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“生態(tài)學”理論觀點最早見之于20世紀40年代出版的霍克海默爾與阿多諾合著的《啟蒙的辯證法》一書(1947年)。由啟蒙精神所產生的認識論意味著我們是在對自然有支配權的范圍內認識自然的，認識自然的目的就是為了控制自然，奴役自然。“由于自然被破壞了，每一種想要取消對自然奴役的企圖都更加深人地陷入被奴役之中，由此產生了歐洲文明的過程。”
“生態(tài)學”首次提出和使用這一概念的是加拿大學者本·阿格爾。阿格爾在《西方概論》一書中，將"TheEcologicalMarxism"理解為“生態(tài)學”。“生態(tài)學”的典型代表人物主要有安德烈·高茲、詹姆斯·奧康納、威廉·萊斯、本·阿格爾、約翰·貝拉米·福斯特、大衛(wèi)·佩珀。他們認為，首先，生態(tài)問題已成為當代資本主義世界最為突出的問題，應強調生態(tài)環(huán)境在社會發(fā)展中的作用。生態(tài)危機已取代經濟危機而成為資本主義的主要危機。其次，資本主義條件下的“異化消費”是人性的扭曲，是生態(tài)危機的根源，他們主張應予批判。再次，擺脫生態(tài)危機的根本出路是建立一種“穩(wěn)態(tài)”的社會主義經濟模式。最后，提出發(fā)達資本主義國家爭取社會主義道路的設想。
20世紀90年代以前“生態(tài)學”生態(tài)危機觀主要表現(xiàn)在以下三個方面：馬爾庫塞對“科學技術的資本主義使用”的批判；威廉·萊斯重新定位自然與社會的關系；本·阿格爾的生態(tài)危機理論的建立。
(一)關于對生態(tài)危機原因的分析
本·阿格爾在《西方概論》中提到，關于工業(yè)資本主義生產領域的危機理論已失去效用，今天危機的趨勢已轉移到消費領域，即生態(tài)危機取代了經濟危機，對西方的階級意識和危機理論給予高度重視，認為今天資本主義社會的主要危機就是生態(tài)危機。
詹姆斯·奧康納在《自然的理由——生態(tài)學》中提到，用自然改造文化觀念，用自然和文化改造傳統(tǒng)的生產力和生產關系理論。
威廉·萊斯在《自然的控制》中指出，資本主義倡導的生產和消費模式雖延緩了經濟危機但卻加劇了生態(tài)危機，他鮮明地提出“控制自然的觀念”才是生態(tài)問題最深刻的根源。此外，萊斯還對“控制自然的觀念”有著重要影響的培根的思想和馬克思的自然觀進行了分析。
大衛(wèi)·佩珀在《生態(tài)社會主義——從深層生態(tài)學到社會主義》中指出，生態(tài)危機的原因不在于生產力和人的需求的增長，而在于資本主義獲利本性，資本主義生產方式的內在矛盾是造成生態(tài)危機的根本原因。
貝拉米·福斯特在《馬克思的生態(tài)學：唯物主義與自然》中認為，生態(tài)危機與技術的資本主義使用方式有關，技術的資本主義使用方式使得環(huán)境持續(xù)性地惡化。
(二)關于對資本主義的批判
詹姆斯·奧康納在《自然的理由——生態(tài)學研究》中深刻、尖銳地指出，資本主義社會除存在歷史唯物主義所講的生產力和生產關系的矛盾外，還存在資本主義生產力和生產關系與資本主義生產條件之間的矛盾，即資本主義的雙重危機理論。兩種矛盾相互作用，加深、加劇了資本主義制度框架內的經濟危機和生態(tài)危機。
安德烈·高茲在《經濟理性批判》中認為，資本主義的利潤動機必然破壞生態(tài)環(huán)境、資本主義的危機本質上是生態(tài)危機。資本家不愿意在環(huán)境保護上投資，即便投資，腦子里想的也是賺錢。在《勞動分工的批判》一書中一針見血的指出：“資本主義的勞動分工是一切異化的根源”。
貝拉米·福斯特《馬克思的生態(tài)學：唯物主義與自然》指出，以經濟增長為目的的當代資本主義是不可能克服日趨嚴重的生態(tài)危機的。福斯特指出，部分廠主在環(huán)境保護上或許作過一些努力，但這種努力是為了獲取更大的利潤。二、國內文獻研究現(xiàn)狀
王雨辰、郭劍仁對以貝拉米·福斯特、詹姆斯·奧康納為代表的北美生態(tài)學進行了全面地考察，指出“貝拉米·福斯特理論的特點是力圖通過對馬克思理論文本的解讀，挖掘其中的生態(tài)哲學思想，從而建構出他自己的生態(tài)唯物主義哲學和物質變換裂縫理論”。在此基礎上，貝拉米·福斯特分析了資本主義制度同生態(tài)危機的關聯(lián)，其理論側重點是環(huán)境社會學研究。詹姆斯·奧康納則是通過建構歷史唯物主義的文化和自然緯度，揭示資本主義二重矛盾同生態(tài)危機的關系，提出生態(tài)社會主義構想，其理論側重點在于生態(tài)政治學。
曾文婷在《“生態(tài)學”研究》一書的第二章，從意識形態(tài)和資本主義制度的層面對“生態(tài)學”的生態(tài)危機理論進行了深刻的剖析。她分析了科學技術的錯誤利用方式與生態(tài)危機的關系；生態(tài)危機不在科學本身，而是在于意識形態(tài)，控制自然的觀念才是生態(tài)危機的最深刻的根源；生態(tài)危機不是一個純粹自然的和科學的問題，它實際上是資本主義的政治危機、經經濟危機和人的本能結構危機的集中表現(xiàn)，其主要的根源在于資本主義制度。
郭劍仁在《生態(tài)地批判》第三章研究和探討了北美生態(tài)學者貝拉米·福斯特的生態(tài)危機思想。他指出，福斯特通過分析資本主義生態(tài)危機的不可改變性和資本主義發(fā)展的不可持續(xù)性，揭示了生態(tài)危機的根源、生態(tài)和資本主義的對立關系及解決生態(tài)危機的出路，即社會正義運動和環(huán)境運動的聯(lián)合是解決之道。
葛恒云的《“生態(tài)學”及其啟示》認為，生態(tài)學理論存在著一些問題，這些問題或在于其認識上的問題，或在于其理論自身的局限性。首先，作為理論核心的異化消費概念，是從異化勞動概念中派生出來的，沒有以對人的物質需求的深入分析為理論前提，影響了對壟斷資本主義生產方式變革分析的邏輯力量。其次，是對科學技術的片面評價。
曾文婷在《“生態(tài)學”評析》一文中，對生態(tài)學理論的評價總體偏重于其可借鑒性。她在文中指出，“生態(tài)學”努力運用的觀點和方法，去分析當代生態(tài)環(huán)境及其危機問題，致力于生態(tài)理論與的結合，豐富和發(fā)展了的生態(tài)思想，為在當代的發(fā)展與完善注入了新的元素。
劉光明的《生態(tài)社會主義產生的科學文化背景探源》認為，“生態(tài)學”作為有影響的一種社會思潮是特定的科學研究發(fā)展和文化環(huán)境的產物。生命與環(huán)境科學的發(fā)展是它的自然科學前提：關于自然——人——社會未來的論述和西方對進一步探索中的有關生態(tài)、環(huán)境問題的認識為它的產生和發(fā)展客觀上起了指導、借鑒作用。
解寶軍《對“控制自然”觀念的重新理解》一文中論述了20世紀中期以來，由于科學技術在運用不當和失控狀態(tài)下造成了一系列極其復雜的社會問題，引發(fā)了資本主義國家資源浪費嚴重，環(huán)境惡性污染，破壞生態(tài)平衡的生態(tài)危機。
陳紅兵《奧康納生態(tài)學與生態(tài)文化建設》一文分析了奧康納繼承和發(fā)展了歷史唯物主義方法論，立足于生產勞動范疇，將生態(tài)問題作為時代主題，把自然生態(tài)因素與政治、經濟、文化因素相聯(lián)系研究生態(tài)危機的根源及其現(xiàn)實解決途徑。
三、研究現(xiàn)狀評析
總體而言，盡管國內外學術界對“生態(tài)學”理論的研究已經取得了一定的成績，但研究現(xiàn)狀還有不盡人意之處，存在一定的缺陷。主要表現(xiàn)在：國外學者對“生態(tài)學”的研究主要集中在對資本主義的批判和生態(tài)危機的產生根源上，并對這兩個問題進行了深入的挖掘和發(fā)展，而對“生態(tài)學”的綠色社會主義構想及其實現(xiàn)手段研究較少。國內學者的研究雖較系統(tǒng)和完善地評析了“生態(tài)學”各學派的思想，但僅停留在介紹其思想的階段，缺乏把“生態(tài)學”與對中國社會主義現(xiàn)代化建設聯(lián)系起來研究，提出具體的方案；缺乏從經濟發(fā)展和生態(tài)文明建設的關系的角度出發(fā)把“生態(tài)學”生態(tài)危機與中國的生態(tài)文明建設聯(lián)系起來的可實施的措施。
邢曉紅是原衡水市種雞場負責人，有多年的種雞飼養(yǎng)經驗。面對養(yǎng)殖業(yè)的發(fā)展現(xiàn)狀，他深深地體會到做好雞舍的環(huán)境控制、降低死淘率、減少環(huán)境污染、節(jié)約生產成本是養(yǎng)殖業(yè)成敗的關鍵。2009年初，他經過多方參觀考察投資80多萬元圍繞地下養(yǎng)種雞、地上種植溫室大棚進行了科技攻關。萬事開頭難，由于缺乏技術支撐，邢曉紅結合當?shù)氐耐临|、水層，反復動腦筋，自己進行雞舍的圖紙設計，吃住在建設工地。經過幾個月的努力，建成了66米長、6米寬、2.8米高的地下雞舍四棟，地上溫室大棚一棟。目前存欄種雞達到了2.2萬只。邢曉紅開創(chuàng)的生態(tài)環(huán)保立體種養(yǎng)新模式，經過一年多的運轉，證明成功可行。地下建雞舍飼養(yǎng)種雞，地上建日光溫室種植蔬菜，有效地提高了土地利用率、增加了種植養(yǎng)殖效益。地下雞舍與地上蔬菜日光溫室相通，雞舍排出的二氧化碳經氣體循環(huán)通道給日光溫室供氣增溫，通過日光溫室中植物的吸收，降低二氧化碳排放量，可達到廢氣、廢物利用、節(jié)能環(huán)保的目的。
2創(chuàng)新關鍵技術，提升生態(tài)養(yǎng)殖管理水平
要使雞群高產、穩(wěn)產，除了給予優(yōu)質的飼料外，必須給它們提供良好的生產環(huán)境，包括適宜的溫度、濕度、光照和良好的通風。邢曉紅開創(chuàng)的地下養(yǎng)雞在這些方面與地上養(yǎng)雞有哪些不同呢？
2.1設置通風消毒道
通風是影響雞產蛋的重要因素。如果通風不暢，雞呼出的二氧化碳以及雞糞分解釋放的氨氣和硫化氫氣體會在雞舍內大量聚集，直接影響雞的生長和產蛋。地下雞舍是一個相對封閉的環(huán)境，兩邊沒有窗戶，所以邢曉紅采用的是縱向負壓通風方式。為了不讓風直接吹進雞舍，在兩個雞舍之間設計了一條通風道，風道呈一個倒下的U字型，分上下兩層，風從上面的進風口進來，再從下面返回來，然后再進入兩邊的雞舍。如果雞舍的長度是60米，那么整個風道的長度就是120米，120米的狹長風道對外來的空氣起到了一個緩沖的作用，減少了對雞的應激。同時，在通風道內安裝了12支紫外線燈管和1臺臭氧離子發(fā)生器，這樣外面的空氣進來以后，經過這120米的殺菌消毒，病原微生物得到了一定的凈化，安全系數(shù)大大地提高。一條U型的通風道，使風過冷、過熱、直吹和空氣凈化消毒的問題全都解決了。據(jù)中國農業(yè)大學寧中華教授介紹，空氣經過風道的過程中，被紫外線進行了殺毒。所以，進入雞舍的空氣是經消毒的新鮮空氣，對雞的健康方面都好，這些是在地上養(yǎng)雞不容易做到的。另外，夏天的熱空氣經過地溫的冷卻，冬天的冷空氣經過地溫的加熱，這樣進入雞舍的空氣，既新鮮，溫度又比較合適。
2.2安裝微電腦溫度控制器
雞舍由于建在了地下，風刮不著，雨淋不到，日曬不到。冬天盡管外面很寒冷，地層的溫度加上雞體自身的散熱，可使雞舍內的溫度達到18℃左右。在炎熱的夏季，由于避免了太陽的照射，舍內溫度一般維持在27℃~28℃左右。即便是室外氣溫達到40℃以上時，舍內溫度最高也就能達到30.5℃。同時，為及時調整雞舍內的溫度，雞舍內安裝了微電腦溫度控制器。并在通風口安裝了降溫水簾，出風口安裝了換氣扇。這樣能夠自動調節(jié)舍內溫度，使雞舍內溫度始終保持在18℃~24℃。
2.3補充人工光照
