時間：2023-07-30 10:16:35
引言：易發(fā)表網(wǎng)憑借豐富的文秘實踐，為您精心挑選了九篇中醫(yī)學(xué)基本思維原理范例。如需獲取更多原創(chuàng)內(nèi)容，可隨時聯(lián)系我們的客服老師。
關(guān)鍵詞：以學(xué)生為中心；基本原理概論；教學(xué)方法改革
長期以來，在我們的教學(xué)活動中，由于思想觀念及教學(xué)觀念所限，整個教學(xué)環(huán)節(jié)中教師總是作為主體來組織教學(xué)，學(xué)生則是被動接受教師的教學(xué)內(nèi)容，很少直接和主動地參與課堂教學(xué)活動，而且很少表達他們對于所學(xué)內(nèi)容的理解和接受程度如何，積極性和創(chuàng)造性受到一定程度的壓抑，教師在實際接觸學(xué)生過程中也切實感受到迫切需要對傳統(tǒng)的教學(xué)方法進行改革?！耙詫W(xué)生為中心”的《基本原理概論》教學(xué)方法，是將“以學(xué)生為中心”理念滲透到整個教學(xué)中，教師則成為學(xué)生學(xué)習(xí)的引導(dǎo)者和學(xué)習(xí)伙伴，一切從學(xué)生的角度出發(fā)，充分考慮學(xué)生的興趣、需要、思維和行為方式，關(guān)注學(xué)生的思想和心理特點及學(xué)生普遍關(guān)心的社會問題，激發(fā)學(xué)生主動參與學(xué)習(xí)的精神。
一、了解學(xué)生、關(guān)注學(xué)生是“以學(xué)生為中心”教學(xué)方法改革的基礎(chǔ)
現(xiàn)在的世界正處于社會主義低潮時期，大量西方文化思潮、價值觀念和某些腐朽沒落的生活方式?jīng)_擊著新時期大學(xué)生的價值觀，大學(xué)生接受著社會主義價值觀和西方價值觀的雙重影響，導(dǎo)致大學(xué)生世界觀、人生觀、價值觀趨向多元化。筆者在教學(xué)開始前和教學(xué)過程中采用師生交流等教學(xué)方法，或問卷調(diào)查，讓每位學(xué)生寫出自己的思想困惑和理論疑難；或通過主題談話，師生之間各抒己見，進行各種思想的交流；或課后利用網(wǎng)絡(luò)論壇、郵件和QQ等形式，師生雙向討論交流，及時反饋課堂教學(xué)效果，摸清學(xué)生所思所想。通過了解發(fā)現(xiàn)新時期大學(xué)生有以下特點：一方面，他們思想積極敏銳、健康向上、崇尚奮斗、崇尚科學(xué)、尊重知識；有較強的自尊心、自我表現(xiàn)欲、獨立意識和競爭意識；有較強的自學(xué)和思考能力、理解能力；喜歡關(guān)注國際國內(nèi)政治經(jīng)濟形勢，對在社會主義初級階段所碰到的許多重大理論問題和社會現(xiàn)實問題，他們均有一定思考，能夠試著去分析和理解；只要理論具有說服力，他們愿意去學(xué)習(xí)和接受，也就是說不存在與之間的天然隔閡。而另一方面，我們也發(fā)現(xiàn)大學(xué)生理想信念淡薄，集體主義觀念淡化，法制、紀律、誠信觀念不強；價值目標(biāo)取向錯位，趨實用化、短期化、直觀表面化，個人主義、功利主義抬頭；學(xué)習(xí)態(tài)度不端正，學(xué)習(xí)動力不足，不少大學(xué)生對基本原理課有厭學(xué)和抵觸情緒。
二、“以學(xué)生為中心”進行教學(xué)改革，最大限度培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的能力
“以學(xué)生為中心”的《基本原理概論》教學(xué)方法是在摸清學(xué)生所思所想基礎(chǔ)上，從學(xué)生思想實際出發(fā)，將傳統(tǒng)講授法、案例教學(xué)法和“小老師”講堂教學(xué)法、專題討論教學(xué)法、課程辯論賽教學(xué)法、實踐教學(xué)法等結(jié)合起來，有選擇地加以運用，盡可能給學(xué)生創(chuàng)設(shè)一個自由發(fā)揮與思維參與的空間，讓學(xué)生愉快地思考，大膽質(zhì)疑，鼓勵學(xué)生間的合作學(xué)習(xí)，營造生動活潑的氣氛，變“要我學(xué)”為“我要學(xué)”，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)思想政治理論的興趣和積極性，引導(dǎo)學(xué)生總結(jié)學(xué)習(xí)經(jīng)驗，在群體學(xué)習(xí)過程中培養(yǎng)自主學(xué)習(xí)能力、獨立思考能力和口頭表達能力，最大限度調(diào)動和發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主動性，促進教師與學(xué)生之間的交流，從而真正達到預(yù)期的教學(xué)目的。
1.“小老師”講堂教學(xué)法
此教學(xué)法為學(xué)生提供了一個盡情在三尺講臺上分享見解和感悟的平臺，學(xué)生不再是被動的受教者，而是教學(xué)活動的主體；教師不再是知識的灌輸者，而是教學(xué)活動的引導(dǎo)者。在學(xué)生講堂開始之前，筆者從教材中挑出一些相對而言比較淺顯的內(nèi)容讓學(xué)生選擇，并對主講人進行了培訓(xùn)指導(dǎo)，引導(dǎo)學(xué)生自學(xué)，進行大量閱讀，查找資料，完成知識重構(gòu)，提前準(zhǔn)備好講稿內(nèi)容和多媒體制作，在保證其基本內(nèi)容的前提下，訂正錯誤的知識點，增加準(zhǔn)確度和趣味性，保證內(nèi)容的可接受性，體現(xiàn)學(xué)生的中心作用。制作和使用多媒體教學(xué)時，引導(dǎo)學(xué)生從熟知的事例及所學(xué)專業(yè)出發(fā)，運用適量典型的影視資料，使教學(xué)內(nèi)容生動形象，多媒體的展示時機一般是在突破難點、闡釋重點的時候，以及學(xué)生學(xué)習(xí)興趣淡化和思維抑制的時候。在“講堂”中，主講人不是純粹地講授，他需要結(jié)合其它教學(xué)方法與教師、同學(xué)之間進行相互討論、辯論，相互學(xué)習(xí)，雜取百家，互為補充。在此過程中，教師要做好引導(dǎo)作用?！靶±蠋煛敝v堂因主講人是學(xué)生，所講內(nèi)容大多為學(xué)生感興趣的話題，通俗易懂，所以學(xué)生很愛聽，也能開闊學(xué)生視野，引發(fā)學(xué)生探索和思考，有效激發(fā)學(xué)生的主體意識，推進學(xué)生自我價值的實現(xiàn)。
2.專題討論教學(xué)法
筆者在運用此教學(xué)法教學(xué)時，首先把基本原理某一部分的核心內(nèi)容按照內(nèi)在邏輯組成一個專題。然后提前一周把上課的所有學(xué)生分成若干個小組（每個小組10人左右），讓每個小組的所有成員圍繞專題閱讀文獻、準(zhǔn)備資料、寫好發(fā)言提綱或講稿，制作好PPT。選舉一名代表到臺上進行8分鐘左右演講，小組其他成員可以隨時補充，學(xué)生只要能自圓其說或是能夠講得頭頭是道都是回答正確。對于抽象性和概括性強的內(nèi)容，為了讓學(xué)生“看得見，摸得著”，可引導(dǎo)同學(xué)們通過案例，讓學(xué)生聽得懂，啟發(fā)學(xué)生深入思考。最后可讓小組外的同學(xué)為本小組同學(xué)打分，同學(xué)代表和教師分別點評。每個小組整個過程時間控制在20分鐘左右。教師作為引導(dǎo)者，要盡可能創(chuàng)造讓更多的學(xué)生廣泛參與的機會，鍛煉學(xué)生口頭表達能力，調(diào)動學(xué)生思考問題的積極性、主動性，激發(fā)學(xué)生內(nèi)在的學(xué)習(xí)動力和參與熱情，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識。
3.課程辯論賽教學(xué)法
課程辯論賽與通常意義上的辯論賽不同，它主要體現(xiàn)了課程和教學(xué)特點，內(nèi)容為主，形式為輔，所以我們將課程辯論賽簡化為三個環(huán)節(jié)：立論陳詞、自由辯論、總結(jié)陳詞。每位辯手需遵守“重在辯”的精神，賽前做好充分準(zhǔn)備，辯論過程中要求每位辯手均發(fā)言，發(fā)言口齒清晰，思維敏捷，盡量脫稿。為了讓更多的學(xué)生參與進來，課程辯論賽正式隊伍由六人組成，可以有兩名替補隊員，報名采取學(xué)生自愿的原則。教師鼓勵班級其他同學(xué)為自己所在“方”收集相關(guān)資料，依據(jù)提供資料的價值大小為學(xué)生打平時分，這樣可以讓班里所有的同學(xué)都參與進來。為了更好地鍛煉學(xué)生各方面的能力，我們將整場課程辯論賽的組織服務(wù)工作交給班級學(xué)生自己承擔(dān)，由教師在班上指定一名班干部負責(zé)，其他同學(xué)協(xié)助，主要負責(zé)比賽計時計分統(tǒng)分以及比賽的影像資料留存、宣傳報道等工作。如果條件允許，教研室各位老師所帶班級之間也可以進行課程辯論比賽，成為全校學(xué)生參與的活動。實踐證明，課程辯論賽為學(xué)生營造了自由探索、獨立思考、團隊配合的教學(xué)氛圍，學(xué)生參與熱情很高，同時，鍛煉了大學(xué)生運用基本原理分析、解決問題的能力，增強了學(xué)生抵制各種錯誤思潮的能力，提高了大學(xué)生的思想水平。
4.實踐教學(xué)法
此教學(xué)法是通過讀書小組、社會調(diào)查或與學(xué)生黨團活動結(jié)合等形式完成的。在教師指導(dǎo)下組建馬克思列寧主義理論學(xué)習(xí)讀書小組，給學(xué)生列一些相關(guān)的參考書，讓學(xué)生利用業(yè)余時間讀書，激發(fā)大學(xué)生學(xué)習(xí)理論的熱情，加強學(xué)生之間的思想溝通；或組織學(xué)生利用寒暑假、節(jié)假日、雙休日開展社會實踐活動，參觀訪問或社會調(diào)查，低年級學(xué)生可以開展一些參觀活動、服務(wù)活動，中高年級同學(xué)可以開展一些社會調(diào)查、難點問題調(diào)查等活動；或把相關(guān)理論的學(xué)習(xí)與學(xué)生黨團活動的主題結(jié)合起來，實現(xiàn)課堂教學(xué)的延伸。實踐教學(xué)結(jié)束后，可讓學(xué)生寫論文或?qū)嵺`報告，用理論聯(lián)系實際的方式強化學(xué)生對原理的學(xué)習(xí)。通過實踐教學(xué)法可以讓學(xué)生獲得直觀的感性認識，讓學(xué)生從具體的問題和事實的感性認識上升到抽象理論，增加說服力和吸引力，加深學(xué)生對基本原理的理解和學(xué)生對基本理論的認同感；同時，可促進學(xué)生深入認識社會，將所學(xué)知識更好地服務(wù)于社會。
三、教師高超的教學(xué)水平和教學(xué)藝術(shù)是“以學(xué)生為中心”教學(xué)方法實施的保障
雖然提倡“以學(xué)生為中心”教學(xué)方法，但不能少了教師在整個教學(xué)過程中的主導(dǎo)地位。教師如何在潛移默化中讓學(xué)生接受“原理”知識并運用于實際生活中，很重要的一個保障條件在于教師高超的教學(xué)水平和教學(xué)藝術(shù)。一是教師在堅持正確政治方向前提下應(yīng)有系統(tǒng)的理論知識作支撐。新教材的課程內(nèi)容經(jīng)過了高度整合，其理論容量之龐大、任務(wù)之艱巨都是空前的，所以要求教師具有廣博而系統(tǒng)的知識儲備和良好的研究能力，一專多通，在吃透教材的基礎(chǔ)上，盡量脫稿講授，用大眾化、通俗化的語言表述深奧的基本原理，熟練地把教學(xué)與當(dāng)前國際國內(nèi)關(guān)注的重大現(xiàn)實問題結(jié)合起來；把教學(xué)與市場經(jīng)濟條件下學(xué)生的人生觀、價值觀、道德觀教育結(jié)合起來。二是教師應(yīng)關(guān)注學(xué)生的情感需求。理論課教師與其他課程相比承載著更加重大的育人使命，在教學(xué)當(dāng)中更應(yīng)該關(guān)愛、體貼和幫助學(xué)生，建立一種平等、民主、互相尊重、互相學(xué)習(xí)的新型師生關(guān)系，創(chuàng)造一種情理交融的學(xué)習(xí)氛圍。“親其師”然后“信其道”，學(xué)生樂于接受教師所講的道理，就可以從學(xué)習(xí)中獲得積極的情感體驗。三是教師要有一定的組織、協(xié)調(diào)能力和總結(jié)能力。教師組織、協(xié)調(diào)工作做得好，學(xué)生的興趣就會被激發(fā)，感覺很自信，就樂于參加教學(xué)。在教學(xué)活動開始前，教師要做好學(xué)期的整體準(zhǔn)備和每節(jié)課的準(zhǔn)備。在教學(xué)過程中，通過一定的激勵機制，如人格激勵、分數(shù)激勵等，或把高年級較好的做法展示給他們，用好班干部，讓學(xué)生積極主動參與教學(xué)活動。另外，教師要善于總結(jié)，在每次課上完后總結(jié)，針對課堂講授后學(xué)生的反饋和教師的現(xiàn)場感受，找出不足之處，記錄下來，下次予以改正；一個學(xué)期結(jié)束后也要總結(jié)，對反響好的部分繼續(xù)保留，對教師講授時“底氣不足”、學(xué)生反饋平平的部分結(jié)合學(xué)生實際情況更換教學(xué)方法和內(nèi)容，重新修訂與完善。
“基本原理概論”的內(nèi)容是既定的，但其教學(xué)法的研究卻是無窮的、動態(tài)的。不斷拓展、創(chuàng)新教學(xué)方法，最大限度調(diào)動和發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主體性，讓學(xué)生學(xué)會熟練地運用基本原理知識分析和解決思想、工作、學(xué)習(xí)和生活中遇到的各種困惑是我們不斷追求的目標(biāo)。
參考文獻：
［1］ 王國炎，等.中國化與大眾化［M］.南昌：江西人民出版社，2009.
［2］ 馮剛.高校大眾化研究報告（2009）［M］.北京：光明日報出版社，2009.
