豆葉做的；冬季披著小鹿皮，夏天穿茅莖編的草衣，即使是一般官家的生活也不會比這等狀況差啊。禹王天下時，翻土挖地身先士卒，大腿上的汗毛都磨盡了，小腿上根本就長不了毛，即使是臣下也沒有這樣的吃苦啊。）
用此等夸張的表現(xiàn)手法描述王者的理想風范和倫理情懷，是先秦文學的一大特色。后來收入《淮南子》的神話傳說“女媧補天”，雖不同于的《韓非子·五蠹》贊美的嚴于律己、身先士卒的理想人格，但其歌頌的博大倫理情懷，顯然也不失一種王者風范。今天讀起來仍然散發(fā)著古樸的倫理芬芳！在先秦文學作品中，還有許多贊美士大夫高尚人格的道德故事，如《尚書·康誥》記述的周公姬旦訓誡其弟康叔要“順天治民”和“體恤民怨”、《戰(zhàn)國策》紀錄的“鄒忌諷齊王納諫”等。
其二，表達普通勞動者的倫理祈求和道德態(tài)度。這類道德意蘊與贊美王者風范是直接相關(guān)的，雖記述和描寫的篇章不多又多采用“非歷史”的神話或傳奇的手法，但對其道德文明史的價值有兩點值得關(guān)注：一是“王道”之下普通人欣賞倫理和諧之田園生活的豁達情趣，即如后來《帝王世紀》之《擊壤歌》（晉皇甫謐編撰）所描繪的那種風景畫：“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”[3]8太陽升起就起來勞動，太陽下山就休息；鑿井可以取水飲用，耕田勞作獲取食物；上天的力量大小與我有什么關(guān)系呢，二是普通勞動者之間的合作期許和杰出個體的英雄氣概。這方面的理想人格，可以從《山海經(jīng)》的相關(guān)篇章窺得一二。
西次三經(jīng)之首，曰崇吾之山……有鳥焉，其狀如鳧，而一翼一目，相得乃飛，名曰蠻蠻，見則天下大水。（《崇吾山》）
夸父與日逐走，入日；渴，欲得飲，飲于河、渭；河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。（《夸父逐日》）
炎帝之少女名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)，常銜西山之木石，以堙于東海。（《精衛(wèi)填海》）
這些文字，其實不是在寫人，而是在寫“神”和“怪”，它們所舒張的神性和神力，不過是為了表達原始先人力圖超越自身的局限和征服自然的理想而已。
其三，描述公私分明、先公后私的道德觀念和行為準則，鞭笞統(tǒng)治者制造不和諧倫理關(guān)系的不良品行。《韓非子·五蠹》最早用散文的形象語言比喻了“公”與“私”的含義及其不可相容的價值對立：“古者倉頡作書也，自環(huán)者謂之私；背私謂之公。”所謂“自環(huán)”，用今日之語表達亦即“以我為中心”。那時的“公”，既不是國家意義上的公，也不是“三人為眾”即個人聯(lián)合體意義上的公，而是“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的“公”，實則是專制帝王的一家之私。 那時的“自環(huán)之私”，也不同于損人利己的利己主義之私，而是如同楊朱說的“損一毫利天下，不與也”的私，因為“人人不損一毫（于他人），人人不利天下，天下治也”[4]217。簡言之，也就是“利己不損人”之“私”。
《詩經(jīng)》在方面有許多傳神的描寫，表達了普通勞動者的道德心理。如《小雅·正月》：
謂天蓋高，不敢不局，謂地蓋厚，不敢不蹐；維號斯言，有倫有脊。哀今之人，胡為虺蜴！[5]八九
（說起來天是很高的，但我們走在下面不得不彎腰，說起來地是很厚的，但我們走在上面不得不提心吊膽，我們產(chǎn)生這樣的感受是很有道理的，如今的我們真的很可憐啊，象被毒蛇咬著一樣！）
再如《魏風·伐檀》：
坎坎伐檀兮，寘之河之干兮，河水清且漣猗。不稼不穡，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣貆兮？彼君子兮，不素餐兮！坎坎伐輻兮，寘之河之側(cè)兮，河水清且直猗。不稼不穡，胡取禾三百億兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣特兮？彼君子兮，不素食兮！……[5]四四
（砍伐檀樹聲坎坎啊，棵棵放倒堆河邊啊，河水清清微波轉(zhuǎn)喲。不播種來不收割，為何三百捆禾往家搬啊？不冬狩來不夜獵，為何見你庭院豬獾懸啊？那些老爺君子啊，不該吃閑飯啊！砍下檀樹做車輻啊，放在河邊堆一處啊，河水清清直流注喲。不播種來不收割，為何三百捆禾要獨取啊？不冬狩來不夜獵，為何見你庭院獸懸柱啊？那些老爺君子啊，不該白吃飽腹啊！……）