光照是影響雞生長、產蛋的一個重要因素。產蛋期的雞，光照一般維持在16個小時。對于地上開放性雞舍來講，自然光達不到16個小時，都要利用燈泡進行人工補光。地下雞舍其實就相當于一個封閉式雞舍，完全可以靠人工補光來滿足蛋雞對光照的需求。根據(jù)雞的不同日齡，給予不同的光照時間。既滿足了雞的生長需要，又克服了自然光照過強導致雞出現(xiàn)啄癖，造成雞的傷亡。
2.4建設地上蔬菜大棚
在雞舍上面建設60米×6.5米蔬菜大棚一棟。同時在大棚的墻壁上開設60厘米×60厘米的通氣孔一個，直接與雞舍的通風道連接，在大棚的頂端安裝直徑為20厘米的排氣管6根。這樣雞舍的氣體直接排入大棚，然后經排氣管進入大氣中。經過這樣一個循環(huán)，雞呼吸產生的二氧化碳氣體可以供給植物進行光合作用的需要；氨氣遇到水以后能形成氨水，氨水可以作為氮肥直接供給植物需要。雞舍內的廢氣一部分供給大棚內的植物生長，減少了向空氣中排放，達到了減排的目的。同時雞舍內的熱量通過土壤的傳導作用，使雞舍上面的土壤溫度比周圍土壤的溫度高，蔬菜就可以提前出苗。再加上二氧化碳、氨氣的再利用，可以提高大棚的經濟效益，形成了一個良性循環(huán)。
2.5安裝飲用水凈化器
為保證雞只飲水安全，安裝了一臺飲用水凈化器，每小時生產凈化水2噸直接供雞飲用。地下水經過凈化器后，可以有效地去除氯、雜質、重金屬和病原微生物，減少了疾病經飲水傳播的機會。
3實行立體養(yǎng)殖，增加經濟效益
地下養(yǎng)雞、地上種菜的立體養(yǎng)殖經過一年多的實踐，產生了明顯的經濟效益和社會效益。
3.1節(jié)約成本，提高經濟效益
適宜的舍內環(huán)境，有利于發(fā)揮雞的產蛋性能，提高了飼料轉化率，減少了飼料的消耗。和地面上的開放式雞舍相比，在一個產蛋周期，一只雞就能省6元錢的飼料成本。據(jù)邢曉紅介紹，與地上普通雞舍相比5000只雞規(guī)模地下雞舍按390平方米計算，每棟每年可節(jié)省飼料等總投入5.94萬元，產蛋收入可增加2萬元，建筑成本可節(jié)省1.17萬元，投入產出總收益可高出7.94萬元。
3.2減少應激，控制疾病發(fā)生
地下雞舍為雞只提供了一個穩(wěn)定的生產環(huán)境，減少了溫度、濕度、通風、噪音等外界應激因素的影響。空氣和飲水經過消毒和凈化，有效地排除了病原微生物的傳播。同時地下養(yǎng)雞杜絕了與其他畜禽的接觸機會，為防止傳染病的傳播建立起了一道自然屏障。地下養(yǎng)雞運行以來，雞的發(fā)病率和死亡率明顯下降。
3.3環(huán)保減排，保護生態(tài)環(huán)境
雞舍內的二氧化碳、氨氣等氣體直接排入蔬菜大棚，一部分被植物所利用，其他經排氣管進入大氣中，降低了二氧化碳等氣體的排放，減少有害氣體對空氣的污染，起到了減排的目的，實現(xiàn)了綠色養(yǎng)殖、生態(tài)養(yǎng)殖。
3.4節(jié)約土地資源，提高土地利用率
在中學生物教材中，有許多供教師進行生態(tài)觀教育的素材。在教學中我們應緊扣教材進行宣傳、講解生態(tài)環(huán)境對人類生存發(fā)展的重要性，幫助學生形成和建立生態(tài)觀。這不僅是素質培養(yǎng)的一個方面，同時也關系到這一代人以后在生活中對自然環(huán)境的影響。教師如何緊扣具體教材進行生態(tài)觀教育？例如
（1）植物緒論中講到什么是生物？可結合花木叢生的秀麗山川，人與自然的和諧共處這張掛圖說明人類生存和發(fā)展依靠自然資源、自然環(huán)境。
（2）講到綠色植物光合作用、呼吸作用、蒸騰作用時應給學生講明植物對生態(tài)環(huán)境的調節(jié)作用，植物為人類提供了食品、能源、氧氣；植物的根可固土防沙防風等。
（3）在講授《根對水分和無機鹽的吸收》時，可滲透到重金屬污染物隨植物水分和無機鹽吸收進入植物體，并通過食物鏈危害人體健康。
（4）動物教材中海洋魚類一節(jié)內容，教師可以讓學生了解我國海洋生態(tài)系統(tǒng)面臨的困境：近海域受到不同程度的污染，生態(tài)破壞已經比較嚴重。由于污染和生態(tài)破壞導致沿海、近海海洋生物物種減少，漁業(yè)資源衰退，質量下降。
（5）在《生物圈是地球上最大的生態(tài)系統(tǒng)》內容中，讓學生探討“生物圈2號”失敗的原因，使學生意識到進行環(huán)境保護是實現(xiàn)人類可持續(xù)發(fā)展的必由之路。作為生物教師，應不斷挖掘教材中涉及的環(huán)保內容，進行擴充，適時的滲透環(huán)保意識，這樣才能在潛移默化中，達到對學生進行環(huán)境教育的目的。
二、剖析我國環(huán)境保護現(xiàn)狀
我國以地大物博、資源豐富著稱于世。我國土地面積約等于40個英國，17個法國，26個日本，位居世界第三。然而我們人均耕地面積僅有1.3畝。為了生活，我們與植物爭奪地皮，與動物爭奪食物，使我國動植物資源遭到破壞；為了生存大力發(fā)展工業(yè)，使淡水、海水污染，使土壤、大氣污染。結果，當今地球雨林正以每年175公里的速度消失，40多種魚類因污染和過度捕撈瀕臨滅絕，每年約有2.8億人淪為生活在空氣混濁的城市。環(huán)境資源是人類生存的基礎和發(fā)展的條件，人們在深受自然生態(tài)破壞帶來的苦難之后認識到：只有合理利用資源，保護生態(tài)平衡，才能實現(xiàn)經濟和社會的可持續(xù)發(fā)展。我國從中央到地方對環(huán)境保護日趨注重，1992年我國就出席了首次《聯(lián)合國人類環(huán)境會議》，把每年6月5日定為環(huán)保日，并在每年的這一天以一定主題宣傳人與自然。通過對環(huán)境現(xiàn)狀的分析和環(huán)境保護的措施介紹，使學生懂得我們所生活的地球是怎樣一個環(huán)境，同時要讓學生明白我們國家關于環(huán)境治理，環(huán)境保護的決心和舉措。
三、開展多樣化教學活動
教學活動中，為了讓學生更進一步了解我們周圍環(huán)境現(xiàn)狀，教師可以組織學生實地調查生活周圍生態(tài)環(huán)境，在調查基礎上，撰寫“環(huán)境保護小論文”，“調查報告”或在學校內設立“環(huán)境宣傳專欄”。通過這些活動引發(fā)學生對環(huán)境保護的進一步思考。在學習相關知識的基礎上，教師結合實際確定“環(huán)境保護小論文”、“調查報告”等主題，確定調查的地點、時間、要求，讓學生實地調查，把調查結果和調查中自己的認識、體會以“環(huán)境保護小論文”、“調查報告”形式書寫出來。調查中可以請家長參與，一方面幫助學生完成調查，另一方面達到環(huán)境保護宣傳目的。例如在耿馬縣，可對糖廠等進行調查，了解污染物、污染源對水質、土壤、植被、農業(yè)的破壞和影響，并訪問環(huán)境保護局，了解我縣主要環(huán)境問題，防污措施及執(zhí)行情況，從而寫出有據(jù)有理的小論文和調查報告，在小論文和調查報告中提出合理化建議，呼吁全縣人民重視環(huán)境保護。通過環(huán)保主題的各種活動開闊學生視野，增長見識，同時也培養(yǎng)了學生的實際能力，在接受生態(tài)觀教育中，熱愛我們的大自然，在保護環(huán)境的生態(tài)意識中養(yǎng)成良好的生活習慣，增強生態(tài)意識。
四、聯(lián)系生活實際
[論文摘要]生態(tài)生產力思想不同于傳統(tǒng)生產力理論，它是對傳統(tǒng)工業(yè)生產力的反思和超越，是人與自然和諧、共同發(fā)展與繁榮的生產力，它具有傳統(tǒng)生產力所不具備的保護自然的功能。生態(tài)生產力是生產力發(fā)展的必然趨勢，是社會和諧發(fā)展的動力，對促進我國的生態(tài)文明建設具有重要意義。
構建社會主義和諧社會是一個全方位的系統(tǒng)工程，它需要一種和諧的生產力作為動力以推動經濟發(fā)展和社會進步。生態(tài)生產力倡導不斷增強可持續(xù)發(fā)展能力，改善生態(tài)環(huán)境，促進人與自然的和諧，推動整個社會走生產發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，為我國生態(tài)文明建設指明了方向。
一、生態(tài)生產力實現(xiàn)了人類利用自然和保護自然兩種能力的統(tǒng)一
傳統(tǒng)生產力片面強調對自然的開發(fā)和利用，以致逐漸發(fā)展成為一種征服欲，這導致地球生態(tài)系統(tǒng)嚴重失衡，人類生產力的發(fā)展也難以為繼。恩格斯曾經指出：“我們每走一步都要記住：我們統(tǒng)治自然界，決不像征服者統(tǒng)治異族人那樣，決不是像站在自然界之外的人似的，相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然之中的；我們對自然界的全部統(tǒng)治力量，就在于我們比其他一切生物強，能夠認識和正確運用自然規(guī)律。”[1]人類偉大的主觀能動性應該是如何在人與自然兩類客觀規(guī)律之間求得和諧統(tǒng)一，而不是簡單地掠奪和征服。
馬克思在《資本論》中指出：“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調整和控制人和自然之間的物質交換的過程。”“為了在對自身生活有用的形式上占有自然物質，人就使他身上的自然力臂和腿、頭和手運動起來。當他通過這種運動作用于他身外的自然力并改變自然時，也就同時改變他自身的自然。他使自身的自然中蘊藏著的潛力發(fā)揮起來，并且使這種力的活動受他自己控制。”[2]這表明人自身和自然界的一致性，人與自然的關系是人與自然之間的物質變換關系，“生產力當然始終是有用的具體的勞動的生產力”；同時也表明我們不能將生產力的功能僅理解為認識、利用和改造自然，除此之外，它還應該具有保護自然的功能。因此，在與自然界進行物質變換的過程中，人不僅要使自己的行為符合某一自然形態(tài)的發(fā)展規(guī)律，而且要使自己的行為符合整個生態(tài)系統(tǒng)的發(fā)展規(guī)律。
生產力對自然會產生一定的破壞作用，這種破壞作用主要發(fā)生在人們改造和利用自然的過程中，在生產力發(fā)展的一定歷史時期內具有必然性，只要人們改造和利用自然，就會在一定范圍內產生某種程度的破壞。生產力的這種破壞作用是由于它原有的功能不完善所產生的一種副作用。
在生態(tài)生產力中，生產力是開發(fā)利用客體自然滿足自我生存發(fā)展的實踐力，同時是保護客體自然的協(xié)調力和創(chuàng)造力。人類對自然的開發(fā)和利用應該充分考慮到資源的有限性和環(huán)境的承載力，建立一種從自然索取和對自然饋贈的平衡機制，接受自然資源、環(huán)境響應的臨界約束。在對自然資源超常規(guī)利用而削弱或破壞生態(tài)功能面前，人類必須承擔修復、治理、保護、建設的責任，提高資源、環(huán)境價值的保值和增值。以尊重自然的態(tài)度取代占有自然的欲念，以愛護自然的活動取代征服自然的行為，以保護自然的方式取代破壞自然的掠奪。與傳統(tǒng)生產力只注重生產力表層的一面不同，生態(tài)生產力更著眼于生產力內在的一面對整個生態(tài)系統(tǒng)和諧發(fā)展的保障能力，這是它與傳統(tǒng)生產力的根本區(qū)別。
二、生態(tài)生產力是生產力發(fā)展的必然趨勢
生態(tài)生產力是突出生產力內部人與自然和諧統(tǒng)一辨證關系的生產力類型，它既關注生產，又關注生態(tài)。與傳統(tǒng)生產力相比，它具有以下特點：（1）生態(tài)性，生態(tài)生產力是一種綠色生產力，它以保護生態(tài)為前提，以推動生態(tài)經濟發(fā)展為目的，要求人類在發(fā)展經濟過程中必須注意生態(tài)環(huán)境的保護，把對生態(tài)環(huán)境的破壞限制在其自凈能力范圍內，使生態(tài)環(huán)境能夠滿足經濟發(fā)展的需要。（2）環(huán)境性，它把崇尚環(huán)境納入生產力經濟學發(fā)展的重要因素，為生產力經濟學注入了新的生機與活力；（3）資源性。它把綠色資源的有序供給和有效供給結合起來，視為經濟社會可持續(xù)發(fā)展的重要支柱；（4）協(xié)調性，它堅持經濟效益與生態(tài)效益的統(tǒng)一，要求把局部經濟效益放在全球生態(tài)范圍之內進行評價，強調人類社會與自然生態(tài)系統(tǒng)的共同發(fā)展，體現(xiàn)了人與自然和諧發(fā)展的新理念。