［3］ 陳占安.搞好思想政治理論課教學(xué)必須堅持以學(xué)生為中心［J］.教學(xué)與研究，2004，（11）：7-9.
一、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)
中醫(yī)學(xué)的思維方式即哲學(xué)基礎(chǔ)問題,是近代以來哲學(xué)研究的重要內(nèi)容之一。但是,由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的西體西用的理性進路,所以,對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇對中醫(yī)學(xué)的思維方式進行西化式的疏解,所以,從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言,由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ),因此,應(yīng)當(dāng)認為這些結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目。對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是中國文化研究中的自在的哲學(xué)反思的結(jié)果,因為任何文化形式的歷史和邏輯的過程只能形成于其文化母體的自在性,而不可能是以任何外來文化所可能進行的解釋。西方當(dāng)代的分析哲學(xué)和解釋學(xué)表明,因為西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)所限定,以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進行的解釋困難重重,并且認為不可能達到本來的意義,所以,其西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義,既然如此,何以能用西方的哲學(xué)和形式對中國的文化和哲學(xué)進行解釋呢?真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能以西體西用的方法論進行中國文化的研究,并自以為是的認為是發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以其中國哲學(xué)自在的形式與這些“基本規(guī)律”進行比較后,就會發(fā)現(xiàn)中西文化是絕然不同的形式,而且就思維方式的基本性而言,中西文化不能在形式和內(nèi)容上進行簡單的類比和實現(xiàn)思維方式的統(tǒng)一⑴。哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明,任何一種獨立的文化只能是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果,因此,中國文化的形式只能是自在的中國哲學(xué)思維的結(jié)果。而中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也只能在其文化母體中尋求。那么,中醫(yī)У惱苧Ь烤故鞘裁蔥問降?于中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的?對這些問題的研究表明,其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然,在這一研究進路中,將構(gòu)成對中國哲學(xué)及文化的反思。
我在對中國哲學(xué)的研究中,以時空的認識論原理對中國的知識系統(tǒng)進行反思,發(fā)現(xiàn)在中國的知識形式中,《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ),而中醫(yī)學(xué)是運用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的最成熟的知識形式,也可以這樣認為,從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性,所謂醫(yī)易相通是也。那么,中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的,這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要解決的問題。
所以,研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是要把《易經(jīng)》的思維方式進行外化為哲學(xué)的形式,而這也是研究中國哲學(xué)的首要的工作。我對《易經(jīng)》的思維方式進行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的,并以形而中論的哲學(xué)原理進行了對中國哲學(xué)的概括⑵,形而中論的哲學(xué)思維方式表明,時空對應(yīng)的認識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此,對中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個基本規(guī)律是哲學(xué)反思的重要工作。
因此,從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》的統(tǒng)一,所以歷代中醫(yī)學(xué)者對醫(yī)易相通的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解,例如,有清一代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋,論世間事跡,褒君子,貶小人,以明治亂之所由,原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理,儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源,醫(yī)理、儒理俱在其中,《易·辭》為儒者之言,可用治世,不可治病也。……概醫(yī)明大道之一截,易明大道之全體,醫(yī)書豈真與易書比哉?醫(yī)經(jīng)與易經(jīng),體同而用異,拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛,遂有一橛截全體之見,而不識其體用所在也。圣人韋編讀易,不聞讀醫(yī),假年學(xué)易,不聞學(xué)醫(yī),蓋以此也。圣人為治世之大道,不為治病之小道,故言某未達不敢當(dāng)。然道之用有大小,而其體一也。其所系之重,猶先于大道,何故?蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者,醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源,故體同而用異也?！保ā墩绿摴?《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然,章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認識是深刻的。由于哲學(xué)形式的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù),因此,和所有對醫(yī)易相通有相當(dāng)深刻認識的古代學(xué)者一樣,這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的外化形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。
我們已經(jīng)把中國哲學(xué)暨《易經(jīng)》中的哲學(xué)模式以形而中論的原理進行概括和反思,由于在中醫(yī)學(xué)中主要體現(xiàn)出醫(yī)學(xué)的目的和方法論的統(tǒng)一──“保性命者,醫(yī)道也”,所以,對應(yīng)和中是中醫(yī)學(xué)中主要的思維方式和哲學(xué)方法論。以對應(yīng)和中的規(guī)律進行對中醫(yī)學(xué)的反思,其表明,在這一方法論的作用下產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主要規(guī)律是:陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對這三大規(guī)律進行具體的論述。
二、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律
就中國哲學(xué)的主體性而言,對應(yīng)和中者,人對應(yīng)天地而和于中者也。因此,于道、器論之,人是形而中之存在。而人體中之中者,以藏象論之,脾胃也,以五行論之,中土也。以三焦論之,中焦也。而和于中者,人體健康之象也,而離偏于中者,疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之?辨證者,由癥對應(yīng)于陰陽、五行、三焦者也;施治者,和于中者也;和者,由治而達者;中者,陰陽、五行、三焦之中者也;和也者,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者也。
“夫自古通天者,生之本,本于陰陽天地之間,六合之內(nèi)。其氣九州九竅五歲十二節(jié),皆生五,其氣三,數(shù)犯此者,則邪氣傷人,此壽命之本也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀,變化之父母,生殺之本始,神明之府也?！保ā饵S帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）,“陰陽者,天地之道也”于主體性而言,陰陽對應(yīng)和于中者也,陰陽對應(yīng)者,時空對應(yīng)之機也,人的形而中者也。所以,于人而言,“陰平陽秘,精神乃治;陰陽離決,精氣乃絕”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）?！耙魂幰魂栒?天地之道;一開一和者,動靜之機?！保▍侵t:《醫(yī)宗金鑒·刪補名醫(yī)方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽病,陽勝則陰病”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。
所以,如果認為“一陰一陽之謂道,偏陰偏陽之謂疾。”（張元素《醫(yī)學(xué)啟源·卷之中·
十、內(nèi)經(jīng)主治備要》）從而使之陰陽對應(yīng)成為哲學(xué)本體論的依據(jù),那么,我認為“陰陽和中之謂醫(yī)”。陰陽和中者,醫(yī)之大用也。“氣血之根皆在下,培養(yǎng)在中,發(fā)用在上?！保ㄠ崏廴?《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣柌∪烁煽戎苌戆W者何故》）。“培養(yǎng)在中”者,“黃中通理”者是也。“人之元氣,根基于腎,萌牙于肝,培養(yǎng)于脾,積貯于胸中為大氣,以斡旋全身。”（張錫純:《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”,中之用也。所以,“凡人中氣充足,則署邪不能相犯;署氣入侵,皆氣虛招之也。”（陳士鐸《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門》）。所以,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者,陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者,后天而言,和于脾胃者也,先天而言,和于腎者也,和于脾胃者,血之用也,和于腎者也,氣之用也。所以,后天而言,“人以胃氣為本。”（李杲《脾胃論·卷中·飲食勞倦所傷始為熱中論》）。對中土的認識,歷代醫(yī)家都有深刻的認識:“脾為土臟,主乎運水,全身水道,賴脾為通調(diào)?！保▍强藵?《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門·健康要覽》）,“胃者,水谷氣血之海也”（《靈樞經(jīng)·玉版第六十》）,“脾胃為血氣陰陽之根蒂”（沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》）,“胃者十二經(jīng)之源,水谷之海也,平則萬化安,病則萬化危?！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ硐隆て⑽柑搫t九竅不通論》）,“胃受司受納,脾司運化,一納一運,化生精氣,津液上升,糟粕下降,斯無病矣?！保ㄍ蹙]:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術(shù)丸論》）。以哲學(xué)思維論中土者,以章虛谷為要,他說:“土本先天太極之廓,為后天萬物之母,故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者,生物之道也;土為太極之廓者,成物之道也。以五行該有形,則太極為五行之廓矣。以有形該無形,則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán),故生成有順逆耳?！家躁庩栯m判而太極之體即具陰陽之中,四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱五行者,以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無間者,以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中, 通貫四氣以顯太極之用,故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣?！保ㄕ绿摴?《醫(yī)門棒喝·太極五行發(fā)揮》）。