屈原在《離騷》中用比興的手法，十分生動形象地鞭笞了統(tǒng)治者集團內(nèi)部不和諧、相互傾軋的政治關(guān)系，表達了一位正直的“智者” 向往和追求政治倫理和諧及恪守人格的心態(tài)：
余既滋蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝。畦留夷與揭車兮，雜杜衡與芳芷。冀枝葉之峻茂兮，愿竢時乎吾將刈。雖萎絕其亦何傷兮，哀眾芳之蕪穢。[6]6
（我栽培了許多春蘭，又栽植了大片蕙蘭。還分垅種植了揭車，并套種了杜衡和芳芷。希望它們都能枝葉茂盛，等待我收獲的那一天。它們枯死又何妨呢，讓我痛心的是它們已經(jīng)質(zhì)變。）
階級社會出現(xiàn)以后，公與私之間的利益關(guān)系是整個道德的基礎(chǔ)，關(guān)于公私的思想觀念和行為準則是一切道德體系的核心。由此觀之，先秦文學之道德意蘊的公私觀，應給予特別的關(guān)注。
其四，憧憬婚姻的美感和重視男女有別的操行倫理，批評統(tǒng)治者及其紈绔子弟無視婚姻和性別倫理的不道德行經(jīng)。如《詩經(jīng)·周南·關(guān)雎》：
關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。參差荇菜，左右流之；窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服；悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)。參差荇菜，左右采之；窈窕淑女，
琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之；窈窕淑女，鐘鼓樂之。[5]一
這首詩生動地描寫了愛慕美貌女子和憧憬美好婚姻的“君子”之復雜心態(tài)。
再如《詩經(jīng)·召南·野有死麕》：
野有死麕，白茅包之；有女懷春，吉士誘之。林有樸樕，野有死鹿；白茅純束，有女如玉。舒而脫脫兮，無感我?guī)溬猓瑹o使尨也吠。[5]九
（一個美貌少女在郊外遇到美男子獵人，為他所引誘，愛上了他，但羞于男女有別的倫理的道德意識、擔心驚動鄉(xiāng)鄰而婉言拒絕。）
正因如此，庶宅少女對紈绔子弟不循婚姻倫理之舉多有設(shè)防，如《 詩經(jīng)· 豳風·七月》中就有這樣的描寫：
七月流火，九月授衣。春日載陽，有鳴倉庚。女執(zhí)懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日遲遲，采蘩祁祁。女心傷悲，殆及公子同歸。[5]六十
（夏歷七月，大火恒星向下行，九月把裁制寒衣的工作交給婦女去做。夏歷三月開始暖和，黃鶯鳴叫。年輕姑娘手持深筐，沿著那小路，在這兒尋找嫩桑葉。春天的晝長日落晚，采摘眾多白蒿。女子內(nèi)心悲傷，恐怕遇到國君之子，被公子脅迫同歸。）
與此相關(guān)，《詩經(jīng)》的《汝墳》《卷耳》《江有汜》等篇章，還用細膩辛辣的筆觸描寫了妻子與勞役他鄉(xiāng)的丈夫兩廂思念、傾訴衷腸的悲情，描寫了苛政致使庶人夫妻分居的凄苦人生。
上述先秦文學之道德意蘊，歸根到底上都是先秦社會生產(chǎn)方式和生活方式的反映。它形成于“民神雜糅，不可方物”[7]515的原始社會末期，經(jīng)歷由流動式的游獵和游牧轉(zhuǎn)而為定居式的農(nóng)耕的社會發(fā)展和演變過程而得以發(fā)展和豐富。其間，由于生產(chǎn)力十分低下，人們必然會特別尊重克勤克儉、率先士卒之強者或英雄的農(nóng)耕品格，而這樣的人一般都可以為王或已經(jīng)為王，致使希冀在王者的統(tǒng)領(lǐng)之下獲得安居樂耕的田園倫理和道德生活，同時成為人們基本的倫理追求。又由于西周確立井田制的公私分立和貴賤有別的社會基本制度，并規(guī)定“雨我公田，遂及我私（田）”[5]一0七的耕作次序，必然會生發(fā)公私分明、先公后私的道德觀念和行為準則，同時也就必然會產(chǎn)生階級對立和對抗及與此相關(guān)的倫理道德問題，并反映在文學作品之中。
二、先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變