隨著科學和社會生產方式的發(fā)展。“社會化的人、聯(lián)合起來的生產者，將合理地調節(jié)他們和自然之間的物質變換，把它們置于它們的共同控制之下，而不讓它作為盲目你的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們人類本性的條件下來進行這種物質交換”[3]馬克思描繪出一副自然生產力和社會生產力相統(tǒng)一的、人與自然和諧的、經濟與社會可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)生產力的畫卷。以生態(tài)生產力的發(fā)展推動社會的全面發(fā)展與進步，加強生態(tài)文明建設，是人類理性的必然選擇，也是社會和諧發(fā)展的需要。
三、發(fā)展生態(tài)生產力，促進我國的生態(tài)文明建設
20世紀生產力空前進步，高科技迅猛發(fā)展，人類智慧驚人增長，世界面貌發(fā)生了革命性變化，但與此同時，人類全球性普遍憂慮卻在增長：生存環(huán)境越來越惡劣，人口越來越多，資源越來越少，未來越來越令人擔憂。早在100多年前，恩格斯就警告過人們：“不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復，每一次勝利，起初確實取得了我們預期的結果，但是往后和再往后發(fā)生完全不同的、出乎意料的影響，常常把最初的結果又消除了。”事實表明，沒有良好的生態(tài)環(huán)境，就沒有健康和諧的社會生活，更談不上人的全面發(fā)展。
當代生態(tài)危機警示我們，傳統(tǒng)的生產力理論已經不適應當代人類的實踐，無法正確處理人與自然的關系，工業(yè)文明時代已經走向衰落，這時應該倡導人與自然和諧的生態(tài)生產力，并建設新的、充滿生機的生態(tài)文明。生態(tài)生產力堅持把獲取自然資源的能力同保護和維持生態(tài)平衡的能力結合起來，以實現(xiàn)人類的持續(xù)性生存能力。人類的持續(xù)性生存應該是在生態(tài)持續(xù)平衡的條件下人類的世代延續(xù)和進步，人類的物質生產和生態(tài)保護等人類活動都應該著眼于人類的持續(xù)性生存，生產力的發(fā)展應該為這一目標服務。
發(fā)展生態(tài)生產力，統(tǒng)籌人與自然的和諧發(fā)展，要將人口增長控制在生態(tài)循環(huán)和資源可持續(xù)供給允許的范圍內，同時注意盡可能充分發(fā)揮人力資源的作用，以盡可能少的資源消耗和環(huán)境代價生產出盡可能多的物質財富，緩解人口眾多帶來的壓力和矛盾。
要依靠科技創(chuàng)新大力發(fā)展生產力，用清潔生產和循環(huán)經濟理念指導生物資源和礦產資源的開發(fā)和利用，大力倡導資源的回收的再利用，發(fā)展可再生能源，減少自然資源的消耗，開發(fā)有利于環(huán)境保護、人類身體健康的生態(tài)產業(yè)和綠色產品，建立一種新的經濟形態(tài)，實現(xiàn)良性循環(huán)，使環(huán)境保護與經濟社會發(fā)展內在地結合在一起。發(fā)展循環(huán)經濟是生態(tài)文明建設的關鍵所在，因為它堅持經濟發(fā)展與社會發(fā)展、自然發(fā)展的協(xié)調統(tǒng)一，能夠獲得經濟效益最大化、社會效益和生態(tài)效益的最優(yōu)化，是生態(tài)生產力發(fā)展的本質要求。
參考文獻
[1]馬克思，恩格斯，馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京:人民出版社，1995.383－384
生態(tài)林業(yè)發(fā)展的目標是將自身打造成可持續(xù)發(fā)展的林業(yè)模型，一個包含眾多林產內容的工程體系。通過向生態(tài)林業(yè)提供必要的人力和物資，來保證生態(tài)的平穩(wěn)性以及多樣性，這也是生態(tài)林業(yè)具備高效能和高能量運輸率的前提基礎。在發(fā)展生態(tài)林業(yè)時需要遵守以下幾點原則：第一，因地制宜，顧名思義，生態(tài)環(huán)境的保護需要遵守生物的生活規(guī)律，以便設計出最合適的安排方案。第二，完善組織原則，在眾多生態(tài)林業(yè)發(fā)展的途徑中，組織的完善是確保物種穩(wěn)定發(fā)展的重要前提。第三，效益最大化原則，由于物種豐富、食物鏈復雜等情況，當存在較多選擇方案時，應該選取效益最大化的方案，達到較少投入、較大產出的目的。
2生態(tài)林業(yè)技術特點以及發(fā)展情況
2.1生態(tài)林業(yè)技術的主要特點。
保證生態(tài)林業(yè)具有科學結構框架的核心內容便是水土，因為水資源是生活、生產必不可缺的元素，為了防止出現(xiàn)土壤被侵蝕或是水文效果，應從根本上改良目前生態(tài)林業(yè)的水資源問題。在針對上游地區(qū)的環(huán)境，應主要對土壤表面徑流以及水資源涵養(yǎng)等問題進行處理，而針對內地環(huán)境，則應該做好防旱措施，預防可能發(fā)生的自然災害。綜上所述，在流域地帶，主要通過預防水土流失、水資源涵養(yǎng)等形式來加強生態(tài)林業(yè)的建設，一幫采用的技術有構建山洪引導體系、建設蓄水小型灌溉設備等等。生態(tài)林業(yè)的技術特點還需要根據(jù)實際情況分成多種形式和種類，從而最大程度的加快生態(tài)林業(yè)發(fā)展速度，提高技術應用效率。
2.2生態(tài)林業(yè)技術的發(fā)展情況。
自從我國成立之初，生態(tài)林業(yè)技術的發(fā)展就得到了政府的重視，并將治理生態(tài)林業(yè)作為全國性會議的重點問題，而生態(tài)林業(yè)所應用的技術也在全國各地展開討論，以此尋求最佳的應用方案。在二十世紀五十年代中后期，由于部分生態(tài)流域出現(xiàn)水土流失的現(xiàn)象，我國設立專門的研究小組，目的在于突破這一難關，尋找到有效的生態(tài)林業(yè)應用技術。在六十年代以后，我國已經掌握了紅豆草等優(yōu)良喬灌品種的培育技術，并開展對不同生態(tài)環(huán)境的實驗研究，取得的結果頗為豐富。而如今生態(tài)林業(yè)技術逐漸成熟，已經具有相關體系對其進行歸納總結，以便實際應用。
3生態(tài)林業(yè)發(fā)展主要途徑
3.1制定可持續(xù)發(fā)展策略。
何謂可持續(xù)發(fā)展，可持續(xù)發(fā)展的目的在于不僅要滿足當代人的基本要求，還能夠達到后代設定的標準。生態(tài)林業(yè)正需要堅持可持續(xù)發(fā)展理論，將發(fā)展與自身環(huán)境有機的結合在一起，不但突出發(fā)展的重要性，還強調了滿足基本要求的必要性。制定可持續(xù)發(fā)展策略時需要遵守以下兩點要求，第一，嚴格按照國家規(guī)定實施規(guī)劃，將全國的可持續(xù)發(fā)展放在第一位。第二，充分了解生態(tài)林業(yè)的現(xiàn)狀，根據(jù)生態(tài)林業(yè)的特殊性制定最為適宜的方案。相信這樣的話，才能提高研發(fā)新技術的速度，增加群眾的環(huán)保理念。
3.2完善生態(tài)林業(yè)管理機制。
完善生態(tài)林業(yè)管理機制是加強自然資源保護力度的有效途徑，一個良好的生態(tài)環(huán)境，不僅要重視資金投入以及政府扶持問題，更要注重管理機制是否起到必要的作用，只有這樣才能促使生態(tài)林業(yè)技術的發(fā)展逐漸步入正軌。完善生態(tài)林業(yè)管理機制可以通過加強部門之間相互管理、提高監(jiān)管和檢查水平等措施來完成，從而保證生態(tài)林業(yè)工程的順利進行。
4生態(tài)林業(yè)主要應用的技術
4.1土地應用技術。
土地應用技術也叫做土地資源規(guī)劃設計應用技術，某一區(qū)域，受到天氣、地形變化的影響，導致土地表層或是土壤成分存在區(qū)別，通過選取更為適宜的生態(tài)林業(yè)種類，來充分發(fā)揮土地自身的生產能力，達到綜合治理生態(tài)林業(yè)的目的，這便是土地應用技術。這一技術的應用基礎在于首先需要了解適用面區(qū)域、實際土壤利用狀況和土地差異情況。選取出不同土地生活的物種，并將其按照科學的比例進行調配是該技術能否成功的關鍵所在。當然該技術也受到資金、市場要求等環(huán)境因素的影響，只有多方面考慮周全，才能最大限度的發(fā)揮作用。
4.2生態(tài)林業(yè)結構技術。
生態(tài)林業(yè)結構技術主要應用在具有明顯層次的種群當中，在同一區(qū)域，考慮生態(tài)林業(yè)存在的特異性，充分應用立體空間從而獲取最大利益的技術被稱之為生態(tài)林業(yè)結構技術。主要具有以下幾種形式：首先是空間結構養(yǎng)殖，該技術應用在同一水域養(yǎng)殖動物的體系當中，將動物分成二至三層垂直結構，既方便衛(wèi)生的清潔，又有利于集中管理。其次，空間結構種植，理論思想與前者大體相同，差別在于該技術針對的是不同種類的植物，通過空間結構的種植，有利于調整喜光程度存有差異的植物，以便提高生態(tài)林業(yè)的構建速度。
5生態(tài)林業(yè)技術存在的問題以及對策
5.1生態(tài)林業(yè)技術存在的問題。
生態(tài)林業(yè)技術目前存在如下問題：第一，林業(yè)作業(yè)者的專業(yè)技術沒有得到廣泛普及，目前大多數(shù)林業(yè)企業(yè)的工作者的技術水平還未達到建設生態(tài)林業(yè)的要求，即使掌握了大部分實際應用技術，往往也都是陳舊的知識，在現(xiàn)代化建設中作用不明顯，久而久之便會導致生態(tài)發(fā)展效率低下。第二，管理方面的技術存在較大漏洞，舉例而言，生態(tài)林業(yè)發(fā)展的基礎是造林，造林環(huán)節(jié)固然重要，這一點林業(yè)單位的工作較為合理，但是造林后的護林工作卻往往被忽視，最終導致實際經濟效益與預期相差甚遠。
5.2針對生態(tài)林業(yè)技術的問題采取的對策。
最重要的舉措就是提高林業(yè)企業(yè)的科技能力，科技基礎是生態(tài)林業(yè)發(fā)展的重要推動力。生態(tài)林業(yè)發(fā)展技術可以通過完善創(chuàng)新科技系統(tǒng)來加以實現(xiàn)，依靠新技術的發(fā)展是目前的主要途徑。加強對生態(tài)林業(yè)構建的保護力度，首先各級政府應起到表率作用，加大宣傳力度，促進生態(tài)林業(yè)的發(fā)展。其次，各個企業(yè)做好防護措施，提高部門間的監(jiān)管能力。
6結論
論文摘要：“政治生態(tài)環(huán)境”是相對自然生態(tài)、環(huán)境生態(tài)、經濟秩序而言的一種社會政治狀態(tài)，是經濟社會發(fā)展的最大環(huán)境，是一個地方政治生活現(xiàn)狀以及政治發(fā)展環(huán)境的反映，是黨風、政風、社會風氣的綜合體現(xiàn)。政治生態(tài)環(huán)境由政策環(huán)境、法治環(huán)境、輿論環(huán)境、用人環(huán)境和廉政環(huán)境等構成，直接體現(xiàn)在干部的精神狀態(tài)和工作作風上。廣大黨員干部是“政治”大環(huán)境里的主導力量，廣大黨員干部的素質、能力直接影響著政治大環(huán)境的和諧與進步。如何保持政治大環(huán)境的和諧，建設優(yōu)良的政治生態(tài)？