關(guān)于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律,以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的概括,使之辨證施治成之所為也,是為中醫(yī)學(xué)的認識論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論是以《周易》的思維方式為基礎(chǔ)的,因此,醫(yī)易相通者,哲學(xué)思維的統(tǒng)一性也。
三、中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向
由上可知,醫(yī)易相通是在哲學(xué)思維中的統(tǒng)一,因此,作為中醫(yī)學(xué)的文化形式而言,其本質(zhì)性與中國文化的形式及本質(zhì)性是統(tǒng)一的。所以,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)展方向的問題,宏觀而言,其與中國文化在當(dāng)代的發(fā)展是統(tǒng)一的,微觀而言,是由中醫(yī)學(xué)的自在的規(guī)律所決定的,而且與當(dāng)代的哲學(xué)思維密切相關(guān)。
在西醫(yī)學(xué)已經(jīng)于當(dāng)代越來越顯現(xiàn)出其固有的不足和缺欠的同時,伴隨著中國文化熱的出現(xiàn),中國醫(yī)學(xué)的優(yōu)異之處同時引起了世界醫(yī)學(xué)界的重視。對其進行的哲學(xué)反思表明,從問題的發(fā)生的根本原因而言,其所要解決的問題已不僅僅是單純的醫(yī)學(xué)問題。因為從目前西方文化的模式所暴露出的問題,不僅僅表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)方面,其更主要的問題是在西方文化的哲學(xué)方面。應(yīng)當(dāng)認為,兩種醫(yī)學(xué)模式的優(yōu)劣是在其不同的思維方式中形成的,這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學(xué)和文化的進步中更加明顯的表現(xiàn)出來。關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者顯然已注意到中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢,但是,除了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療實踐上的優(yōu)勢以外,筆者認為,中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢表現(xiàn)在哲學(xué)思維上,中醫(yī)學(xué)的成就是中國哲學(xué)思維所造成的。因此,正是在中國文化及哲學(xué)的統(tǒng)一下所生成的中醫(yī)學(xué)本體論,使中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)理論和實踐在歷史上取得了輝煌的成就,在當(dāng)代社會中發(fā)揮著重要的作用,并將成為人類醫(yī)學(xué)繼續(xù)發(fā)展的相當(dāng)重要的參照系。但是,由于近代中國引進西方文化和哲學(xué)以來所造成的思維定勢和對中國哲學(xué)的判定的失誤,以至于造成對中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導(dǎo),影響了中醫(yī)學(xué)的正確發(fā)展。因此,從哲學(xué)的高度研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論及其在實踐中的作用,是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論研究中的重要的工作,也是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。
但是,由于中國的哲學(xué)思維與西方的哲學(xué)思維的不同,以至于到目前為止,學(xué)術(shù)界還沒有從固有的中國文化形式中重視中國哲學(xué)的本質(zhì)性,即中國哲學(xué)是以怎樣的本體和本體論進行哲學(xué)思辯的。盡管西方的形式化的哲學(xué)思維造就了西方文化,但是,由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的,以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲,例如,對“道”范疇的研究,以西方哲學(xué)形式所進行的疏解,已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此,研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如:我們經(jīng)?？吹竭@樣一個觀點,即認為中國哲學(xué)是“天人合一”的,實際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論,應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題,以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。
從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認為:“凡欲為大醫(yī),必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者,如無目夜游,動致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經(jīng),不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識之;不讀內(nèi)經(jīng),則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運,則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學(xué)之,則醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣?！保▽O思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應(yīng)的本體論和陰陽對應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀,變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽,和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問,只有把握了“道”的哲學(xué)思辯,才能具體把握中醫(yī)學(xué),但由于自在的思維方式所決定,中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué),因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個有貢獻的中醫(yī)學(xué)者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫(yī),無一不是對“道”有深刻的體認的得“道”者,從而使其“醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”而在完成對中國的文化外化為哲學(xué)之后,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究,中國哲學(xué)的自為的形式將對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進步。⑶
由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學(xué)的濫觴,在當(dāng)代完成對中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘,以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨立形式,盡管無論對中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要,然而,就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠。因此,就中醫(yī)學(xué)界而言,應(yīng)當(dāng)重點研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題,使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一,這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言,中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中,完成對人的生命的本質(zhì)性的認識,在確立可操作的形式中,使人類的生存達到其應(yīng)達到的境地。
以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的,而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨立的系統(tǒng),是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以,中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展,應(yīng)當(dāng)認為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律,以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時空層次的對應(yīng)統(tǒng)一,使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一,這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進路并將以此實現(xiàn)社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。
注釋
⑴關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題,是建立人類哲學(xué)的必然性工作,但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法,不但違背了形式邏輯的乖詰囊孕問交吶Σ⒁源誦問繳系墓槔嗟姆椒?不但違背了形式邏輯的購?fù)本体聞犋行掌r急緄摹＞芪鞣降男問交惱苧嘉煬土宋鞣轎幕?但是,由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的,以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲,例如,對“道”范疇的研究,以西方哲學(xué)形式所進行的疏解,已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此,研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如:我們經(jīng)?？吹竭@樣一個觀點,即認為中國哲學(xué)是“天人合一”的,實際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論,應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題,以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。