經(jīng)過先秦社會“禮崩樂壞”的激烈動蕩和“百家爭鳴”的文化洗禮，先秦文學之道德意蘊發(fā)生了歷史性的嬗變，原先文史哲融為一體的文本和思想發(fā)生解體，出現(xiàn)了相對獨立的文史哲文本及思想體系，先秦文學之道德意蘊“為哲學倫理學提供最初的動因”[8]28的質(zhì)料。其“載道”的文學樣式也逐漸為直接言說道德的哲學倫理學的文本所替代，如《論語》《孟子》《荀子》等。然而，這種替代過程在初始階段并不是那么徹底，今人仍然可從這些文本中看到先秦文學之道德意蘊的歷史標記。如“《詩三百》，一言以蔽之，曰：思無邪”[9]11 、“《關(guān)雎》，樂而不，哀而不傷”[9]30等，表達了孔子對《詩經(jīng)》相關(guān)篇章之純正品質(zhì)的懷思和敬仰之情。
這一歷史文化現(xiàn)象，展示了先秦文學之道德意蘊固有的價值本性和永恒性元素，也開啟了先秦之后中國傳統(tǒng)哲學倫理學區(qū)別于西方的敘述方式。中國傳統(tǒng)哲學倫理學，多為直白式宣示“知其然”的道德主張教條，如“己所不欲，勿施于人”[9]166、“己欲立而立人，己欲達而達人”[9]65、“君子成人之美，不成人之惡”[9]129等，缺乏“知其所以然”的形上抽象和思辨精神。
[注：雖然，兩漢尤其是宋以后的倫理學說多注意追求形而上的抽象，具有某些思辨特色，但從諸如“飲食者，天理也，要求美味，人欲也”等命題來看，其所關(guān)注的對象實則還是多為形下層面的經(jīng)驗范疇，所謂“天理”、“天性”、“天命”不過是“地理”、“人性”、“人命”的代名詞而已。真正的抽象特別是科學的抽象，旨在揭示事物內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系，而不是變換名詞概念。]西方的哲學倫理學，從古希臘開始就關(guān)注倫理道德的本質(zhì)和必然性問題。亞里士多德在《工具論》中指出：“必然性有兩種：一種出于事物的自然或自然的傾向；一種是與事物自然傾向相反的強制力量。因而，一塊石頭向上或向下運動都是出于必然，但不是出于同一種必然。”后一種“必然”，緣于人“為了某一目的” 或“為了某種目的”的擇善動機。[10]328這種注重運用形而上學方法分析和揭示事物本質(zhì)聯(lián)系的研究范式，后來成為西方哲學倫理學研究遵循的學術(shù)原則。
先秦文學之道德意蘊對儒學所發(fā)生的影響特別值得一提，這就是：促成先秦儒家對“以德治國”的理性自覺，而這種自覺精神形成的“最初動因”，就是先秦文學內(nèi)含的道德“實踐理性”。今人可以從屈原的《離騷》理解和把握其邏輯線索：
紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能……老冉冉其將至兮，恐修名之不立……謇吾法夫前修兮，非世俗之所服……寧溘死一流亡兮，余不忍為此態(tài)也！……伏清白以死直兮，固前圣之所厚……
（天賦予我很多良好的素質(zhì)，我要不斷加強自己的修養(yǎng)……只覺得老年漸漸來臨，擔心美好的名聲不能確立……我要向古代圣王學習啊，這不是世間俗人能夠做到的……寧可馬上死去魂魄離散，我也決不取媚俗之態(tài)……保持清白節(jié)于直道，這本為古代圣賢所稱贊的……）[6]613
先秦文學所承載的道德意蘊多是以宣示“做人”的理性原則為立足點和出發(fā)點的，它的主旨在“做”而不是在“說”。這表明，先秦文學之道德意蘊在中華民族道德文明發(fā)展史的源頭上便展現(xiàn)了道德的價值本性。
先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變，大體上有兩個方向。一個方向是“上升”為社會意識形態(tài)，并與政治法（刑）制聯(lián)姻，成為封建國家上層建筑的重要組成部分。這就是孔孟儒學倫理文化推崇的以“仁”為核心的道德體系。在這種嬗變過程中，堯禹之嚴于律己、身先士卒的王者風范逐漸轉(zhuǎn)化為統(tǒng)治者的道德理想和人格要求，轉(zhuǎn)化為“為政以德”和實施“仁政”的道德力量。孔子說：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”[9]11這種歷史演變，是合乎中國社會發(fā)展和進步規(guī)律的。經(jīng)過秦末社會的再次震蕩，“大一統(tǒng)”的封建專制國家最終確立，國家管理和社會治理客觀上需要統(tǒng)治者集團“為政以德”，以得民心而得天下，同時也需要將道德政治化、法（刑）制化和教條化，以便對庶民實行教化而固民心和平天下。