在十七大指出“以造就高素質黨員、干部隊伍為重點加強組織建設”,“以完善懲治和預防腐敗體系為重點加強正確用人機制建設”。十七大對黨的建設方面提出了新的要求，我們迫切需要形成自己的、良好的政治生態(tài)。而建立健全正確的用人導向機制是創(chuàng)建優(yōu)良政治生態(tài)的關鍵環(huán)節(jié)。
一、優(yōu)良的政治生態(tài)對地方黨的建設及經濟發(fā)展的重要作用
政治生態(tài)環(huán)境優(yōu)勢是經濟社會發(fā)展的最大優(yōu)勢。政治生態(tài)影響全局的發(fā)展,引領社會和諧，體現(xiàn)地方形象，對經濟社會發(fā)展環(huán)境起著決定性的作用。它不僅是一個地方經濟社會發(fā)展環(huán)境的重要標志，也是反腐倡廉建設成效的重要表現(xiàn)。保持良好的政治生態(tài)，能凝心聚力，鼓舞士氣，激發(fā)斗志。反之，則會人心渙散，敗壞風氣，滋生腐敗。優(yōu)良的政治生態(tài)更能確保“黨始終成為立黨為公、執(zhí)政為民，求真務實、改革創(chuàng)新，艱苦奮斗、清正廉潔，富有活力、團結和諧的執(zhí)政黨。”進一步加強政治生態(tài)建設，著力營造風清氣正、團結和諧的良好氛圍，形成加速經濟崛起的強大合力，對推動經濟與社會科學發(fā)展將起到一定的作用。目前各地都在構建和諧社會的格局，更需要一個良好的政治生態(tài)。
優(yōu)良的政治生態(tài)建設是一個需要長期培育、持續(xù)建設的過程，需要我們齊心協(xié)力營造一個有利于與加速崛起的大局同軸運轉、同頻共振、同向推進，與社會科學發(fā)展、和諧發(fā)展的優(yōu)良政治生態(tài)。
二、堅持正確的用人導向機制是建設良好政治生態(tài)的關鍵環(huán)節(jié)
建設良好的政治生態(tài)，堅持正確的用人導向機制,黨員干部的選拔、任用尤為重要。選準、用好干部，是優(yōu)化政治生態(tài)的關鍵環(huán)節(jié)。什么是正確的用人導向?有正確的用人標準，樹立注重品行的導向、科學發(fā)展的導向、崇尚實干的導向、重視基層的導向、鼓勵創(chuàng)新的導向、群眾公認的導向，真正把那些政治靠得住、工作有本事、作風過得硬、群眾信得過的干部選拔到各級領導崗位上來。實踐證明，堅持正確的用人導向，關系黨風民意。公開樹立起一個標桿，對廣大干部具有鮮明的導向作用，對政治生態(tài)建設具有重要的引領作用。選準、用好了干部，就能夠凝聚黨心、鼓舞人心，優(yōu)化政治生態(tài)。反之，選錯、用錯了干部，則會形成不良導向，渙散黨心、挫傷民心，滋長“反生態(tài)”的不正之風。
堅持正確的用人導向,要有完善的機制作保障,須通過建立完善的管理機制來完成。形成正確用人導向的機制，使用人導向制度化、規(guī)范化，進一步提高選人用人水平，以此引領良好的政治生態(tài)。在良好的政治生態(tài)條件下，作為提高執(zhí)政能力、提升決策水平的突破口，進一步提升政府公信力，樹立起責任政府的良好形象。
三、建立科學的干部考核、任用、留人和監(jiān)督體系，形成正確的用人導向機制
人才資源是第一資源，要構建和諧、良好的政治生態(tài)，迫切需要造就一支結構合理、素質優(yōu)良的人才隊伍。形成鼓勵人才干事業(yè)、幫助人才干好事業(yè)的社會氛圍，爭取做到人盡其才、才盡其用的局面。
目前，在干部考核、選拔、任用和監(jiān)督工作中，存在著不少問題。比如，對干部綜合性評價不夠，影響了考核結果的真實性；考核結果不全面，影響了考核的準確性；考核等級評定中缺乏層次性，制約了考核工作激勵作用的發(fā)揮；部分考核結果簡單化、公式化，缺乏具體的操作性；年度考核更是形式化，有的為爭取考核優(yōu)秀請同事吃飯拉票；有的單位干脆實行平均主義，將優(yōu)秀名額逐年輪流安排，無論工作做得如何，人人有份。上述的考核結果難以作為干部獎懲和任用的依據(jù)。因而，建立科學的干部考核評價體系，形成正確的用人導向機制，是加強干部隊伍建設的必然要求。
1.建立科學的干部績效考核機制
在干部政績考核中要堅持、徹底的貫徹四個標準。①系統(tǒng)性。在考核內容和標準的設置上，符合“三化”的要求，體現(xiàn)“三個文明建設”的成果；②針對性。充分考慮不同類別、不同行業(yè)、不同層次、不同崗位、不同地區(qū)、不同基礎情況下領導班子和領導干部的差異，在統(tǒng)一的實績考核評價標準下，對實績考核內容賦予不同的權重結構和側重點；③科學性。考核指標的設置上，要緊緊圍繞經濟發(fā)展這個工作中心，立足本地區(qū)實際，從紛繁復雜的工作中確定重要的、有代表性的、足以反映領導班子和領導干部工作面貌、工作實效的若干重點工作，作為考核干部實績的主要內容；④可操作性。合理確定考核目標和目標的不同標準，實事求是地分出優(yōu)劣好壞的不同檔次。對本身有任務指標、能量化考評的工作要堅持做到量化；對那些確實難以量化的目標，在完成標準和時限上要提出明確要求；對沒有具體指標但又非常重要的工作，有可能量化的盡量量化，難以量化的，則應采取群眾民主測評、群眾滿意度調查等方式，變抽象為具體。
2.建立科學的干部任用機制
科學、完善的干部任用制度機制管根本、管全局、管長遠。正確用人機制的新定位、新建立，是對干部選拔工作的新要求。要推進干部人事制度改革，完善選人用人機制，創(chuàng)新選人用人方式，規(guī)范選人用人程序，健全民主推薦、民主測評制度。堅持用發(fā)展的思路、改革的辦法和市場經濟的手段，努力探索正確用人機制工作與完善市場經濟相結合的新路子，建立起思想道德教育的長效機制、正確用人機制的制度體系、權力運行的監(jiān)控機制，建成具有地方特色的選人、用人機制。營造一種“有為才有位、有位更要有為”的氛圍。采用應知應會測試、民主推薦、面試型考察、工作績效分析等環(huán)節(jié)確定人選。應知應會測試包括與職位相關的理論、政策、學識與能力的測試，并通過案例分析，全面檢測干部的發(fā)現(xiàn)問題、解決和處理問題的能力。在此基礎上進行工作績效分析，根據(jù)領導干部工作績效分析評價要點，了解考察對象所在單位的工作狀況，重點分析考察對象的工作思路、工作投入和工作成效。這種方式可改變以往單一以推薦為主的產生方式，打破傳統(tǒng)的以分取人的做法，使每一個條件都成為干部工作的一個正確導向，讓工作業(yè)績突出的干部得到優(yōu)先重用，真正把那些政治上靠得住、工作上有本事、作風上過得硬、群眾信得過的干部選拔到各級領導崗位上來。如何讓優(yōu)秀的黨員干部進入選拔視野，保證選拔的干部是真材實料？這里可以借鑒一下各地的做法。
陜西省實名推薦領導干部，不搞突然襲擊，提前將空缺的領導職數(shù)情況通報給大家，并將擬推薦人選的任職資格和條件公布，給大家有足夠的時間思考，讓民主的空間盡可能地大一些；而且規(guī)定區(qū)級領導一律不參加推薦，把推薦權完全交給大家。這種做法有效地防止搞內定人選，克服了為內定人選量身設定的推薦資格條件或因信息不對稱內定人選私下拉選票的弊端，同時也使不具備提拔的人士沒有跑官的市場。
重慶市全面公示干部政績，在考察前，把考察的規(guī)程、方法、考察對象的擬定、考察活動的安排等告之于民；在考察中，采取預先考察、公開考察、回訪考察、跟蹤考察、審計考察等方式，多角度全方位地考察評價干部；考察后，把擬選用對象的現(xiàn)實表現(xiàn)和工作業(yè)績等全面予以公開公示，廣泛接受社會各界的監(jiān)督，有效杜絕了“帶病提拔”、“帶病上崗”等現(xiàn)象。
這些省市的做法經受住了實踐的考驗，在干部選拔、任用的過程中發(fā)掘出了一大批優(yōu)秀的干部，為政府機關注入了新鮮的血液。所選拔的干部群眾信服，因而群眾的參與度高，政府的公信力得到進一步提高，使政治生態(tài)更加優(yōu)化。
3.建立健全良好的“留人”機制
正確對待身邊的人才，為人才發(fā)展提供良好的環(huán)境。①創(chuàng)造一個好的輿論環(huán)境，讓人才得到廣泛的尊重和支持；②創(chuàng)造一個好的道德環(huán)境，加強思想作風建設；③創(chuàng)造一個好的實踐環(huán)境。通過輪崗、干和渠道，讓人才在實踐中學習、在實踐中提高、在實踐中成長。④要充分尊重人才的意愿，發(fā)揮人才的特長，建立良好的獎勵制度。
4.建立健全干部監(jiān)督制約機制
建立健全正確用人導向，就應建立健全干部選拔任用全過程全方位的監(jiān)督體系及干部工作全方位程全過程的監(jiān)督制約機制，為堅持正確的用人導向機制提供環(huán)境保障。
①加強健全對公共權力部門的監(jiān)督機制。公共部門掌握著國家的稀缺資源，享有國家授予的某些特殊權利，容易產生腐敗。腐敗的產生有兩個前提：一是公共權力的存在，二是有謀取私利動機的公職人員。因而除進一步建立和完善行政執(zhí)行機制，形成行為規(guī)范、有章可循的行政執(zhí)行制度，實現(xiàn)“以制度管事管人”外，還應在權力之外構建完善的制度體系監(jiān)控和規(guī)范權力的運作方式，杜絕人情關系的蔓延，建立一個完善健全的人力資源管理體系。不斷強化監(jiān)督機制，擴大監(jiān)督范圍，權力運用到哪里，監(jiān)督就到哪里，努力構建與和諧社會要求相符合的干部監(jiān)督管理新機制。
②改進、優(yōu)化對領導干部的監(jiān)督辦法。強化對干部選拔任用工作的經常性督促檢查、強化事前和事中監(jiān)督，注意手握權力的干部的隱性收入和異常的生活方式，發(fā)現(xiàn)領導干部有犯錯誤的苗頭，及時通過打招呼、誡勉談話、函詢、召開民主生活會等形式，早作提醒，防微杜漸。堅持預防、監(jiān)督、查處并舉，認真落實過程監(jiān)督、輿論監(jiān)督、群眾監(jiān)督、責任追究等工作，切實把嚴格監(jiān)督和嚴肅紀律貫穿選人用人始終。
③進一步增強干部工作的透明度和公開性。廣開、暢開監(jiān)督渠道，歡迎群眾監(jiān)督，多聽群眾的意見，充分發(fā)揮專用舉報電話的作用，認真受理關于干部選用工作的來電、來信、來訪舉報。對不署名的來信和電話也應認真對待，細致甄別。同時嚴懲對舉報人員的打擊報復，使舉報人員無后顧之憂，監(jiān)督的渠道才能通暢，腐敗才會暴露在陽光之下。
④加大犯罪成本，建立相應的經濟處罰條例。目前各地都開始實行社會養(yǎng)老保險制度，如制定“公職人員犯罪，除法律制裁外，其社保養(yǎng)老金充公”之類的條款，將對預防貪污腐化犯罪有積極作用。退休沒有保障，生活沒有著落，晚年十分凄涼，犯罪代價之大讓人怯步，對手握大權且具一定年紀的公職人員將產生影響。
堅持正確的用人導向，建設優(yōu)良的政治生態(tài)，肯定能極大地激發(fā)和調動各級干部的熱情，上下更加的心齊氣順、風正勁足，更有力地推動經濟社會的持續(xù)全面提速發(fā)展。
參考文獻：
1.范增玉，堅持正確用人導向為和諧社會提供人才支持，人民網，2007，05，11
一
講“天人之際”首先必須講“天”，但“天”究竟是什么？歷來有爭議。在《易傳》中，明顯涉及到兩個方面的內容，“天”或者是神，或者是自然界。但是從《易傳》各篇的論述來看，答案似乎是明確的。
《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相對而言，天泛指地面以上的整個天空，如果再分而言之，大體上又有兩層意思。一是指當時人們所能觀察到的宇宙空間，似與天文學、宇宙學有關；一是指地球以上的大氣層，似與氣象學有關。這兩方面的內容在《易傳》中都有論述，前者如日、月、星、辰，后者如風、雷、雨、露，等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時，都與生命現(xiàn)象有關，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖傳》）、“天地變化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，則常常以“天”代表天、地，亦即代表整個自然界。在《易傳》看來，天地間的萬物皆“統(tǒng)”之于天，地與天相輔相成，不可缺一，但地畢竟“順承天”，因此，天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想，在《易傳》中已經基本上沒有了。