從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認為:“凡欲為大醫(yī),必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者,如無目夜游,動致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經(jīng),不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識之;不讀內(nèi)經(jīng),則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運,則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學(xué)之,則醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應(yīng)的本體論和陰陽對應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀,變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽,和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問,只有把握了“道”的哲學(xué)思辯,才能具體把握中醫(yī)學(xué),但由于自在的思維方式所決定,中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué),因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個有貢獻的中醫(yī)學(xué)者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫(yī),無一不是對“道”有深刻的體認的得“道”者,從而使其“醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”而在完成對中國的文化外化為哲學(xué)之后,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究,中國哲學(xué)的自為的形式將對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進步。⑶
由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學(xué)的濫觴,在當(dāng)代完成對中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘,以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨立形式,盡管無論對中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要,然而,就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠。因此,就中醫(yī)學(xué)界而言,應(yīng)當(dāng)重點研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題,使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一,這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言,中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中,完成對人的生命的本質(zhì)性的認識,在確立可操作的形式中,使人類的生存達到其應(yīng)達到的境地。
以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的,而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨立的系統(tǒng),是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以,中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展,應(yīng)當(dāng)認為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律,以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時空層次的對應(yīng)統(tǒng)一,使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一,這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進路并將以此實現(xiàn)社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。
注釋
⑴關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題,是建立人類哲學(xué)的必然性工作,但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法,不但ケ沉誦問鉸嘸墓媛桑ㄐ問郊安問降穆嘸肼嘸安嘸男問絞峭騁壞模?而且不可能從形式到邏輯進行不同文化形式的整合,正如英語和漢語不可能實現(xiàn)在形式到邏輯的統(tǒng)一一樣。人類文化的統(tǒng)一首先要求哲學(xué)的統(tǒng)一。筆者的研究表明,人類的文化形式和哲學(xué)思維只有在完成時空的形式和方式的還原以后,才有可能完成,這是筆者的“時空統(tǒng)一論”哲學(xué)體系所力圖完成的工作。
中醫(yī)學(xué)是中國傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國科學(xué)的代表形式之一，是中國生命科學(xué)的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學(xué)的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。
近代以來，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國人在醫(yī)療實踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫(yī)學(xué)和中國文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎(chǔ)，自覺的不自覺的以西方的哲學(xué)思想判釋中國文化的方法就成為時代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個時代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點。如果說以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實用主義的特點，從而還能在經(jīng)驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學(xué)的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。
時至今日，隨著對西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認識，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗論的層次上，遠沒有在哲學(xué)理性上實現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。
問題表明，對中醫(yī)學(xué)的正確認識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運用于思想的西方哲學(xué)思維進行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對中國文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進行發(fā)掘，進而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進行研究的問題。
但是，對于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來的也是以哲學(xué)對中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對其進行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一 ──中醫(yī)學(xué)是中國哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。
就中國哲學(xué)的基本原理進行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說，進行中國哲學(xué)研究──真正想探索中國哲學(xué)奧秘、并認為中國哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。
對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)──中國文化對哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認為這些推定的結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對中醫(yī)學(xué)理論的異化。
如果承認歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認中國文化的形式具有獨立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學(xué)進行推定。以西方哲學(xué)進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學(xué)思維方式的運用產(chǎn)生了嚴格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對中國的文化和哲學(xué)進行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認為發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進行比較后，就會發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進行簡單的類比和實現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此， 中國文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。
所以，對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構(gòu)成對中國哲學(xué)及文化的反思?！?我在對中國哲學(xué)的研究中，以《時空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對中國的知識系統(tǒng)進行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國文化的知識形式中，《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問題。
所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對《易經(jīng)》的思維方式進行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進行了對中國哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時空對應(yīng)的認識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。
從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由， 原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認識是深刻的。由于中國哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認識的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。
筆者以形而中論對中國哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價值論承諾 。
《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質(zhì)性問題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問題，以哲學(xué)的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。 形而中論的哲學(xué)認為， 人對存在的認識，是以形作為主體認識、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問題。
二、醫(yī)易相通
隨著世界學(xué)術(shù)界對《周易》研究的關(guān)注， “醫(yī)易相通”作為中國古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視?！搬t(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學(xué)思考和推定。“醫(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時也說明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)。《周易》的形而中論的哲學(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質(zhì)的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。
然而，對當(dāng)代人類社會的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來的主導(dǎo)和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標(biāo)。