另一個方向，是道德意蘊的其它成分如普通勞動者樸實的倫理精神、憧憬婚姻的美感等，沒有被列入以孔孟儒學為代表的哲學倫理學的“正冊”，漸漸地以小說、戲劇、評書、民間故事等文學樣式承載、“下移”和散落到庶民社會中，嬗變成為另一種非文本記述卻也源遠流長的中國傳統(tǒng)道德文化。致使人們只能在諸如《太陽山》《牛郎織女》《螺螄精》《畫中人》等民間故事和神話傳說的“口頭文學”中，才能回溯和聯(lián)想它們在先秦文學中的原先風貌。
先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變，強化了作為社會意識形態(tài)的道德成分，淡化了多帶有“人民性”的成分，“犧牲”了先秦文學中一些庶人喜聞樂見的道德元素，卻為封建社會某些非主流道德文化如道學和佛學的孕育和發(fā)展提供了歷史機緣，使之贏得“附儒”的文化地位和在庶民社會中廣為傳播的土壤。
先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變，合乎道德發(fā)展的辯證法。道德在社會變革的特定歷史階段總是要以“犧牲”一些的傳統(tǒng)成分來贏得自己的進步，因而在進步與“倒退”之間上演“自相矛盾”的歷史劇，譜就“自然歷史過程”的軌跡。因此，不可僅憑道德文本記述史來理解和把握一國一民族的道德發(fā)展進步史。
三、先秦文學之道德意蘊的倫理學意義
文學與倫理學是真正以人為本的 “人學”，兩者之間的相關(guān)性尤為突出。先秦文學之道德意蘊對于倫理學的意義，可從如下幾個向度展開。
首先，昭示了中華民族道德文明發(fā)展史的源頭。中華民族道德文明發(fā)展史源遠流長。然而，對“源”究竟有多“遠”、“流”究竟有多“長”多缺乏具體的說明，使得人們對中華民族優(yōu)良的道德傳統(tǒng)缺乏根的意識和真實的歷史感。不能不說這是一種長期存在的缺憾。它的存在，與我們沒有對其源頭給予應有的關(guān)注、或者雖有所關(guān)注卻不能取得一致的看法是很有關(guān)系的，而之所以如此，又與倫理學研究長期不能走出“道德哲學”的思維窠臼、忽視先秦文學內(nèi)涵的倫理精神和道德價值有關(guān)。從邏輯推理來看，“人”在勞動中創(chuàng)造人與創(chuàng)造人必須的倫理與道德本應是同一種過程。不難想見，在遠古的漁獵“勞動”中，經(jīng)驗每天都在提醒“人”們彼此之間需要一種“心心相印”“同心同德”的配合，以獲得行動一致的 “思想關(guān)系”即倫理和諧，哪怕這種關(guān)系極為簡單粗獷，也是必須的。于是，在某時或某些情況下，會有“人”伴隨肢體動作脫口發(fā)出諸如“吆”、“呵”之類的呼喊或呼喚。這是一種具有后來被稱為“道德意識”的偉大創(chuàng)舉，它的“啟蒙意義”在于：向肢體方向發(fā)展便有了后來的舞蹈，向聲音方向發(fā)展便有了后來的音樂（故爾后人說“樂者，通倫理者也”[5]二0五），而向文字的方向發(fā)展便有了后來的詩歌。這種演化的成果，使得舞蹈、音樂、詩歌成為人類維護和建構(gòu)倫理和諧的最早的道德意識形式。
關(guān)于民族優(yōu)良傳統(tǒng)道德的教育，旨在培育受教育者的歷史意識和民族精神，而要如此，從源頭上“娓娓道來”是必要的。從這個角度看，讓先秦文學之道德意蘊走進基礎(chǔ)階段的道德教育課堂，不可不為一個值得重視的話題。
其次，奠定了中國倫理思想史之邏輯起點。學科的邏輯起點，從根本上影響學科科學體系的結(jié)構(gòu)及實際功能。邏輯起點，既是邏輯問題也是歷史問題，正確把握邏輯起點問題需要把邏輯與歷史統(tǒng)一起來。
恩格斯指出：“歷史從哪里開始，思想進程也應當從哪里開始，而思想進程的進一步發(fā)展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映；這種反映是經(jīng)過修正的，然而是按照現(xiàn)實的歷史過程本身的規(guī)律修正的，這時，每一個要素可以在它完全成熟而具有典型性的發(fā)展點上加以考察。”[11]603倫理學以道德為對象，以研究道德的發(fā)生與發(fā)展的規(guī)律為己任，應當確立“道德從哪里開始，倫理思想也就應當從哪里開始”的邏輯觀。因此，中國倫理思想史的研究與建構(gòu)，應當從先秦文學的道德意蘊起步。如闡述“仁學”倫理思想可以考慮從“女媧補天”起步，闡述德政倫理思想可以從堯禹的王者風范起步，等等。中國倫理思想史的文本多沒有關(guān)涉先秦文學之道德意蘊，而是從儒學文本起步的。不能不說是一種缺憾。在這個問題上，西方倫理思想史的建構(gòu)范式是值得我們借鑒的，它多是從著名的《荷馬史詩》起步的。如果中國倫理思想史的邏輯起點是放在先秦文學的道德意蘊上，如嚴于律己和身先士卒的王者風范、公私分明和先公后私、尊重倫理和諧和性別倫理等，而不是一開始就大談“推己及人”和“為政以德”之類的抽象理念和道德教條，那將會是一種何等貼近社會生活因而成為民眾喜聞樂見的樣式呢？