地與天相對而言，指人類和一切生命生存于其上的大地，它是人類賴以存在的家園。沒有任何一種生命是能夠離開大地的，天空中飛鳥也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊”，從這個意義上講，“周易”就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蘊涵，這是一個分析的命題。正如《系辭上》所說：“乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”《易傳》不僅用天、地代表自然界(亦可稱為宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》“自然觀”的特點。它是從人的生命存在出發(fā)去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。”坤卦之《象傳》說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”萬物的生命來源于天，生成于地，正因為如此，《說卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦。“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”這所謂“父母”，是指宇宙自然界這個大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與自然界的關系，不是講人類自身的血緣關系。當然，這里的父、母二字是從人類引伸而來的，因此有人說《易傳》對自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說”，并進而歸結為原始神秘主義。
我們說，這種比擬確實具有某種“原始性”，因為它是從人類生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把這說成是人與自然混而不分的神秘主義，則是有問題的。因為《易傳》不僅明確區(qū)分了人與天地，提出了著名的“三材”學說（下面還要討論），而且肯定了人的主體精神。《易傳》講天人關系，常常用比擬的方法，（“擬諸其形容，象其物宜”、“比類”、“擬議”等等），這里有深刻的哲學道理，并非一般的自然哲學語言或認識淪的邏輯語言所能說明。因為它處處都關心生命問題，關心人的問題，講自然界也是從人與自然界的生命關系立論的，不是將自然界單純地看作一個“對象”。
在《易傳》看來，人與自然界本來是統(tǒng)一的，不能分離。人類離了自然界，還有什么生命？自然界離了人類，還有什么意義？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以發(fā)育生長萬物為功能。天之大，具有無限性、永恒性，所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無限永恒之意義的。在現(xiàn)代宇宙學的發(fā)展中，有些學者提出宇宙是“有限”的，這種學說如果成立，那也是自然科學的問題，并不妨礙天對人而言具有無限性意義。所謂“萬物資始”，是說明萬物生命是由天而來的，天就是生命之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎。所謂“萬物資生”，就是說明萬物的生命是由地而生成的。在這個意:上，并且僅僅在這個意義上《易傳》將天地比之為父母，并沒有其他任何神秘的意義。所謂“稱乎父”、“稱乎母”，只是說在發(fā)育生長萬物的意義上，天可“稱”之為父，地可“稱”之為母，父母只是個“稱呼”，并不是說天地是真父母。人們說，“大地是人類的母親”，這不只是文學語言，也是真正的哲學語言。可見，稱天地為父母，是有哲學意義的，人類生命確乎是由天地自然界經予的，人對自然界有一種崇敬之心，這是毫不奇怪的，奇怪的是，人類從自然界獲得生命，反而傲視自然?暈約毫瞬黃稹?nbsp;
二
這樣看來，人作為天之所“始”，地之所“生”，不過是自然界的一個組成部分，但這一部分，確實與其他萬物不同，因為人是有理性的，在自然界有其特殊的地位與作用。這正是《易傳》所特別強調的，也是《易傳》哲學的特殊意義之所在。《系辭傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來，視為“三材”，并將人放在中心地位，這足以說明人的地位之重要。所謂“材”，不只是材質、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有沒有人之道？天之道在“始萬物”，地之道在“生萬物”，那么，人之道又是什么？所有這些，都是《易傳》所要講座的問題。其結論就是，人不僅有人之道，而且人道的作用就在于“成萬物”。
《系辭下》說“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”這是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦組成的，每一卦都有六爻，每兩個爻組成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。對“易”卦的這種解釋，意在說明，“周易”就是講天、地、人三材之道的，進而言之，是講人與天地自然界的關系問題的。這反映了《系辭》作者對人在自然界的地位作用之極端重視，三材并列而人居其一，說明人的地位是很高的。
但是《系辭傳》雖提出了“三材”，卻沒有說明“三材之道”是什么，《說卦傳》回答了這個問題。(由此或可說明《系辭下》與《說卦傳》的先后問題，即先有《系辭下》而后有《說卦傳》；當然也不排除相反的可能性，即先有《說卦傳》說明“三材之道”，后來的《系辭下》不必再說了。這類問題只是順便說說，不在本文討論之列。)《說卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦。”《說卦傳》指明“三材之道”的實際內容，不僅發(fā)揮了《易經》思想，而且概括了《易傳》各篇的基本精神。
天、地、人三者各有其道，但又是相互對應、相互聯(lián)系的，這不僅是一種“同”關系，而且是一種內在的生成關系和實現(xiàn)原則，天地之道是生成原則，人之道則是實現(xiàn)原則，二者缺一不可，在這一點上，天、地、人真正統(tǒng)一起來了。
陰陽作為天之道，是兩種普遍的要素或成分，同時又是兩種最基本的功能或作用。正是這兩種要素及其作用推動了自然界的一切變化，產生了一切生命。《莊子·天下篇》說，“易以道陰陽”，就是對陰陽普遍性意義的認識。在中國哲學中，陰陽可用來解釋一切現(xiàn)象，因此有人稱之為“陰陽模式”。但陰陽的根本意義是說明生命的，不是說明無生命的自然界的，是生成論的，不是機械論的，因此它和一般所說的正負還不完全一樣。柔剛顯然是同陰陽對應的，但陰陽是無形的，多以氣言之，故為天之道，柔剛則是有形的，多以形言之，故為地之道。大地上的萬物多是有形的，可以感覺到，觸摸到，故以柔剛概括之，有些則是就其性能而言的，即具有剛柔之性、現(xiàn)代科學與哲學所說的“剛性材料”與之也有相近的意思。石是剛的，土是柔的，火是剛的，水是柔的，但這些東西及其性能與生命并不是毫無關系，在《易傳》看來，它們恰恰是生命存在的條件或基礎。
仁義則是就人而言的，只有人才有仁義，也只有人才能盡其仁義而“成物”。所謂“順性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是與陰陽、剛柔有聯(lián)系的，這種聯(lián)系正是從生命的意義上說的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以與天地并立而為三，這正是由人的特殊地位所決定的。這里有一種“進化”的無窮過程，這種過程具有道德目的性意義，就是說，自然界的生成變化是向著一個有秩化的目的進行的，人的仁義之性就是在這一過程中產生的。對此《序卦傳》進行了系統(tǒng)說明。“有天地，然后萬物生焉，盈天地之間者唯萬物。”很清楚，自然界的萬物是由天地“生”出來的，這種生成是由低向高發(fā)展的，《序卦傳》還描述了這一過程的順序，即：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措。”這可說是萬物生成與人類進化的一幅自然歷史圖畫。“萬物”是指一切存在物，包括有生命與無生命之物，而以無生命之物為主。“男女”則是指有生命之物，不只是指人類，雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“陰陽”。由此往后，才有夫婦、父子、君臣等家庭、社會關系，由此便有仁義之性，禮義之措。這里重要的是，人的仁義與天地之陰陽、柔剛是一種生命的“進化”關系，而不是簡單的橫向關系，它說明，人性是不能離開“自然性”的。這所謂“自然性”，不是純粹生物學上所說的生物性，而是具有生命的目的意義和道德意義，也就是說，對人而言，自然界不僅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義和價值的根源。人之所以能夠與天地并立而為三，固然是由于人具有一種特殊地位，但這種特殊地位追根到底是由自然界給予的，而且同時便負有一種使命。
古人顯然對當時的“天文”、“地理”和“人文”進行了仔細觀察，并從生命活動中體會到人與天地即自然的生命關系，而不是將自然界僅僅作為人之外的對象去觀察而已。《系辭下》說：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，這并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過程中作成的。這里所說的“近取諸身”，不僅僅是純觀察的觀察問題，而與人自身的生命存在及其活動密切相關，不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗，觀察和體驗是不能分開的，也就是說，在觀察中有生命體驗，在體驗中有客觀觀察。這樣作的結果，當然不只是創(chuàng)造出純客觀的“自然哲學”，而是人與自然合一的生命哲學。
這一點被某些人稱之為原始落后性與末開化性，即沒有將人從自然界真正分離出來，建立起人的獨立意識或人的主體性。但是，如前所說《易傳》并沒有將人與自然完全混一而是很重視人的地位與作用。那么，問題在哪里呢？問題在于，《易傳》己經自覺地意識到，人與自然之間，有一種內在的生命聯(lián)系，而不只是認識主體與認識對象之間的關系。當《乾·象傳》說，“天行健，君子以自強不息”《坤·象傳》說，“地勢坤，君子以厚德載物”時，就不僅僅是“法天”、“法地”，即效法天地之義，而是變成了人的內在需要，人的生命目的本身。當《乾·彖傳》說，“乾道變化，各正性命”，《乾·文言》說，“利貞者，性情也”時，這個意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就內在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具體而言，就是仁義。這就是《易傳》講“三材之道”的義蘊所在。
三