因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴重的可持續(xù)性發(fā)展問題時，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負面價值引起人們的反思時，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運而生?？梢哉f，后現(xiàn)代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學(xué)。對中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國文化時，無疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因為其產(chǎn)生的結(jié)論，無不帶有西方哲學(xué)的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問題。
顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當(dāng)代中國，也隨處可見西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石。可以說，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們在近代和當(dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造成人類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡單的比附。對西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。
《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”， 是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講， 《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問題。這屬于哲學(xué)層次的問題，在中國的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。
所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應(yīng)歸結(jié)為一個基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對終極關(guān)懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實踐中形成的中國生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問題。中國的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關(guān)懷的價值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。
關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說: “賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設(shè)能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運用由乎我?！鞭D(zhuǎn)貼于
上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。
總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認為《周易》對中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的?！吨芤住肥侵嗅t(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。
以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認識論的層次分析《周易》對中醫(yī)學(xué)的影響。《周易》的陰陽之論表明，陰陽之道是時間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問題的，因為結(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問題，對今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應(yīng)和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現(xiàn)對存在──主在和客在的正確認識。
“醫(yī)易相通”是中國生命科學(xué)中的重要命題?！搬t(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現(xiàn)主體的價值。主體能夠適應(yīng)時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認識論的主體性問題。形而中論哲學(xué)表明的認識論本質(zhì)是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──- 而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。
在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學(xué)認識論?！兑讉鳌吩唬骸耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“ 法于陰陽， 和于術(shù)數(shù)”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、“ 陰中有陰， 陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。
張介賓認為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫(yī)宗金鑒·刪補名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。
三、形而中論與中醫(yī)學(xué)
如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么， 中國的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對中國哲學(xué)的形式化，是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的── 形而中論是對“卦”的時空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認識，中國哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對應(yīng)和中，“卦”是 “道”、“器”的對應(yīng)和中者也。因此， 筆者認為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實現(xiàn)的。
筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認識論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應(yīng)的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式， 因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。轉(zhuǎn)貼于
下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。
1，“卦”的本體論承諾和邏輯推定──-“形而上者謂之道”
《周易》的一個基本承諾是關(guān)于人作為主體對客觀事物的推定方式，即主體的形而中性決定了和中為是。和中為是來源于《周易》的本體論承諾?！兑讉鳌分械摹靶味险咧^之道，形而下者謂之器”、“一陰一陽之謂道”是推定《周易》本體論承諾的依據(jù)。一陰一陽者，太極所生之兩儀也，故，兩儀之所統(tǒng)者，乾、坤者也。關(guān)于乾，《周易·乾·彖》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保和太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”。關(guān)于坤，《周易·坤·彖》說：“至哉坤元，萬物資始，乃順承天。坤厚載物，德和無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地?zé)o疆，柔順利貞”。乾坤作為“萬物資始”，太極之生也。所以，“太極”作為本體，是形而中對形上之道的的推定方式。
在《周易》的研究中，把本體論的哲學(xué)承諾以太極生八卦的方式進行推定和以“太極圖”方式的推定，進而以“八卦圖”與“太極圖”的復(fù)合方式的推定，是以“象數(shù)”表達《周易》哲學(xué)原理的推定方式。“象數(shù)”的推定方式有其直觀的意義，其中表達出《周易》關(guān)于本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一，這是中國哲學(xué)獨具特色的方式之一，這一方式也是西方哲學(xué)力圖達到的一種境界，而中國哲學(xué)早在幾千年前就已經(jīng)達到了承諾和推定的統(tǒng)一性。但是，對中國哲學(xué)的這種推定方式，卻不能以西方哲學(xué)的原理去加以理解，因為西方哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的邏輯形式是與中國哲學(xué)不同的，西方哲學(xué)的推定是形式化的制式，而中國哲學(xué)是方式化的制式。西方哲學(xué)史表明，自亞里士多德以后，以形式化的制式推定本體，產(chǎn)生了西方哲學(xué)中的不可克服的本體論困難。
把“太極圖”和“八卦圖“結(jié)合到一起，一般認為這種方式是在朱熹之后才開始的，在此之前即使有太極圖，也沒有人將其與八卦結(jié)合在一起。周敦頤的“太極圖說”開創(chuàng)了這一推定的方式。把兩者的結(jié)合，即把“太極圖”放到“八卦圖”的中心，使“八卦圖”的推定統(tǒng)一于“太極圖”的邏輯推定，這從哲學(xué)的承諾和推定而言，“太極圖”是中國哲學(xué)中的獨具特色的方式。由于“書不盡言，言不盡意”（《易傳》），故在中國哲學(xué)沒有產(chǎn)生象西方哲學(xué)的那種被系統(tǒng)化了的形式和由形式而邏輯的方法。在這方面，中國哲學(xué)固然缺少主體形式化制式的推定，因為對這一部分的認識是與主體的形下性關(guān)聯(lián)且發(fā)生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲學(xué)的成就所表明的那樣?？墒?，哲學(xué)的發(fā)展有它自身的規(guī)律，當(dāng)西方哲學(xué)的形式化制式以產(chǎn)生自然科學(xué)為主要的成就因此而在繼續(xù)形式化的努力中卻困難重重以此表示出西方哲學(xué)的形式化的認識論和方法論的終結(jié)時，以《周易》為代表的方式性的中國哲學(xué)制式就必然成為當(dāng)代哲學(xué)進路的新的發(fā)展方向。
所以，由于中國哲學(xué)和西方哲學(xué)制式的非統(tǒng)一性，各自的哲學(xué)制式只服從自身主體論承諾和形式推定，用我們已經(jīng)熟悉了的并“運用自如”的西方哲學(xué)的承諾和推定的形式作為研究《周易》的方法，將產(chǎn)生二律悖反的結(jié)果。由承諾和推定的制式所決定，一種思想形式的推定制式，只承諾思想制式推定的思想統(tǒng)一性。所以，西方哲學(xué)和中國哲學(xué)承諾與推定的制式是各自不同自在獨立的系統(tǒng)。如前所述，對于西方哲學(xué)的制式和中國哲學(xué)制式進行的研究表明，以承諾推定法對制式的推定將發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)和中國哲學(xué)的各自不同的本體論承諾和邏輯推定、主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定。由于當(dāng)代的中國哲學(xué)研究沒有注意這一問題，使中國的哲學(xué)研究產(chǎn)生了嚴重的誤區(qū)。
2，“卦”的主體論承諾和形式推定──形而中者謂之人
由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的形而中的自在性，推定了形而中者謂之卦，卦由此承諾了哲學(xué)的主體論形式。由形而中者謂之卦的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，推定出主體的存在形式，即形而中者謂之人?！柏浴钡耐贫ū砻髁诉@樣的承諾：卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，卦而中者謂之人。顯然，這是指對卦象而言：卦之六爻，初、二為地，三、四為人，五、上為天，可見，主體之人為天地之間的中和者也。如果說易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”對道的承諾和推定，及其由“卦”來推定主體承諾的方式，那么，主體的存在就只能是形而中者謂之人。