再次，開啟了“文以載道”之道德文化建設(shè)先河。在中華民族道德文明發(fā)展史上，文學以“文以載道”
[注：“文以載道”是宋代周敦頤在《通書·文辭》中正式提出來的。在此之前，韓愈已提出“文以明道”和“文以貫道”的主張，廣涉文學與道德的關(guān)系。然而，由于周敦頤的思想體系和傾向比較復雜，其“道”也并非如同韓愈那樣專指封建社會的主流倫理文化——儒學道德體系，所以學界凡涉論文學與道德的關(guān)系多采用周敦頤的“文以載道”語型而采信韓愈的“文以明道”語義。]的文明樣式傳播著社會主流道德價值，因其為人民大眾所喜聞樂見的“口頭文學”（尤其是戲劇和民俗文學），而實際上一直充當著道德教科書。這大體有兩種情況：一種是被統(tǒng)治階級認可或默許乃至推崇、因而堂而皇之地活躍在民間的“文以載道”；另一種是被統(tǒng)治階級列為“禁書”和“禁戲”，只在民間悄悄傳播。前一種“文以載道”是封建統(tǒng)治者實行道德教化的主渠道，其盛勢始于明末，此后連綿不絕，真正達到了家喻戶曉、人人皆知的程度，連平生“沒有看戲的意思和機會”的文學巨匠魯迅，在偶然涉足京城戲場時，也為那種“連插足也難”的盛況感到驚訝。
文學以其大眾化的文化形式和“人民性”的道德內(nèi)涵，而成為傳播道德文化的最豐厚的土壤和最重要的途徑。就中華民族的道德文化傳播和建設(shè)而言，在一定意義上可以說，沒有文學的“文以載道”，就沒有中華民族源遠流長的道德傳統(tǒng)。有學者認為：“所謂的‘文學’，如散文、詩歌、辭賦等文學體裁，只是一種形式，是一個空空的口袋’，形式必須要有內(nèi)容，空空的‘口袋’本身沒有意義，必須裝進東西才有價值。”[12]3此言甚佳卻又有失偏頗。形式與內(nèi)容是不可分割的，不同事物在這種關(guān)系上僅是內(nèi)容的多少與優(yōu)劣的差別，所謂“空空的‘口袋’”的文學作品并不存在。
[注：如時下的一些“賀歲片”，其“口袋”看似空空如也，其實不然，正是其表達的形式主義、唯美主義之“道”，才令一些趣味相投者趨之若鶩，讓其占據(jù)了相當份額的文化市場。]理解和把握“文以載道”，重要的不是看其“文”，而是要看其所“載”之“道”。縱觀中國文學史，諸如《孔雀東南飛》《西游記》《水滸傳》《三國演義》《紅樓夢》《聊齋志異》《儒林外史》等之所以成為傳世佳作，皆與其所“載”之“道”的喻世意義有關(guān)。
如果說，先秦文學及整個封建社會的“文以載道”多是直覺、直觀地告訴接受者們“‘道’是什么”，具有臉譜化的特征，那么現(xiàn)代社會的“文以載道”則不然。它承載的“道”多為“‘道’是什么、也不是什么”的內(nèi)涵，反映的是生活世界中是與非、美與丑、善與惡難以分辨的“道德悖論”問題，多帶有“顛覆”卻又張揚傳統(tǒng)道德文化之歷史價值的“自相矛盾”的性征，因而特別具有“大眾化”的藝術(shù)震撼力。我們大體上可以從《深海長眠》
[注：奧斯卡最佳外語片《深海長眠》：雷蒙因事故高位截癱，在床上躺了26年后向政府申請安樂死，政府以違背（傳統(tǒng)）道德和（現(xiàn)行）法律為由拒絕，此事在社會上引起很大爭議。最后，雷蒙在妻子協(xié)助之下，駕船沉入他深愛的大海。]《求求你表揚我》
[注：老實巴交的“農(nóng)民工”楊勝利在雷雨交加的深夜從歹徒手中救下女大學生。他為了實現(xiàn)老模范、病入膏肓的父親彌留之際的“唯一心愿”——希望兒子獲得一次表揚，便要求報社表揚他的見義勇為行為。然而，記者鑒于“查無證據(jù)”和顧及女大學生的名譽，不予理睬，于是陷入“為了榮譽”和“顧及名譽”的“自相矛盾”的兩難選擇之中，最后“不得不”選擇了辭職。]《天下無賊》等這類“家族相似”的影視作品中，體味到這種源于又高于生活的藝術(shù)邏輯。當然，也可以從2012年諾貝爾文學獎獲得者莫言的“獲獎理由”中
[注：諾貝爾委員會頒獎詞：莫言“將魔幻現(xiàn)實主義與民間故事、歷史與當代社會融合在一起”。（中國經(jīng)濟網(wǎng)，2012-10-11）]，窺得一斑。現(xiàn)代社會“文以載道”的變化表明，其所“載”之“道”的價值正如格羅布曼（Grobman）指出的那樣：“文學形成的價值在于問題，而不是答案。”[13]1