那么，“易”的根本精神是什么呢？經過上面的分析就更加清楚了。歷來說“易”者，都認為“易”有三義，三個方面的意義合起來，就能代表“易”的全部精神。所謂三義就是，一者“變易”，即認為“易”是講變化之道的，也就是講“辯證法”的；這方面的內容確實很豐富，不必多舉。二者“簡易”，即認為“易”雖然包羅萬象，但有一個最簡化的公式或“模式”，有人稱之為“套子”，一切事物和現(xiàn)象都可以裝迸這個套子，都可以用這個“模式”來說明，甚至可以數(shù)字化、符號化。這方面確實也有很多例子。三者“不易”，即認為“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，這也可以說是“以不變應萬變”。這方面的內容《易傳》也講過。總而言之，這些說法都有一定的道理，也都符合《易傳》的精神。但是，除此之外，“易”有沒有更重要更根本的精神？這正是今日研究易學者應當進一步追問的。其實，《易傳》早已作出了回答，這就是“生”，即它的生命意義。講“變易”也好，“簡易”也好，其核心是“生”即生命問題，這就是“易”的根本精神。也就是說，“周易”不是一般的講世界的辯證法，也不是一般的講宇宙“模式”，而是落在生命上，所謂乾坤、陰陽、變化等等，都要落在“萬物化生”（《系辭下》)上，最終落在人的“性情”、“性命”上。用《易傳》的話說，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辭上》)，這才是“易”的根本意義之所在。
《系辭下》的“生生之謂易”，是對“易是什么”這一問題的最直接最明確的回答，也是對“易”的根本精神的最透徹的說明，也可以說是對“易”之何以為“易”的一個最明確的定義。“易”就是“生”，這也是一個分析命題。“大化流行”、“生生不息”，在中國哲學史上常被人們所引用的這些話，正是從“周易”而來的，也是最能反映中國哲學精神的。“生生”是連續(xù)不斷的生成過程，沒有一刻停息，它不是有一個“主宰者”創(chuàng)造生命，而是自然界本身不斷地生成，不斷地創(chuàng)造，天地本身就是這個樣子，以“生生”為基本的存在方式。天地之所以為天地，就在于“生”，所謂“變化”之理，“易簡”之理，說到底就是“生生”之理。
《易傳》進而提出天地以“生”為“德”，這就不只是講生成問題，而是賦予天地以某種道德意義。馮友蘭先生所說“天”之諸義中之一義，就有義理之天、道德之天，《易傳》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔細說來，天地雖以“生”為“大德”，但天還是那個自然之天，地還是那個自然之地，天地只是“生生不息”，并沒有某種人格化的道德目的道德意識，它既不是如同基督教的上帝那樣，以其自身的完美性創(chuàng)造世界，創(chuàng)造人類，也不是如同斯賓諾莎的“上帝”(即自然)或康德的“絕對命令”那樣，按照某種“必然性”或“先驗法則”創(chuàng)造秩序和人類道德。這些都是實體論的說法，無論“上帝”還是“物自身”，都是絕對實體，而《易傳》所說“天”(或“天地”)，并不是實體，而是“大化流行”的過程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本體”。
那么，天地以“生”為“德”又有什么意義呢？它說明了自然目的性這一意義，即自然界本身在其變化生成中有一種有序化的秩序，這種有序性包涵著生命的目的性，我們稱之為自然目的性。
所說“意義”，當然是對人而言的，離開人，便無“意義”，但這種對人而言的“意義”，卻又是自然界所具有的，不是人給它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其體驗而知。《易傳》論“天人之際”，其奧妙就在這里。這不僅是一個價值推論，而且是自然演化的事實。“意義”雖是由人創(chuàng)造的，“目的”也是人的目的，但是如果進一步追問，人的創(chuàng)造，人的目的，又是從何而來？答案只能有三種：一是由上帝或神給予的(自然神論包括在內)，或精神實體給予的，這是宗教神學或理性化的神學所主張的；二是由人自己創(chuàng)造的，這是人類中心論所主張的；三是由自然界給予的，這就是《易傳》哲學所主張的。《易傳》之所以崇尚自然，談到“天地”時總有一種崇敬感與使命感，原因就在這里。
自然界的生命意義在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之長也。”）,“德”與“善”都是說明生命價值的，也是對人而言的，其實現(xiàn)則在于人。《易傳》言天必言人，言人則必言天，其用意也在于此。人之德性與目的，就其最初根源或“初始條件”而言是由天地即自然界給予的，但要真正變成人的“德性”，則只能靠人自己去實現(xiàn)。后來的中國哲學如玄學、佛學與宋明理學，有“本體論”之說，特別是宋明理學，提出一個道理本體與宇宙本體，作為人的生命存在及其價值的最后根源，但這所謂“本體”，同西方哲學所說的本體(即實體)是不同的，這種不同與《易傳》哲學是直接有關的(理學家們都以《易傳》為其理論來源與基礎)，而《易傳》哲學雖然提出了“形而上者謂之道”以及“太極生兩儀”之說，但就其理論意義而言，則是講生命過程的，是講人在自然界的生生不已的過程中究竟居于何種地位，應起何種作用。所以，人的問題始終是它所關注的。《系辭上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”這是《易傳》講天人之學的真正目的。
四
按照《易傳》的天人觀，人作為天地之所“生”，只是萬物中的一個成員，如果以“類”言之，人只是萬物中的“一類”成員。但人畢竟不同于萬物，人不僅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁義”之性，有“性命”之理，這就決定了，人在天地萬物之中，負有一種神圣的使命。
所謂“天人之際”，不是只從“天”一方面來說的，也不是只從“人”一方面來說的，而是從天、人兩方面來說的，只有從人與自然兩方面著眼，才能說明二者的關系。從“天”方面說，“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生”（《系辭下》），這是一個自然的過程，但是這并沒有完結，“萬物化生”之后，便有人與自然的關系問題。就這一層說，又有兩方面。一是天對人而言，是“乾道變化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人對天而言，便是“繼之者善，成之者性”，即實現(xiàn)自然界賦予人的目的，完成人之所以為人之性。
《易經》乾卦卦辭有“元、亨、利、貞”四字，《文言傳》解釋說，元、亨、利、貞是天之“四德”，又稱之為仁、禮、義、正四德，這就真正變成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之長也”，是說元是善的真正的生長點，但這還只是一種“向善”的自然過程，真正“繼”此而生者便是人，人繼此而為善，這才是自然目的的實現(xiàn)。人雖然“繼”之而有善，但能不能成為人之“性”，還有待人自身去完成，這卻是人自身的事，不是“繼”之而為善就算完事了。這說明“善”只是一種目的，并沒有完全實現(xiàn)出來，真正實現(xiàn)出來還要“成性”。
事實上〈易傳》所說的“元”，就是儒家所說的“仁”,“仁”即是愛，是一種道德情感。《系辭上》說：“安土敦乎仁，故能愛。”有敦厚的仁德，便能愛萬物。這應是人性的真正實現(xiàn)，也是仁的目的的實現(xiàn)。《坤·象辭》說：“君子以厚德載物。”這“厚德”也就是“敦仁”,“載物”也就是“愛物”。不愛，能有負載萬物的責任與氣量嗎？
“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它關系到如何對待自然界的萬物這樣一個問題。對待自然界萬物的態(tài)度問題能不能解決，又關系到人能不能“成性”的問題。所謂“成性”，便蘊涵著對萬物的愛，對萬物有一種義務。“成性存存，道義之門。”《系
辭上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人門戶一樣，是人人應當實行的，這個“道義”就是道德義務，有沒有“道義”，就是能不能盡道德義務。可見《易傳》講“存在”哲學，是有道德意義的，是要追究存在的價值和意義的。這個價值就是普遍的道德情感與道德理性。
《易傳》雖講普遍的道德理性，但也不能歸結為泛道德主義。在人與自然的關系的問題上，它既講仁，同時也講知，是仁知并重、德業(yè)并進的。“知周乎萬物，而道濟天下，故不過。……樂天知命，故不憂。”（《系辭上》）既要以知“周”天下，又要以道義“濟”天下。它還主張“窮神知化”，了解宇宙自然界的神妙變化之道，即生生之道，以此安排人類的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，這是人類共同的需要，《易傳》也不例外，它對歷史上的技術與工具的發(fā)明創(chuàng)造是很尊重的，所謂“進德修業(yè)”（《乾·文言》)、“崇德廣業(yè)”、“盛德大業(yè)”（《系辭上》）之學，不僅從道德上樹立了人的主體性，以及處理人與自然關系的原則，而且從智性上確立了人的主體性，以及認識自然的必要性，“周易”之所以“廣大悉備”，由此亦可以得到說明。
“知周乎萬物”之知，無疑具有客觀認識的性質，“極深研幾”、“當名辨物”(《系辭上》)等等，都有認識論、邏輯學的意義。至于“方以類聚，物以群分”、“同聲相應，同氣相求”（《乾·文言》），則包涵著古代協(xié)同學的原則。觀察、推類等認識方法也都受到極大的重視。知對于德、業(yè)都很重要，尤其與功業(yè)、事業(yè)有直接聯(lián)系，而“業(yè)”是以“致用”為目的的。治理天下是業(yè)，創(chuàng)造發(fā)明也是業(yè)，安排經濟、生產活動更是業(yè)，其中當然包涵著對自然界的認識與研發(fā)。這些都是毫無疑問的。
但是，《易傳》的“崇德廣業(yè)”之學，將德性與知性結合起來，統(tǒng)一起來，形成整體互動的聯(lián)系，而不是只朝著一個方向發(fā)展，更不是向知性一面發(fā)展。這正是值得我們重視的。“德”不僅是個人的德性，而且要施之于萬物，如同自然界的雨露一樣，使萬物得到它的潤澤。只有這樣，才能稱之為“盛德”，也只有這樣，才能實現(xiàn)人與自然界的和諧相處。《易傳》的人文主義精神就是表現(xiàn)在這里。
“人文”一詞是《易傳》首先提出的，泛指人類文明。人類所創(chuàng)造的一切文化成果以及人類所從事的實踐活動，都屬于“人文”。但是《易傳》認為，所有這一切都不能離開自然界，且只能在處理好人與自然關系的過程中去創(chuàng)造，去完成。這就是“人文化成”。《賁·彖
傳》說：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的變化生生之道。按照《系辭》、《說卦》所說，天之道為陰陽，地之道為柔剛，但《賁·彖傳》卻以剛柔說明天文，可見，剛柔即是陰陽。剛柔交錯而生變化，變化而生生不已，如上所說，我們不能將《易傳》所說的“變化”簡單地理解為機械的物理變化(盡管它是最基本的)，也不能僅僅理解為生物學的自然進化，而應當理解為與人類活動密切相連的生命流行，其中便有目的性和道德進化論的意義。這才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之長，……”以及“復其見天地之心”(《復·彖傳》)的意義所在。萬物變化是在時間中進行的，生命流行是在時間中展開的，所以“時”的觀念非常重要。春生、夏長、秋收、冬藏，就是“時變”，這種變化直接關系到人類的活動，因此，要“觀天文”而“察時變”，便人類活動與自然界的“時變”相適應、相諧調。只有在人與自然相適應、相諧調的情況下，才能創(chuàng)造出人類文明，推行“人文”以行之天下，從而出現(xiàn)“天下文明”的景象。