所以，卦而中者謂之用，用而中者謂之真，真而中者謂之得道。由于卦象的中間兩爻即三、四爻代表人，使形而中者謂之人的這一哲學(xué)推定極其重要，他承諾了主體的能動性。這就是說，在具體的事物中，人完全可以把握事物發(fā)展變化的規(guī)律，因為任何事物的組成和對此所作的判斷都是主體推定的結(jié)果，而人要想在事物的發(fā)展變化中充分的把握它，應(yīng)采取的方法是切中事物的中和性，否則，難以掌握對事物的主動權(quán)。由于卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，又由于“形而下者謂之器”，所以，天和地同為有形之物，人對有形之物的認識和把握是不會超過天和地的。但是，卦而中者謂之用，主體推定的形而中者謂之卦承諾了形而中者謂之人，所以，可以通過卦而推定道。主體要想達到這一高度，就必須使自身在形而中的方式中不能作為獨立的主體，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作為主體的形式推定，即實現(xiàn)主體方法論和認識論的的統(tǒng)一，就是所謂用而中者謂之真──真的認識只是中的主體形式，由此推定“形而上者謂之道”。可見，這形成了一個完整的中國哲學(xué)范疇的體用之論，即本體論、認識論和方法論的統(tǒng)一。
卦而中者謂之用，是推定“卦”承諾的主體方式。以八經(jīng)卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦組成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成為卦的主體論承諾和推定的方式?？梢?，對于“卦”而言，由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”即由“形”的承諾推定形而中者謂之卦，對于卦所承諾的主體性而言，有“形”承諾的主體的存在方式推定形而中者謂之人；由“卦”的三才之道的承諾，推定卦而中者謂之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的統(tǒng)一推定形而中者謂之人，是形而中論哲學(xué)體系的核心思想。
形而中者謂之卦，卦而中者謂之用，是主體對事物的對應(yīng)和中的方式。任何事物，只要主體選擇了用的方式，從而為主體服務(wù)，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顧事物對主體的形而中性，超越中的規(guī)律即對應(yīng)和中的限度，將適得其反。所以，當(dāng)我們在現(xiàn)實中看到對某一哲學(xué)觀及方法論崇拜并推到絕對時，不但不是正確的方法，而且，還將由于違背對應(yīng)和中的規(guī)律而帶來錯誤的結(jié)果。
所以，由形而中論可以推定西方哲學(xué)中的所謂的唯心論和唯物論的哲學(xué)誤區(qū)。尤其當(dāng)我們以唯心論和唯物論的承諾去推定《周易》的哲學(xué)思想時，將失去《周易》的本來面目（實踐說明，用這一方法對待問題的研究，給我們的理性帶來的困難和在實踐中造成的危害實在觸目驚心）。以形而中論推定所謂的唯心唯物之爭，因為器為物，人為中，心為形而中之心，物為形而中之物，所以，無論唯心和唯物都是形而中的方式，如果能這樣推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就實現(xiàn)了“天下殊途而同歸”（《易傳》）的承諾。所以，以中和為方法，可謂主體行之達道也。西方哲學(xué)的唯心論和唯物論之爭的誤區(qū)之一是在唯物而器的功利上達到空前的發(fā)展，以至于離道越來越遠，最終由于物質(zhì)社會的功利性需要，使之對物質(zhì)的過度掠奪達到危及人類的生存。
形而中者謂之卦和形而中者謂之人的哲學(xué)推定，都是在本體──時間和空間的承諾下推定的結(jié)果，因此筆者認為，時間和空間是人類認識的生成方式。（具體見筆者《“卦”的形式及其本體論內(nèi)涵──兼論《易經(jīng)》研究的方法》載于段長山主編《現(xiàn)代易學(xué)優(yōu)秀論文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599頁）
顯然，以形而中論作為哲學(xué)反思并對中國哲學(xué)進行的外化表明，中國哲學(xué)是時空對應(yīng)和中的方式性的形而中論，比較之下，西方哲學(xué)是時空對立統(tǒng)一的形式性的“形而上學(xué)” ，所以，不能以西學(xué)東漸而來的對立統(tǒng)一的形式性的哲學(xué)命題、 形式、概念和范疇闡解對應(yīng)和中的方式性哲學(xué)命題、方式、概念和范疇?！皶r空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理表明，形而中論的方式性能承諾和推定形而下論的形式性，以此顯示出形而中論哲學(xué)的強大生命力。歷史將表明，形而中論哲學(xué)將成為二十一世紀之后人類的主導(dǎo)性哲學(xué)。由于這一論題不是本文的重點，筆者將另文論證。
關(guān)鍵詞:中醫(yī)學(xué)本科;專業(yè)培養(yǎng);專業(yè)核心能力;教學(xué)新體系
中醫(yī)學(xué)本科專業(yè)開展距今已有半個多世紀之久，中醫(yī)本科教育依然是向臨床輸送中醫(yī)人才的主要渠道，其對穩(wěn)定中醫(yī)隊伍、持續(xù)開展中醫(yī)理論研究和臨床實踐起著重要的作用［1］。雖說中醫(yī)專業(yè)的教育體系建立已相當(dāng)成熟，但是圍繞中醫(yī)人才培養(yǎng)的教學(xué)改革(以下簡稱教改)仍存在一些亟待解決的問題。2014年2月，建立國家住院醫(yī)師規(guī)范化培訓(xùn)制度工作會議召開，這標(biāo)志著我國住院醫(yī)師規(guī)范化培訓(xùn)制度建設(shè)正式啟動，實現(xiàn)了與國際醫(yī)學(xué)教育培訓(xùn)模式的接軌。其中涉及中醫(yī)學(xué)本科專業(yè)的培訓(xùn)模式為“5+3”，即5年在校本科專業(yè)教育后，進行3年住院醫(yī)師規(guī)范化培訓(xùn)。培訓(xùn)內(nèi)容主要包括臨床實踐、職業(yè)道德、專業(yè)理論知識、醫(yī)療政策法規(guī)等。新醫(yī)改將對中醫(yī)專業(yè)人才的知識結(jié)構(gòu)和能力結(jié)構(gòu)提出新的要求。然而中醫(yī)界一直存在“中醫(yī)青年人才培養(yǎng)成熟太慢，青年中醫(yī)改行較多，在校學(xué)生專業(yè)思想不鞏固，學(xué)生信心不足”等問題。如何提高應(yīng)屆畢業(yè)生的專業(yè)核心能力，培養(yǎng)更多卓越的中醫(yī)師致力于祖國醫(yī)學(xué)的發(fā)展，一直是我校教改工作探索與實踐的重點。筆者擬通過分析近年來成都中醫(yī)藥大學(xué)中醫(yī)本科教學(xué)環(huán)節(jié)的現(xiàn)狀以及所做的改革，旨在尋求更好的教與學(xué)新思路，以期為中醫(yī)本科專業(yè)教育改革提供一定參考。
1中醫(yī)學(xué)本科教學(xué)的現(xiàn)狀和存在的問題
教學(xué)本身包括教與學(xué)兩個方面，其中教為學(xué)而存在，學(xué)又要靠教來引導(dǎo)，二者是相互依存、相互作用、不可分割的統(tǒng)一整體;長期以來一直強調(diào)“教”的改革，而忽略了學(xué)習(xí)層面的改革。即便教改開展了很多年，但是效果總是達不到理想期望值。所以，以學(xué)生為主體和以學(xué)會學(xué)習(xí)為核心的教改才是新的教學(xué)改革觀［2］。中醫(yī)學(xué)本科專業(yè)屬于國家級特色專業(yè)，發(fā)展至今已有較完整的教學(xué)體系，但是依舊存在許多不可回避的問題。中醫(yī)本科生普遍存在臨床基礎(chǔ)知識不扎實，動手能力不強、科研意識薄弱、創(chuàng)新能力差等問題［3］。擴招人數(shù)的增加引起教學(xué)資源的不足，生師比遠遠達不到教育部要求;而畢業(yè)生人數(shù)的增加，就業(yè)機會的相對減少，又促成了近年來的考研熱;教學(xué)形勢的單一、學(xué)生疲于“題海戰(zhàn)術(shù)”，真正的臨床實踐技能沒有得到嚴格的訓(xùn)練和考核，學(xué)生的主觀能動性未被帶動，又導(dǎo)致學(xué)生的專業(yè)信心、醫(yī)學(xué)信仰未能得到樹立;培養(yǎng)模式上仿造西醫(yī)院校，課程分配未能突出中醫(yī)特色;而中醫(yī)學(xué)又是實踐性很強的專業(yè)，其思維和技能必須通過臨床實踐才能得到鍛煉與提高，但臨床見、實習(xí)時間有限，學(xué)校學(xué)到的中醫(yī)知識在初期臨床中很少有用武之地，短暫的臨床實踐反而被熟悉電腦操作系統(tǒng)、辦理出入院、書寫病程等醫(yī)療文書占據(jù)大量時間。所以，現(xiàn)有的教學(xué)體系未能與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)相適應(yīng)發(fā)展。中醫(yī)學(xué)深深植根于中國傳統(tǒng)文化，其形成和發(fā)展受到傳統(tǒng)文化的深刻影響［4］，只有具備深厚的文化底蘊才能真正理解中醫(yī)［5］。但上世紀初興起的，使傳統(tǒng)文化日漸衰微，學(xué)生從小就接受現(xiàn)代文化教育，傳統(tǒng)文化的教育只不過是幾篇古文而已。所以，以上諸多因素的共同作用，導(dǎo)致中醫(yī)本科畢業(yè)生出現(xiàn)了中醫(yī)學(xué)術(shù)思想傳承能力不足、臨床思辨能力不強、中醫(yī)思維功底欠缺和臨床操作技能不扎實等問題。
2教學(xué)內(nèi)容與方法的改革
教學(xué)改革不單是制度上的改革，教育思想和教育觀念的轉(zhuǎn)變也同樣重要。中、西醫(yī)學(xué)雖理論體系不相同，但不能對立看待，應(yīng)該相互借力，不避中西醫(yī)之嫌。例如:隨著醫(yī)學(xué)的進步，兒科學(xué)上的重要內(nèi)容已由祖國醫(yī)學(xué)的四大證“痧、痘、驚、疳”逐漸變化為現(xiàn)代兒科的四大重點防治疾病“腹瀉病、小兒肺炎、貧血、佝僂病”。是故中醫(yī)專業(yè)的教改應(yīng)與時俱進，改革創(chuàng)新，中西并重，發(fā)揚優(yōu)勢，突出(中醫(yī))特色(改革圖示見圖1)。2．1創(chuàng)建培養(yǎng)傳承能力的實踐教學(xué)新體系2．1．1以歷代名醫(yī)大家為引領(lǐng)，培養(yǎng)學(xué)生中醫(yī)學(xué)術(shù)思想傳承能力整體觀念、辨證論治這些抽象的思維模式植根于中國傳統(tǒng)文化，具體體現(xiàn)于中醫(yī)經(jīng)典著作之中［6］。經(jīng)典著作是中醫(yī)學(xué)術(shù)思想的重中之重。第一課堂改革中醫(yī)《內(nèi)經(jīng)》《傷寒論》《金匱要略》和《溫病學(xué)》四大“經(jīng)典”課程并豐富《中醫(yī)各家學(xué)說》內(nèi)容，專題闡明經(jīng)典著作成書背景，作者簡介，學(xué)術(shù)淵源與成就，以及與中國古代哲學(xué)和文化的聯(lián)系，幫助學(xué)生不斷深厚傳統(tǒng)文化底蘊，培養(yǎng)對中國古代文化和中醫(yī)傳統(tǒng)文化的濃厚興趣，傳承歷代名醫(yī)大家的學(xué)術(shù)思想。開展豐富多彩第二課堂活動，創(chuàng)建“岐黃學(xué)堂”學(xué)生學(xué)術(shù)社團，開展晨讀四大經(jīng)典、觀看中醫(yī)經(jīng)典視頻和養(yǎng)生保健運動等社團活動方式，增強了學(xué)生自主學(xué)習(xí)和傳承中醫(yī)的興趣，有效地提升了學(xué)生的中醫(yī)學(xué)素養(yǎng)。2．1．2以省、市級名中醫(yī)為典范，培養(yǎng)學(xué)生中醫(yī)臨床經(jīng)驗傳承能力堅持院校教育與師承教育相結(jié)合，創(chuàng)新師承教育新模式，開展夜間和周末跟師見習(xí)，學(xué)生利用夜間與周末到病房和門診，跟隨高年資臨床醫(yī)師見習(xí);創(chuàng)立“名醫(yī)堂”門診，讓學(xué)生在臨床跟隨省、市級名中醫(yī)坐診;創(chuàng)立“名師堂講壇”，讓學(xué)生接受名師專家的現(xiàn)場指導(dǎo)和提供面對面交流機會。通過上述方式，不僅發(fā)揚了中醫(yī)傳統(tǒng)“跟師學(xué)徒”的特有教學(xué)模式，還培養(yǎng)了學(xué)生對現(xiàn)代名中醫(yī)臨床經(jīng)驗的傳承能力。2．1．3以中醫(yī)古籍圖書數(shù)據(jù)庫為載體，創(chuàng)建中醫(yī)學(xué)術(shù)傳承信息化平臺依托2010年國家教育部課題“巴蜀特色中醫(yī)藥古籍搶救、數(shù)據(jù)挖掘及利用模式研究與實踐”和2007年四川省教育廳課題“巴蜀中醫(yī)藥學(xué)文獻資源數(shù)據(jù)庫的建設(shè)與研究”等課題支撐，逐步建立了中醫(yī)典籍圖書數(shù)據(jù)庫和名醫(yī)數(shù)據(jù)庫等，以移動式圖書館的創(chuàng)新形式，利用網(wǎng)絡(luò)平臺面向?qū)W生開放，為學(xué)生傳承中醫(yī)文化和名家思想提供便利途徑，幫助學(xué)生融通文、史、哲、醫(yī)，構(gòu)建具有深厚傳統(tǒng)文化底蘊的自身知識結(jié)構(gòu)。2．2創(chuàng)建培養(yǎng)思辨能力的實踐教學(xué)新體系2．2．