從以上的歷史考察和學理分析，大體上可以看出先秦文學與中華民族傳統(tǒng)道德之發(fā)端的邏輯關(guān)聯(lián)及其倫理學意義。這些議論，嚴格說來還只是基于一種“歷史感做基礎(chǔ)”發(fā)現(xiàn)和提出的問題。如果這個問題不是偽問題的話，那抑或就正是本文的價值所在。若可作如是觀，關(guān)于先秦文學之道德意蘊及其倫理學意義的
探討，就沒有理由打住。在邏輯與歷史相統(tǒng)一的平臺上審視文學與倫理學的內(nèi)在關(guān)系，進而觀照當代人類尤其是當代中國社會的“文以載道”現(xiàn)象、反思道德文化建設(shè)及倫理學研究等現(xiàn)實問題，當是一個有待開發(fā)和拓展的重大學術(shù)話題。
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英文名稱：Academic Journal of Zhongzhou
主管單位：河南省社會科學院
主辦單位：河南省社會科學院
出版周期：雙月刊
出版地址：河南省鄭州市
語
種：中文
開
本：大16開
國際刊號：1003-0751
國內(nèi)刊號：41-1006/C
郵發(fā)代號：36-118
發(fā)行范圍：國內(nèi)外統(tǒng)一發(fā)行
創(chuàng)刊時間：1979
期刊收錄：
中國人文社會科學引文數(shù)據(jù)庫(CHSSCD―2004)
核心期刊：
中文核心期刊(2008)
中文核心期刊(2004)
中文核心期刊(1992)
期刊榮譽：
社科雙效期刊
聯(lián)系方式
期刊簡介
一、文獻生成、文本形態(tài)與兩漢文學研究
文獻的形成、整理、傳播及解讀方式對學術(shù)形態(tài)有著重要影響。近年來，出土文獻大量問世，深入推進了當前學術(shù)研究。有學者甚至提出，周秦傳世文獻多經(jīng)由漢人整理，并非一手資料，其可靠性不及出土文獻，將出土文獻提升到至高無上的地位。趙敏俐《如何認識先秦文獻的漢代傳承及其價值》，針對近年來重出土文獻而輕傳世文獻的現(xiàn)象進行了分析，他認為，出土文獻大量出現(xiàn)，雖然對傳世文獻進行部分補正，推進了當前學術(shù)研究，但并不能從根本上否定傳世文獻。這是因為，以傳世文獻為基礎(chǔ)建立起來的知識體系，是釋讀出土文獻的依賴和根基;出土文獻的價值，建立在中華文化傳統(tǒng)的基本知識譜系這一基礎(chǔ)之上，對出土文獻的解讀，依賴于人們對傳世文獻的認知。傳世文獻雖然經(jīng)過漢人整理，但漢人盡可能地保存了周秦古籍，并以認真的態(tài)度對其進行整理和研究，而這些文獻構(gòu)建了以六經(jīng)和諸子為主干的中華文化學術(shù)體系，其價值不可替代。黃靈庚、姚小鷗、張樹國等學者以出土文獻與傳世文獻的關(guān)系、傳世文獻文本分析為立意，對兩漢文學的一些具體問題進行學理闡釋，回應了趙敏俐教授觀點。黃靈庚、李鳳立《北大漢簡〈妄稽〉札記》通過文字避諱等方式斷定，《妄稽》抄寫于漢初高祖之世，并對文字缺省、文義不明之處進行了詳盡考證。姚小鷗《〈張家山漢簡〉與兩漢“史書”考略》將《張家山漢墓竹簡•二年律令•史律》與《漢書•藝文志》與許慎《說文•敘》等典籍對讀，認為兩漢史籍中的“史書”并非清儒所言之隸書，而是包含古文、奇字、篆書、隸書、繆篆、蟲書等多種書體。張樹國《漢初隸變楚辭與〈史記•屈原賈生列傳〉的材料來源》根據(jù)新出土文獻及古文字知識推斷，司馬遷《史記•屈原賈生列傳》的材料主要依據(jù)依漢初隸變楚辭文本及劉安等人關(guān)于屈原的論著;王逸《楚辭章句》源于戰(zhàn)國楚文字寫就之楚辭，經(jīng)劉向校書問世。二者材料來源不同，文句上存在諸多差異。周淑萍《王充〈刺孟〉辨惑》通過細讀文本發(fā)現(xiàn)，王充對孟子的批判正誤兼有，誤解為多，其對于孟子的批評，有不少出于誤解或未能把握孟子思想的本質(zhì)，王充刺孟，并非為了否定孟子，而是為了打破孟子崇拜，功不可沒。兩漢文學作品的生成，有著特定的歷史背景，帶有時代的印記;部分真實的歷史事件，經(jīng)過文人的重構(gòu)與描述，作為文學素材進入到作品當中。將兩漢文學置于歷史當中進行考察，是本次會議的議題之一。