這里值得注意的是，“化成”固屬于“人文”，卻不離“天文”，不僅如此，“化成”本身即包涵著完成自然界的生命過程這一目的，即不僅要行之于“天下”（指社會)，而且要行之于“天地”（指自然)。這是人的責任與使命，用《易傳》的話說，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”（《泰·象傳》)。“裁成”決不是對自然界實行制裁、控制或任意改造，以滿足人的欲望，以顯示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命過程。“輔相”即是輔佐天地以完成其生長之“宜”。大要生存，當然需要向大自然索取，自然界提供了人類生存所需要的一切；但問題的關鍵是，人不能只“索取”而不“回報”，只享受其“權利”而不盡其“義務”。正好相反，人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時，更要“裁成”、“輔佐”自然界完成其生命意義，從而也就完成了人的生命目的。《易傳》所說的“裁成”“輔相”與《中庸》所說的“參贊”“化育”具有相同的意義，都是指通過人的活動，實現(xiàn)自然界的生生之道。這既是人的責任和義務，也是人的“德性”所要求的，人類的知性活動應當在這一前提下進行。
五
《易傳》的最高理想，是實現(xiàn)“天人合一”境界。這里所說的“天”，具有超越義，但并不是實體，它無非是宇宙自然界的全稱，是一種哲學的概括。所謂“天人合一”境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態(tài)，也可以說是一種“自由”。《易傳》所說的“大人”、“圣人”，就是實現(xiàn)了這種境界的人。“大人”之所以為“大”,“圣人”之所以為“圣”，就在于他們能與“天德”合一，充分實現(xiàn)生命的意義與價值。
《乾·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎。”這是對“天人合一”境界的一個全面的描述，它不僅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的種種功業(yè)。“與天地合其德”之“德”，從天的方面說，就是“生生之德”,“元亨利貞”之德；從人的方面說，就是“性命”之德，“仁義禮正”之德。“生”始終是天德之根本義，由“生”而有仁義等等德性。既然如此，所謂“合德”，就是完成生命的意義，實現(xiàn)生命的目的，其中當然包涵著“裁成”“輔相”之功。
《易傳》還提出理、性、命三個范疇，成為后儒特別是宋明儒家建立其理學體系的重要來源。周敦頤在其《通書》中，專門設立“理性命”一章，進行了發(fā)揮，其他理學家也都視之為重要范疇。后來，理成為理學的最高范疇，性成為理學的核心范疇，命則成為溝通天人的關鍵范疇。這三個范疇就其關系而言是講“天人合一”的，其基本思路在《易傳》中已經形成了。所謂“窮理盡性以至于命”（《說卦傳》）就是這一思想的比較完整的表述。
關鍵詞：儒家；生態(tài)思想；生態(tài)倫理
儒家重人道，但是，儒家所講的人道不是以人類為中心，而是與天道相統(tǒng)一的。所以，儒家又重視天，重視自然，重視人與自然的相互關系，強調人的發(fā)展與自然的和諧，因而包含了豐富的生態(tài)思想。本文著重論述儒家的生態(tài)思想，以期對今天建立新的生態(tài)觀有所啟迪。
1“與天地參”的人道論
先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家的“天人合一”最終合于自然之道。儒家也講“天人合一”，其出發(fā)點在于人，為了人，但是，人又是天地之中的人，必須遵循天地自然規(guī)律，與自然相互和諧，這就是“與天地參”。
《禮記》中的《中庸》為戰(zhàn)國初儒家思孟學派的重要著作，其中說道：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這段論述旨在闡釋天地自然萬物之本性與人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”，就是要依照自然規(guī)律以助天地之變化；至于“與天地參”，朱熹注曰：“與天地參，謂與天地并立為三也。”[1]也就是說，人遵循天地自然規(guī)律則可以與天地和諧并立，這就是“與天地參”；“參”，即為天、地、人三者并立和諧。《中庸》還說:“仲尼祖述堯舜，文武。上律天時，下襲水土。”這里的“律天時、襲水土”，就是遵循天地自然規(guī)律，以達到“天人合一”，也就是“與天地參”。
儒家“與天地參”的思想在戰(zhàn)國末期的荀子那里有了進一步的說明。《荀子•天論》說：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”在荀子看來，自然界變化有其自身的規(guī)律，人不可將自己的主觀意志和愿望強加于自然界，但是，人可以按照自然規(guī)律而“有其治”，這就是“能參”，也就是天、地、人三者各行其職，和諧共處。
儒家的“與天地參”在《易傳》那里得到充分的發(fā)揮，形成了天、地、人三者統(tǒng)一的“三才之道”。《易傳》是戰(zhàn)國末期儒家對《易經》的詮釋。《易傳•乾•文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”《易傳•系辭上傳》說：“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。”認為圣人所要做的一切就是要與天地、日月、四時“合”，與天地萬物和諧一致。《易傳•系辭下傳》還在詮釋《易經》卦象的六爻時說：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六；六者非它也，三才之道也。”所謂“三才”，就是天、地、人；在卦象的六爻中，上兩爻為天道，下兩爻為地道，中間兩爻為人道；“三才之道”就是天、地、人的和諧統(tǒng)一。《易傳•說卦傳》還進一步說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。”《易傳》認為，在《易經》卦象的中，天道的陰與陽、地道的柔與剛和人道的仁與義都統(tǒng)一于六爻的卦象之中，天道、地道與人道是相互統(tǒng)一的。
2陰陽五行的結構論
先秦的陰陽家講陰陽五行，儒家也講陰陽五行。孔子的弟子曾子曾經在與學生討論天圓地方的宇宙結構問題時，提出天地自然的陰陽五行結構。據(jù)《大戴禮記•曾子天圓》所載，曾子說：“參嘗聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方。方曰幽而圓曰明。明者，吐氣者也，是故外景；幽者，含氣者也，是故內景。故火、日外景而金、水內景；吐氣者施而含氣者化。是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈；神靈者，品物之本也。……陰陽之氣各盡其所則靜矣，偏則風，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣勝則散為雨露，陰氣勝則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰，霰雹者，一氣之化也。……圣人立五體以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂以導民氣，合五味之調已察民情，正五色之位成五谷之名，序五牲之先后貴賤。”
孔子之后的思孟學派較為明確地講陰陽五行。荀子在所撰《荀子•非十二子》中曾指責子思、孟軻“案往舊造說，謂之五行”。關于思孟講陰陽五行，郭沫若先生還有過詳盡的論證。[2]當今學者李學勤先生也認為，思孟在《五行》中所言“五行”仁、義、禮、智、圣，與金、木、水、火、土“五行”相聯(lián)系。[3]漢代大儒鄭玄在注《禮記•中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”時說：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命，木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。”[4]在鄭玄看來，儒家的仁、義、禮、智、信與金、木、水、火、土“五行”是密切相關的。
值得注意的是，儒家講陰陽五行與陰陽家有一定的關系。《漢書•藝文志》在論及陰陽家時說：“陰陽家者流，蓋出于羲、和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也。”然而，儒家經典《尚書•堯典》中也有“命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”的說法。這兩段敘述如出一轍，很能說明《堯典》與陰陽家的密切關系。而且，《堯典》中的其它部分還明顯有五行說的跡象，其中講到五典、五端、五禮、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。雖然《堯典》沒有直接講金、木、水、火、土“五行”，但是，與《堯典》同屬《尚書》的《洪范》則是闡釋古代五行說的重要文獻。《洪范》說：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”這段論述幾乎成了古代五行說的經典表述。關于《堯典》和《洪范》，郭沫若先生認為，它們都是戰(zhàn)國時的儒者所依托，并且就是思孟這一派人。[5]無論《堯典》和《洪范》最初是否屬于思孟學派的作品，但畢竟在后來成為重要的儒家經典之一，可見儒家與五行說的密切關系。
最能反映儒家陰陽五行自然觀的，當屬《禮記•月令》。《月令》較為完整地建構了儒家的陰陽五行自然觀。在《月令》中，按照五行，有相應的五季、五日、五帝、五神、五蟲、五音、五數(shù)、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等，并且一一相互對應，形成了一個固定的框架。可以整理列表如下：
《禮記•月令》的陰陽五行說
日帝神蟲音數(shù)味臭祀祭居色食德
春甲乙太皡句芒鱗角八酸羶戶脾青陽青麥與羊木
夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽與雞火
中央戊己黃帝后土倮宮五甘香中霤心大廟黃稷與牛土
秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥門肝總章白麻與犬金
冬壬癸顓頊玄冥介羽六咸朽行腎玄堂黑黍與彘水
儒家的陰陽五行說在漢代儒家董仲舒那里得到進一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有許多篇章論及陰陽五行說。《春秋繁露•官制象天》說：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數(shù)也。”董仲舒認為，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是從十端而來，歸附于十端。在這基礎上，他提出了系統(tǒng)的陰陽五行說。《春秋繁露•五行相生》說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。”在董仲舒看來，首先是天地之氣的結合進而分出陰陽。其次是陰陽交互運行形成四時。《春秋繁露•陰陽出入上下》說：“春，出陽而入陰；秋，出陰而入陽；夏，右陽而左陰；冬，右陰而左陽”；陰陽“相遇北方，合而為一，謂之曰至”，為冬至；“陽在正東，陰在正西，謂之春分，春分者，陰陽相半也”；陰陽“相遇南方，合而為一，謂之曰至”，為夏至；“陽在正西，陰在正東，謂之秋分，秋分者，陰陽相半也”。此外，董仲舒還進一步提出五行與四時相配。《春秋繁露•五行順逆》說：“木者，春”；“火者，夏”；“土者，夏中”；“金者，秋”；“水者，冬”。《春秋繁露•五行相生》還提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；《春秋繁露•五行相勝》提出五行“間相勝”，即金勝木，水勝火，木勝土，火勝金，土勝水。