1以“經(jīng)典”課程教學(xué)模式改革，培養(yǎng)學(xué)生中醫(yī)臨床思辨能力學(xué)校溫病學(xué)、傷寒論和金匱要略三門臨床經(jīng)典課程均為四川省精品課程。學(xué)校從2006年開始“經(jīng)典”思辨的全面改革創(chuàng)新，依托2006年四川省教學(xué)改革項目“在《金匱要略》教學(xué)中提高學(xué)生辨證思維的改革方案”等系列課題研究，明確了“經(jīng)典”課程為臨床提高課的定位，在教學(xué)中追本溯源，幫助學(xué)生在更好地理解和把握中醫(yī)基本概念和理論的內(nèi)涵實質(zhì)基礎(chǔ)下，訓(xùn)練臨床思辨能力。中醫(yī)學(xué)專業(yè)教學(xué)計劃中除“經(jīng)典”課程外，增設(shè)實驗課程中醫(yī)經(jīng)典著作與臨床1．5學(xué)分，探索“經(jīng)典”理論與臨床的“本源”關(guān)系，培養(yǎng)學(xué)生基于“經(jīng)典”的臨床辨證思維能力。圖1實踐教學(xué)創(chuàng)新體系2．2．2以“中醫(yī)思維原理”為核心，建立中醫(yī)思維訓(xùn)練實驗教學(xué)新體系依托2009年四川省教育廳重點項目“中醫(yī)思維訓(xùn)練模式的改革與實踐”研究，創(chuàng)立了以“中醫(yī)思維原理”為核心的中醫(yī)思維訓(xùn)練實驗教學(xué)新體系。通過中醫(yī)思維原理互動式講解，有助于學(xué)生將所學(xué)的中醫(yī)基礎(chǔ)各類課程的知識，有機地串聯(lián)、疏理和整合，將孤立的課程知識融為一體，成為一套完整的診療思維程序和模式，并能自覺合理地運用這套思維模式來指導(dǎo)具體的臨床實踐活動。2．2．3以《中醫(yī)學(xué)與辨證法》為平臺，幫助學(xué)生進行思維碰撞與交流《中醫(yī)學(xué)與辨證法》是學(xué)生自創(chuàng)的學(xué)校內(nèi)部刊物，由學(xué)校高年資的教授、副教授統(tǒng)一審稿、編輯，從源頭上保證了學(xué)術(shù)交流的質(zhì)量與品質(zhì)。其專門收載中醫(yī)學(xué)及中醫(yī)相關(guān)專業(yè)學(xué)生中醫(yī)辯證思維方面的文章，為學(xué)生思想交流提供平臺，幫助學(xué)生在思維的碰撞中不斷提升辯證能力。2．3創(chuàng)建培養(yǎng)臨床技能的實踐教學(xué)新體系2．3．1創(chuàng)新實驗課程體系，優(yōu)化技能培訓(xùn)方案中醫(yī)臨床教育的課程設(shè)計應(yīng)該使基礎(chǔ)理論、專業(yè)理論、技能教育相輔相成，從易到難，由淺入深，理論密切結(jié)合實踐【7】。首先創(chuàng)新了課程設(shè)置，增設(shè)“中醫(yī)四診技能訓(xùn)練”1．5學(xué)分和“中醫(yī)內(nèi)科能力訓(xùn)練”2學(xué)分，編寫出版專著《中醫(yī)基本功手冊》和《中醫(yī)望診彩色圖譜》。其次，堅持培養(yǎng)中醫(yī)學(xué)生具有運用西醫(yī)學(xué)知識和技能進行臨床診治的主張，在教學(xué)計劃中設(shè)置“診斷學(xué)實驗”1學(xué)分、“臨床基本技能訓(xùn)練”2學(xué)分、“內(nèi)科病案討論與臨床診治思維訓(xùn)練”1學(xué)分和“外科常用技術(shù)實驗”1學(xué)分，強調(diào)中醫(yī)重思維，西醫(yī)強技能的“中醫(yī)融合”教學(xué)模式。2．3．2強化實驗課程平臺，更新實驗教學(xué)理念依據(jù)我校中醫(yī)學(xué)科優(yōu)勢，結(jié)合實驗教學(xué)特點，培養(yǎng)熟練掌握中醫(yī)診療技能、正確運用中醫(yī)辨證論治思維、具有一定創(chuàng)新能力的中醫(yī)臨床人才為目標(biāo)，建立了“中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)”、“中醫(yī)學(xué)臨床”和“針灸推拿”3個省級實驗教學(xué)示范中心。廣泛引入先進醫(yī)學(xué)模擬教學(xué)，建立了模擬醫(yī)院，成為“四川省中醫(yī)臨床技能示范基地”，使臨床技能實驗設(shè)備的內(nèi)涵和實驗水平發(fā)生了根本變化。要求任課老師更新實驗教學(xué)理念，積極參與到學(xué)生“開放性實驗項目”中去，不僅豐富了學(xué)生的第2課堂，還提高了學(xué)生基本的診療技能。2．3．3開展“國醫(yī)之星”系列競賽，搭建學(xué)生技能展示平臺“國醫(yī)之星”系列競賽是學(xué)校的大型學(xué)術(shù)類競賽，旨在加強醫(yī)學(xué)生理論聯(lián)系臨床的能力，為學(xué)生提供一個良好的學(xué)術(shù)和技能展示平臺。其內(nèi)容涉及中醫(yī)經(jīng)典、中醫(yī)診斷、中藥學(xué)、方劑學(xué)、西醫(yī)診斷、學(xué)術(shù)交流、科研創(chuàng)新等方面，活動涵蓋了中醫(yī)藥學(xué)術(shù)，中醫(yī)藥科技，西醫(yī)基礎(chǔ)知識3個板塊，分為8個單項，增強了學(xué)術(shù)競賽活動的系統(tǒng)性和品牌性，在競賽中提升了學(xué)生的臨床技能與思維方式。2．3．4創(chuàng)立暑期臨床見習(xí)，促進理論與實踐結(jié)合根據(jù)中醫(yī)學(xué)生的不同學(xué)習(xí)層次，前3學(xué)年暑期開展見習(xí)活動，通過臨床應(yīng)用，鞏固既學(xué)理論知識和基本技能。依托2007年和2010年學(xué)校教改課題“高等中醫(yī)院校臨床教學(xué)基地的建設(shè)研究與實踐”和“‘三點一線、兩位一體’，中醫(yī)特色型見習(xí)體系的研究與實踐”研究，建設(shè)完善了臨床見習(xí)基地，構(gòu)建了中醫(yī)特色型見習(xí)體系，并編制了《暑期臨床見綱》。2．4創(chuàng)新臨床考核模式的實踐教學(xué)新體系醫(yī)學(xué)生的臨床實習(xí)階段在整個醫(yī)學(xué)高等院校的教學(xué)過程中至關(guān)重要，它直接關(guān)系到醫(yī)學(xué)教育的質(zhì)量、學(xué)生綜合素質(zhì)的培養(yǎng)、學(xué)生動手能力及獨立思考解決問題能力的培養(yǎng)［8］。依托2009年四川省教改項目“‘一載體、兩優(yōu)化、三強化’的崗前培訓(xùn)模式再改革研究與實踐”，并以2006年四川省教改項目“中醫(yī)院校臨床教學(xué)質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)和監(jiān)控體系的建設(shè)與實踐”和2009年重點項目“中醫(yī)本科臨床技能評估體系的研究與實踐”等課題研究為支撐，創(chuàng)建了實習(xí)技能監(jiān)控體系，內(nèi)容包括:嚴把入口關(guān)－創(chuàng)建了中醫(yī)特色畢業(yè)實習(xí)崗前培訓(xùn)新體系和實習(xí)準(zhǔn)入考試機制;嚴控過程關(guān)－創(chuàng)建了中醫(yī)臨床教學(xué)各環(huán)節(jié)質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)和動態(tài)技能評估體系;嚴守出口關(guān)－創(chuàng)建了模擬中醫(yī)執(zhí)業(yè)醫(yī)師考核的畢業(yè)技能多站考核和綜合理論考試體系。此外，中醫(yī)本科畢業(yè)技能多站考核和綜合理論考試體系充分發(fā)揮了“以考代訓(xùn)”的作用，讓學(xué)生熟悉并提前預(yù)演了執(zhí)業(yè)醫(yī)師考試，幫助明確了規(guī)范化培訓(xùn)階段的學(xué)習(xí)目標(biāo);也讓教師充分掌握了學(xué)生的薄弱環(huán)節(jié)，及時修正和規(guī)范教改計劃。我校還堅持學(xué)生評教、校領(lǐng)導(dǎo)聽課、專項評估、教學(xué)檢查等監(jiān)督體系，充分保障了教學(xué)質(zhì)量的過程與目標(biāo)管理的協(xié)調(diào)發(fā)展。
3改革的結(jié)果與結(jié)論
3．12007～2010級實習(xí)準(zhǔn)入考試成績分析見圖2。圖2顯示，在我校教改過程中，中醫(yī)學(xué)本科專業(yè)學(xué)生在實習(xí)前絕大部分學(xué)生的理論知識水平符合學(xué)校的實習(xí)生標(biāo)準(zhǔn)，并有逐年提高的趨勢。3．22006～2009級畢業(yè)技能多站考核和綜合理論考試成績分析見圖3。圖3顯示，2006級～2009級中醫(yī)學(xué)本科專業(yè)學(xué)生在畢業(yè)考核中(第1站辨證論治30分，第2站基本技能40分，第3站病史采集、臨床答辯與臨床判讀30分，綜合理論考試100分)，在辨證論治、病史采集和基本技能方面達標(biāo)率較滿意，在臨床答辯與判讀、綜合理論方面較薄弱。3．32006～2010級各學(xué)年中醫(yī)類別課程平均學(xué)分績點比較見表1。表1顯示，2006～2010級中醫(yī)學(xué)本科專業(yè)學(xué)生各學(xué)年的中醫(yī)類別課程的學(xué)習(xí)成績大一、大二處于一般水平，大四處于中等水平，大三處于較好水平，可能與課程設(shè)置協(xié)調(diào)性有關(guān)，可做更深層次統(tǒng)計學(xué)研究與分析。3．42010～2013年國家執(zhí)業(yè)醫(yī)師考試平均分、過關(guān)率比較見表2。表2顯示，2010～2013年國家執(zhí)業(yè)醫(yī)師考試中，我?？忌谄骄帧⑦^關(guān)率方面均優(yōu)于全國平均水平。說明學(xué)校教學(xué)體系的改革工作有效，教學(xué)質(zhì)量處于全國中醫(yī)院校領(lǐng)先水平。3．5結(jié)論中醫(yī)學(xué)本科學(xué)生在畢業(yè)時理論知識水平基本符合國家執(zhí)業(yè)醫(yī)師要求，在臨床實踐技能及綜合知識應(yīng)用方面存在薄弱，后期教學(xué)改革工作應(yīng)圍繞提高學(xué)生臨床實踐技能和強化綜合理論知識應(yīng)用等方面進行。初步建成的教學(xué)新體系提高了我校考生的執(zhí)業(yè)醫(yī)師通過率，說明教學(xué)改革工作有效，應(yīng)堅持并深化改革以求再提高。
4改革的不足與展望
中醫(yī)原創(chuàng)思維定義存在的問題
界定中醫(yī)原創(chuàng)思維，是一項相當(dāng)棘手和難度很大的工作。除了要概括其定義，還必須改變長期因循的理論定勢，需要溝通眾多自我生發(fā)的孤立觀點，區(qū)分幾個外延不甚清晰的基本概念。
1理論定勢的偏向需要糾正
理論定勢偏向其一，中醫(yī)原創(chuàng)思維是哲學(xué)命題，認定思維活動只是單純的認識活動。此等認識的結(jié)論，大都緣于中醫(yī)學(xué)同哲學(xué)的思維功能基本一致，認為思維活動只是認識萬物和宇宙自身。盡管認知功能是思維活動的主要功能之一，但是思維的功能還有指導(dǎo)實踐和規(guī)范行為、梳理層次結(jié)構(gòu)與構(gòu)建實踐規(guī)則，創(chuàng)造價值與進行評價的功能。國醫(yī)大師陸廣莘先生曾說，中醫(yī)學(xué)不僅體現(xiàn)了認識論上的知識論，更是實踐論。換句話說，中醫(yī)原創(chuàng)思維，不是為了認識而去認識，其最終目標(biāo)是為了解決臨床實踐過程中的具體問題。其二，中醫(yī)原創(chuàng)思維與中國其他傳統(tǒng)學(xué)科思維具有共同性，通過對中國傳統(tǒng)農(nóng)學(xué)、天學(xué)、物候等學(xué)科的思維進行解析，能夠從外部間接了解中醫(yī)原創(chuàng)思維。筆者認為，從思維發(fā)生的認知基礎(chǔ)與基本特征，如天道自然、天人相應(yīng)等認識的邏輯起點來看，這一思路并無不當(dāng)。但基礎(chǔ)和特征并非思維本身，中醫(yī)學(xué)與其他學(xué)科的根本界限不應(yīng)忽視。中醫(yī)學(xué)是以人體生命現(xiàn)象及其調(diào)控法則為對象，要認識的是生命的機制與原理，要解決的是辨證論治的實際問題，故中醫(yī)原創(chuàng)思維與其他學(xué)科思維大相徑庭。
2見仁見智的理論認識需要通約
通約，是數(shù)學(xué)上的一個術(shù)語?？茖W(xué)哲學(xué)在表述屬性或本質(zhì)相同的兩種事物關(guān)系時，常常稱之為“可通約”。關(guān)于中醫(yī)原創(chuàng)思維的定義，當(dāng)代不少學(xué)者都有論及。如王琦［2］認為:“中醫(yī)原創(chuàng)思維是‘取象運數(shù)，形神一體，氣為一元’的整體思維模式”。劉天君［3］提出“具象思維是中醫(yī)學(xué)基本的思維形式”。王永炎［4］主張原創(chuàng)思維具有“特有”、“與眾不同”、“創(chuàng)造性”3個屬性，“科學(xué)與人文交融”、“天人相應(yīng)、調(diào)心與調(diào)身并重”兩大特點。劉長林［5］曾指出，中醫(yī)原創(chuàng)思維應(yīng)以象思維為主導(dǎo);“象”作為思維單元，是中國思想文化，包括中醫(yī)學(xué)在內(nèi)的思維方式的共同特征。因此，需要比較各家觀點，突出共性，體現(xiàn)個性。研究者應(yīng)當(dāng)反思:為何上述研究的對象均有“象”的因素?各類研究之間有何聯(lián)系，有什么樣的共同特點?如果這些結(jié)論的孤立情況難以打破，無法體現(xiàn)中醫(yī)原創(chuàng)思維的全面內(nèi)涵，設(shè)法找出的共同的結(jié)構(gòu)、共同的要素怎么能涵蓋中醫(yī)原創(chuàng)思維的全部活動而形成統(tǒng)一的定義?