其中楊玲《〈史記•扁鵲倉公列傳〉新探》，通過比對《史記》及前代典籍相關(guān)醫(yī)案記載，認為司馬遷有意修改扁鵲醫(yī)案中涉及的時間、人物，并摻入自己的評論，旨在表達其以古論今，以醫(yī)喻國的現(xiàn)實用意，扁鵲與漢吳王劉濞年代相去甚遠，司馬遷將二人傳記列在一起，也是為了指刺現(xiàn)實政治。劉剛《先秦兩漢的太一崇拜與屈宋辭賦中“太一”的考釋》以傳世文獻和出土文獻和文物為依據(jù)，立足周秦楚地風俗，對楚辭“太一”進行細致的考辨.陳懇《公孫弘、董仲舒與尊儒改制考論》提出，武帝時儒道學術(shù)之爭，影射中央與地方、皇權(quán)與外戚之政爭，這恰為《春秋》公羊?qū)W介入體制提供了契機。董仲舒、公孫弘儒學改制成功的關(guān)鍵，在于公孫弘以因世權(quán)行的齊學思路，折中董生屈君伸天的學術(shù)理想，從而迎合武帝尊儒尚法、改制集權(quán)的政治訴求。傳世文獻往往經(jīng)由后人整理、傳抄、印刷，其中難免出現(xiàn)疏漏，形成不同的版本，這就需要我們比對分析版本內(nèi)容，以求盡可能還原傳世文獻的原貌。蹤凡《從曹大家〈幽通賦〉注看〈文選〉五臣•李善注的價值》梳理《文選》諸多版本，并以漢班昭《通幽賦注》為對象，將幾類注本認真比勘和研究，更好地還原了《文選》李善注之原貌。柏俊才《董仲舒〈天人三策〉與西漢經(jīng)學的確立》根據(jù)董仲舒《天人三策》中“今臨政而愿治七十余歲矣”之言，通過分析“臨政”在兩漢政治語境中的內(nèi)涵，卓有見地地斷定“十余”二字為衍文，由此提出《天人三策》作于漢武帝元光元年(公元前134年)五月，重新考訂了《天人三策》的作時。吳從祥《〈日藏弘仁本文館詞林〉殘篇考辨》通過文獻比對發(fā)現(xiàn)，羅國威整理的《日藏弘仁本文館詞林校證》一書末尾所收闕題殘篇當為東漢張衡所作，其文在主旨、內(nèi)容、結(jié)構(gòu)、文句等方面都模仿?lián)P雄《長楊賦》。后世文學對前代的承襲及改造也是學者關(guān)注的議題之一。賈學鴻《〈莊子〉文章的連珠體基因及文體探源理路》指出，《莊子》文章兩句一組、偶數(shù)句成篇、押尾韻的文章體式，以及起興、譬喻的表現(xiàn)手法，呈現(xiàn)因果關(guān)系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，都具有連珠體的特征，為兩漢連珠體的形成提供了先導。陳鵬程《劉向〈列女傳〉對〈國語〉女性敘事的承襲和超越》認為，劉向《列女傳》多取材于《國語》，而其作為女性形象的首部總傳，以系統(tǒng)、綜合的群像形態(tài)介紹周秦女性，敘事性相較《國語》有所突破。韓高年《子產(chǎn)“問疾”與〈七發(fā)〉“說病”》考證指出，《七發(fā)》之“發(fā)”即是“說病”，周秦道家提出順應天地“六氣”和諧心神，儒家則強調(diào)道德自律臻于心神之和，這一傳統(tǒng)影響到賦家，枚乘《七發(fā)》即以問疾療病為題材而成篇。《左傳•昭公元年》所載“子產(chǎn)問疾”一節(jié)，兼具博物、善辯之風，在文辭上開后世賦家之先河。
二、學術(shù)傳承、知識體系與兩漢文學研究
經(jīng)學思想及著述作為影響漢代文學的重要因素，得到了與會學者的普遍關(guān)注。李炳海《〈魯詩〉創(chuàng)始人申培學〈詩〉任職及生卒年蠡測》根據(jù)《史記》《漢書》等基本文獻，結(jié)合秦漢官制、地理知識進行考證，理清了申培一生的學術(shù)軌跡，提出其先后在蘭陵、彭城、長安三次跟隨浮丘伯學《詩》，其在漢文帝時所任博士，是朝廷咨詢的對象，并非學官，不負責傳授官學。張峰屹《經(jīng)讖牽合，以讖釋經(jīng):東漢經(jīng)學之思想特征概說》考述東漢經(jīng)學思想的特征，認為兩漢經(jīng)學與緯學思潮始終相伴，此消彼長而又相互牽合，這一現(xiàn)象在東漢初年成為定規(guī)，并決定了東漢學術(shù)以讖緯釋經(jīng)書的學術(shù)旨趣。曹建國、張玖青《毛蟲之孽還是受命祥瑞———哀帝建平四年“行詔籌”事件的多重解讀》結(jié)合讖緯思潮及出土文獻對漢哀帝時期“行西王母詔籌”事件進行考察，指出王莽等外戚集團利用圖讖之學解釋該事件，為外戚專權(quán)提供理論依據(jù)，這說明圖讖之學在當時已經(jīng)成為能夠與經(jīng)學相匹敵的權(quán)力的解釋性力量，代表了其學術(shù)地位的確立。