中國古代的陰陽五行說體現(xiàn)了自然界相互聯(lián)系、相互作用的思想，而儒家對于這一思想的形成和發(fā)展起了重要的作用，尤其是董仲舒的陰陽五行體系，實際上成為后來陰陽五行說進一步發(fā)展的重要基礎。
3“仁民愛物”的倫理學
儒家思想以“仁”為核心，然而，“仁”除了講“愛人”，還要進一步推廣出去，講“愛物”。《論語•述而》講孔子“釣而不綱，弋不射宿”。《孟子•盡心上》說：“親親而仁民，仁民而愛物。”董仲舒所撰《春秋繁露•仁義法》也說：“質于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁！”張載則進一步講“民吾同胞，物吾與也”[6]。
因此，儒家的“仁”也包括愛自然、愛動物植物。《大戴禮記•衛(wèi)將軍文子》記孔子說：“開蟄不殺當天道也，方長不折則恕也，恕當仁也。”《大戴禮記•易本命》則說：“帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉。”
然而，儒家對待具體的自然事物，不是簡單的不殺生。《禮記•祭義》記載說：“曾子曰：樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。”《禮記•王制》又說：“暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，大夫殺則止佐車，佐車止則百姓田獵。獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設罻羅，草木零落然后入山林。昆蟲未蟄不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。”也就是說，要根據(jù)動植物的自然生長規(guī)律進行砍伐和田獵。《禮記•月令》中也有較多類似的記載，比如：“（孟春之月）祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭飛鳥，毋麛毋卵”；“（仲春之月）毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”；“（季春之月）田獵置罘羅網畢翳餧獸之藥，毋出九門”；“（孟夏之月）毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹”；“（季夏之月）入山行木，毋有斬伐”。
儒家根據(jù)動植物的自然生長規(guī)律進行砍伐和田獵的思想，從倫理學的角度看，是對儒家“仁”的思想的推廣；同時，從發(fā)展農業(yè)經濟的角度看，體現(xiàn)了可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)觀。
4“以時禁發(fā)”的生態(tài)觀
儒家講道德，但不是不講經濟。據(jù)《論語•子路》中記述，孔子到衛(wèi)國，“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”又比如，據(jù)《論語•顏淵》記述，“子貢問政。子曰：足食，足兵，民信之矣。”顯然，要“富之”，要“足食”，在當時就是要發(fā)展農業(yè)。據(jù)《論語•學而》所載，孔子還說：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時。”就是要求百姓按照農時進行農業(yè)生產。孟子對于發(fā)展農業(yè)生產有較多的論述。據(jù)《孟子•梁惠王上》所載，孟子曾經對梁惠王說：“不違農時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也；養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”這里的“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”，要求合理地開發(fā)利用自然資源，實現(xiàn)農業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
荀子的生態(tài)思想也十分特出，尤其是在如何開發(fā)和利用自然資源的問題上，提出了一系列重要的觀點。
荀子對自然資源以及人對自然資源的開發(fā)持較為樂觀的態(tài)度。他在《荀子•富國》中曾經說過：“土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓；然后葷菜百疏以澤量；然后六畜禽獸一而剸車；黿鼉魚鱉鰍鳣以時別，一而成群；然后飛鳥、鳧雁若煙海；然后昆蟲萬物生其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也，固有余，足以食人矣；麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余，足以衣人矣。”荀子認為，天地之間有著豐富的自然資源，“足以食人”、“足以衣人”。
然而值得注意的是，荀子認為，只有通過“善治”，也就是要運用科技知識對自然資源進行合理的利用，才能實現(xiàn)豐衣足食的狀況。至于如何“善治”，《荀子•王制》說：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。汙池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”《荀子•王制》還認為，有了豐富的自然資源，還必須合理的開發(fā)、利用和保護，這就是“山林澤梁以時禁發(fā)”。這里的“發(fā)”，就是開發(fā)利用；“禁”，就是保護；“以時禁發(fā)”，就是要根據(jù)自然規(guī)律，把自然資源的開發(fā)利用與保護緊密結合起來。這樣才能使自然資源“不夭其生，不絕其長也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。
為此，荀子提出要設立專門負責管理自然資源開發(fā)的官員，他在《荀子•王制》中說：“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發(fā)，使國家足用而財物不屈，虞師之事也。”荀子主張從國家政府方面切實保證“以時禁發(fā)”，這在當時是很有見地的。
由此可見，儒家要求人們遵循自然規(guī)律，強調人“與天地參”，與自然相和諧，認為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機整體，并且提出“仁民愛物”的生態(tài)倫理觀和“以時禁發(fā)”的合理利用與開發(fā)自然資源的思想，都充分反映了儒家具有豐富的生態(tài)思想。而且更為重要的是，儒家的這些思想對于今天依然具有重要的價值。
參考文獻：
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[3]李學勤．帛書五行與尚書洪范[J]．學術月刊，1986（11）．
1.稻田條件和設施建設
兩塊寬度均約21米的長方形稻田，海拔高度約400米，東西走向，光照良好，耕作層30厘米左右，水源充足、無污染，排灌方便，保水力強，肥沃壤土。試驗田面積680米2、相鄰對照田為667米2。采取溝坑式稻田養(yǎng)魚方式。試驗前加高加固田埂，高0.5米、寬0.5米；魚坑位于出水口一側，面積20米2、深度0.8米；魚溝為“日”字形，寬度0.6米、深度0.5米；兩田溝坑面積分別為76.6米2、75.9米2，均占稻田面積的11.3%。魚坑上方設置誘蟲燈，對角設置進出水口，加固出水口位置，設置攔魚柵并高出田埂20厘米。在試驗田進水口另一側直角處用竹籬打樁，竹籬高度與田埂平，間距小于0.5厘米，竹籬與魚溝連接處使用活動閘門，并用模板攔出面積25米2的正方形田塊作為水蚯蚓養(yǎng)殖區(qū)(蚓田)，模板高出田塊5厘米左右，使水蚯蚓養(yǎng)殖區(qū)土壤層略高于水稻種植區(qū)。蚓田與稻田通過魚溝相通，截斷魚溝即形成獨立的控水系統(tǒng)。
2.蚓田培養(yǎng)基
將蚓田的田泥清出20厘米左右，鋪設約5厘米厚稻茬后回填田泥約5厘米，在田泥上鋪設約5厘米腐熟豬糞后將剩下田泥回填，加水淹面，蚓田面上保持3厘米水層。
3.蚓種引接
4月下旬在城鎮(zhèn)排污水溝采集水蚯蚓種，用盆悶法剔除雜質，將蚓種均勻撒在蚓池的培養(yǎng)基面上。共接蚓種12.5千克。
4.水稻栽培
品種為中浙優(yōu)8號，5月23日播種、6月20日插秧，每平方米栽插18株，當年10月17日收割。
5.魚種放養(yǎng)
6月19日放養(yǎng)福瑞鯉苗，規(guī)格為2.15克/尾，試驗田與對照田放養(yǎng)量均為900尾，放養(yǎng)前用3%的鹽水浸洗魚體10分鐘左右。
6.蚓田管理
(1)施肥：使用經發(fā)酵腐熟的豬糞，每10天施肥一次，用量為30千克/次，全程用肥量約600千克。
(2)耙畦：每周使用“T”形木耙將蚓池的培養(yǎng)基全面耙動一次，防止培養(yǎng)基板結及青苔、雜草等的生長，清除代謝產物，保持培養(yǎng)基表面平整，使水流平穩(wěn)暢通。
(3)管水：畦面日常水深調控在3～5厘米，保持微流水即可。
(4)烤田：秧苗未植入前，每周截水一次，讓畦面露出水面，保持魚溝有水，水稻生長期根據(jù)需求配合進行烤田，烤田能使水蚯蚓上下爬動，也可抑制雜草生長。(5)防害：在蚓田上方加蓋遮陽網，既有利于水蚯蚓生長，同時也能防止鳥類和家禽入侵。
7.稻田養(yǎng)魚管理
(1)餌料管理：稻田生態(tài)養(yǎng)魚全程不使用配合飼料。試驗田采取“三天攝食、七天養(yǎng)護”管理模式，即每次在蚓田施肥前3天開啟魚溝活動閘門，加深水位，使畦面水深保持10厘米以上，讓田中鯉魚通過魚溝進入蚓田自由采食，3天后降低水位，驅趕蚓田內魚溝剩余鯉魚，關閉閘門。除水蚯蚓外，在兩田塊魚坑上方離地3米高處各掛一盞小燈，將遠處昆蟲誘集來，再在離水面30厘米處掛一盞大燈，誘集飛蟲跌入魚坑補充餌料，其他餌料來源主要依靠稻田中天然飼料(萍類、昆蟲、浮游生物、底棲動物)。
(2)巡田：堅持早晚巡田，觀察魚吃食情況，是否浮頭，田埂是否坍塌，進出水口通暢情況，魚溝、魚坑是否淤積堵塞，有問題及時解決。
(3)調控水位：處理水稻生長需求、稻田施肥、施藥與養(yǎng)魚的矛盾。(4)防御敵害：山區(qū)鳥、鼠、蛇、野豬等敵害較為猖獗，采取相應的防御措施。
二、結果
至當年10月17日，試驗田鯉的平均規(guī)格達74.1克/尾，成活率為96%；對照田鯉的平均規(guī)格為32.3克/尾，成活率為93%。試驗田的稻谷單位利潤為1.1元/米2、魚的單位利潤為2.53元/米2，合計3.63元/米2；對照田的稻谷單位利潤為1.16元/米2、魚單位利潤為0.79元/米2，合計單位利潤為1.95元/米2。試驗田的魚單位利潤是對照田的3倍多，試驗田的單位總利潤是對照田的近2倍，而兩者的稻谷單位利潤差異較小。
三、小結與討論
1.養(yǎng)殖效果
試驗表明，試驗田鯉魚平均規(guī)格為74.1克/尾，是對照田的2倍多，一方面是試驗田增加了水蚯蚓的天然餌料，另一方面可能是試驗田鯉魚攝食水蚯蚓后體質增強，更易于捕捉落水昆蟲，試驗田的整體攝食量增大，故試驗田的生長速度優(yōu)于對照田。50～150克/尾的山區(qū)天然稻田鯉魚(本地稱稻花魚)深受消費者喜愛，在本地的市場價格高昂，試驗田當年苗即可養(yǎng)成上市規(guī)格。
2.經濟效益
試驗結果表明，由于試驗田的蚓田占用部分稻田面積，稻谷單位利潤略小于對照田，而魚單位利潤是對照田的3倍多，單位總利潤是對照田的近2倍，初步說明試驗田的養(yǎng)殖經濟效益優(yōu)于對照田。試驗材料就地取材，成本低廉，生產操作簡易，勞動強度低。因此，試驗初步表明該技術是提高山區(qū)稻田生態(tài)養(yǎng)魚經濟效益的有效途徑之一。
3.技術要點