兩漢士人學術(shù)旨趣迥異，西漢學者注重經(jīng)書傳注，力圖解讀經(jīng)書從而為現(xiàn)實政治尋找理論依據(jù)，故其學術(shù)偏好學理;東漢學者傾向于經(jīng)世致用，主動關(guān)注政治、社會問題，故其學術(shù)偏向現(xiàn)實。學術(shù)風氣的轉(zhuǎn)關(guān)，決定了兩漢文風的分野。王偉《經(jīng)學傳承血緣化趨向與兩漢韋氏詩學精神、思想嬗衍論析》認為，西漢韋氏《詩經(jīng)》學賡續(xù)魯詩師法，并在此基礎(chǔ)上將學緣與血緣融合，形成韋氏《詩》學。韋氏《詩》學家法的嬗衍，反映了兩漢經(jīng)學家族文學觀念的思想變遷。楊棟《緯書夏禹神話的文本生成與文化意蘊》指出，緯書中有關(guān)夏禹的神話多承自先秦，經(jīng)緯書作者加工、改編而成，其敘事背后有著深厚的文化意蘊。其中，感生神話源于母系社會的婚姻形態(tài)，感生物在漢代受五德終始說影響;禹受天命神話根源于西周天命觀思想，在緯書中被用于論證漢代政權(quán)的合法性和神圣性;黃老神仙思想影響了緯書大禹神話的情節(jié)構(gòu)成。這些文化意蘊源于先秦又發(fā)酵于漢代，最終促成了夏禹神話體系。一代有一代之文學，兩漢文學的文本形態(tài)及藝術(shù)特質(zhì)，是由漢代獨特的歷史背景所決定的。探究兩漢文學的生成語境，可以幫助人們更好地了解兩漢文學風貌，洞悉造成這一面貌的內(nèi)在動因。程《史學、歷學與〈易〉學:劉歆〈春秋〉學的知識體系與方法》指出，劉歆試圖重建《春秋》學的學理體系，其將《春秋》重新置入三代以來的史籍傳統(tǒng)中，又從歷史學角度重建《春秋》的義例體系，并將《易》學與《春秋》學相配，建立新的“天人之學”，使得《春秋》學的性質(zhì)、閱讀方式發(fā)生重大變化，為學者理解兩漢之際的學術(shù)轉(zhuǎn)型提供了基礎(chǔ)。王洪軍《歷數(shù):漢代政治思想體系及知識體系的核心》認為，兩漢儒學、政治，以及文學藝術(shù)思想沿著“談天”的軌跡演繹和發(fā)展，以至于形成天道、天命等根深蒂固的思想，這是探討讖緯詩學的最佳的路徑。知識體系決定于兩漢士人對客觀世界的認知水平，決定了文人創(chuàng)作的取材范圍。對客觀世界認知水平的提升，可以豐富文學題材，拓展文學格局。張甲子《“清濁”與漢晉人物品評的理論淵源》，分析了“清濁”觀念的理論源流，指出清濁本為兩漢儒學宇宙論的基礎(chǔ)性概念，后被引用到人物品評中，“清貴濁賤”成為分辨士人優(yōu)劣的重要標準;隨著“文如其人”觀念的傳播，“清濁”成為漢晉文學品評的理論命題。邵杰《張衡〈四愁詩〉“金錯刀”的文化意蘊》考證發(fā)現(xiàn)，《四愁詩》中“金錯刀”為王莽所鑄錢幣，后成為劉漢運數(shù)的象征。“美人贈我金錯刀”寄托著士人對于君賢臣忠的理想追求。耿戰(zhàn)超《“內(nèi)學”視閾下的西漢文獻觀念與學術(shù)認知》提出，西漢君王以“內(nèi)書”校理即文獻工作領(lǐng)學術(shù)風氣，由此兩漢出現(xiàn)了以“內(nèi)學”為核心，以內(nèi)統(tǒng)外、內(nèi)外互動的學術(shù)格局，并形成道有淺深、學有粗密、術(shù)有當否、書有內(nèi)外的文獻觀念與學術(shù)認知。部分學者以文化背景為視角，對兩漢文學中的諸多細節(jié)進行探微。曹勝高《義兵論與秦漢軍爭的合法性闡釋》闡述了周秦文獻中的“義兵”觀點，指出“義兵”論初為《呂氏春秋》所倡導，為強秦統(tǒng)一六國及劉邦滅項羽提供了理論支持。西漢政府與少數(shù)民族軍爭時，也以義為基本策略，使得漢民族對少數(shù)民族政權(quán)的態(tài)度由華夷之防轉(zhuǎn)化為華夷共存，形成具有文明史意義的地緣政治觀。劉銀昌《漢代風角術(shù)述略》以先秦兩漢傳世文獻和出土文獻為依據(jù)，勾勒了風角術(shù)的發(fā)展軌跡，指出其由先秦的單純占測預警，演變而為漢代干預政治的工具，并與災異思想融合，滲入五行、音律、干支、八卦等理論。隨著今文經(jīng)學的衰落，風角術(shù)逐漸淡出數(shù)術(shù)系統(tǒng)。付林鵬《“制器尚象”與先秦兩漢的八音制作理論》對古代樂器分類理論“八音觀念”理論來源進行分析，提出其與《周易》中的“制器尚象”理論關(guān)系密切，“制器尚象”包含觀物取象、樂器擬象、聲樂成象，分別代表對自然界進行觀察、獲得可茲借鑒模仿的對象來制作樂器，通過樂器重新呈現(xiàn)自然萬象以溝通天人，樂器的發(fā)聲應當合乎音律這三個層面。
三、兩漢文學文本專題研究