3模糊的理論概念需要澄清
思維、思維方法、思維方式、思維模式，這幾個理論概念常常干擾我們對中醫(yī)原創(chuàng)思維的準(zhǔn)確把握。對方法、方式、模式的定義，不同的學(xué)者認識差異很大。在中醫(yī)原創(chuàng)思維研究中，三者是否能夠剝離開來單獨加以研究?比如，辨證論治是方法，還是方式，抑或是模式?只有明確了中醫(yī)原創(chuàng)思維這個上位概念的定義，才能對上述的若干概念加以澄清。
中醫(yī)原創(chuàng)思維定義的基本要求
厘清了問題的癥結(jié)所在，然后就是如何加以定義并確立規(guī)則。筆者認為，中醫(yī)原創(chuàng)思維的定義，需要滿足以下4個方面的要求。
1充分展現(xiàn)中國原創(chuàng)文化底蘊
劉長林［6］曾說，中國原創(chuàng)的思維方式，其認識論基礎(chǔ)是“道法自然”、“天人合一”與“以時為正”。在時間與空間維度中，側(cè)重于時間維度，并基于此來統(tǒng)攝空間，是中國文化的顯著特征?！皻饣餍?，生生不息”是中國文化對于自然整體生命狀態(tài)的本質(zhì)描述。中醫(yī)原創(chuàng)思維的認識對象，是生命過程中的現(xiàn)象與運動、原理與規(guī)律，調(diào)整的是生命不斷生成演化的動力與狀態(tài)，應(yīng)充分體現(xiàn)中國原創(chuàng)的文化內(nèi)涵。
2充分容納中醫(yī)學(xué)術(shù)史上的原生意識活動
所謂原生，就是在中醫(yī)學(xué)術(shù)發(fā)展歷程中自然而然生成，不加任何外界干預(yù)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》奠定了中醫(yī)學(xué)基本理論體系，后世醫(yī)家在此基礎(chǔ)上，根據(jù)個人的臨床實踐，不斷對這一理論體系進行豐富與完善。這一過程就是中醫(yī)原創(chuàng)思維的生發(fā)過程。在當(dāng)前，必須從學(xué)術(shù)發(fā)展的時間維度，來思考中醫(yī)原創(chuàng)思維的界定問題。同時，在共時條件下，對中醫(yī)原創(chuàng)思維進行深刻描述。
3充分發(fā)掘中醫(yī)原創(chuàng)思維的普遍特征
對于中醫(yī)學(xué)思維活動的特征，必須從面向臨床實踐的視角加以總結(jié)和歸納。有文字記載的中醫(yī)學(xué)思維，大約出現(xiàn)在公元5000年之前的黃帝時代。直到公元100年左右的漢和帝時代，才對中醫(yī)學(xué)原創(chuàng)思維的4種模式進行總結(jié)，也就是醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、神仙與房中4個流派特征。如《漢書•藝文志》載:“醫(yī)經(jīng)者，原人血脈經(jīng)落骨髓陰陽表里，以起百病之本，死生之分，而用度箴石湯火所施，調(diào)百藥齊和之所宜。至齊之得，猶磁石取鐵，以物相使”。發(fā)掘中醫(yī)原創(chuàng)思維的普遍特征，是界定其涵義的基本要求。
4充分考慮中醫(yī)原創(chuàng)思維的創(chuàng)造特性
鮮活的中醫(yī)原創(chuàng)思維，更加充分地體現(xiàn)在對臨床實踐的指導(dǎo)與規(guī)范過程中。從歷史發(fā)展過程來看，每一次思維活動的革新，都會帶來中醫(yī)理論與實踐的進步。從臨床處方論治視角來看，每一次面對病患都是思維創(chuàng)造的開始。因此，對于中醫(yī)原創(chuàng)思維的總結(jié)及其對臨床指導(dǎo)與規(guī)范作用、臨床層面創(chuàng)新意識活動程序的描述，以及臨床療效的評價等方面，也應(yīng)在中醫(yī)原創(chuàng)思維定義中得到體現(xiàn)。
中醫(yī)原創(chuàng)思維的結(jié)構(gòu)性要素及定義的表述
中醫(yī)原創(chuàng)思維，同其他思維活動一樣，都具備符號—語言、秩序—規(guī)律、程序—規(guī)則3個最主要的結(jié)構(gòu)性要素。
1符號—語言要素
思維活動是自始至終在符號或語言媒介中運作的思維活動。無論符號表述一種意象涵義還是抽象涵義，其總是作為一種指代流動于思維過程當(dāng)中。中醫(yī)原創(chuàng)思維關(guān)注的是一種稱之為“象”的符號，涵括了物象的自然整體、不加切割的全部信息?！跋蟆笔侵嗅t(yī)原創(chuàng)思維的思維活動單元?！跋蟆笔亲鳛檎J知主體的人的主客相融“感”的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)大多數(shù)的思維活動，都是以“象”為媒介發(fā)生的。如自然之象有天象、氣象、陰陽五行之象等，人體之象有脈象、舌象，以及證候之象等。由于“象”本身蘊含的信息非常豐富，以至于“大一”和“小一”均難以超越其表征的范圍?！跋蟆庇质亲鳛橐庾R活動主體的人，以及外界環(huán)境信息兩相交融的綜合反映。因此中醫(yī)原創(chuàng)思維是在認識與調(diào)整人體生命狀態(tài)時，將人體信息表征“象”化，并在實踐中具體加以傳遞、交流和運用的意識活動。
2秩序—規(guī)律要素
思維活動本身就是從混沌或無序中發(fā)現(xiàn)或建構(gòu)秩序的意識活動。中醫(yī)原創(chuàng)思維是一種認識活動，是以人類生命運動、現(xiàn)象的秩序與規(guī)律為解釋中心的意識活動，是指導(dǎo)臨床實踐并促使臨床行為與診療技術(shù)規(guī)范化與有序化的意識活動，也是進行臨床療效評價并促使價值模式和尺度標(biāo)準(zhǔn)化和有序化的意識活動?？陀^地說，中醫(yī)原創(chuàng)思維決定了中醫(yī)理論體系框架的層次與結(jié)構(gòu)，后者反映了前者的認知歷史過程。中醫(yī)原創(chuàng)思維也決定了中醫(yī)臨床實踐的價值取向，后者反映了前者的秩序與規(guī)律。
3程序—規(guī)則要素
關(guān)鍵詞：中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)概論；教材建設(shè)；非醫(yī)學(xué)專業(yè)
中圖分類號：G642.0 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）16-0205-02
近年來，為適應(yīng)社會對人才的需求，高等中醫(yī)藥院校新興專業(yè)應(yīng)運而生，如我校陸續(xù)開設(shè)了公共管理、醫(yī)院管理、法學(xué)、醫(yī)學(xué)英語等非醫(yī)學(xué)專業(yè)。這些專業(yè)培養(yǎng)目標(biāo)并非是醫(yī)護人員，但畢業(yè)后的工作大多數(shù)都與醫(yī)療相關(guān)，這就要求該類專業(yè)學(xué)生具備一定的中醫(yī)學(xué)知識背景[1]。因此，在這些專業(yè)的課程設(shè)置上都開設(shè)了一些概論類中醫(yī)課程，使該類專業(yè)學(xué)生在扎實掌握本專業(yè)知識的同時掌握一些中醫(yī)學(xué)知識?！吨嗅t(yī)學(xué)基礎(chǔ)概論》為我校針對這些非醫(yī)學(xué)專業(yè)學(xué)生開設(shè)的一門必修課程，該課程由中醫(yī)基礎(chǔ)理論、中醫(yī)診斷學(xué)、中藥學(xué)、方劑學(xué)四門基礎(chǔ)課整合而成，分上下兩部。該課程建設(shè)的目標(biāo)，即通過合理精選內(nèi)容教學(xué)，組織教學(xué)大綱與教材的編寫等，為非醫(yī)學(xué)專業(yè)學(xué)生提供一個結(jié)構(gòu)較為完整、合理的中醫(yī)學(xué)知識框架，使其能夠利用有限的課時達到對中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)知識有相當(dāng)程度的了解，對以后工作有所裨益。教材是體現(xiàn)教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法的知識載體，是進行教學(xué)的基本工具，是課程的具體化[2]。目前所使用的《中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)概論》教材，是由中醫(yī)基礎(chǔ)理論、中醫(yī)診斷學(xué)、中藥學(xué)、方劑學(xué)四門基礎(chǔ)課的內(nèi)容組合而成，編制時雖進行了一定程度的整合，刪除了一些重復(fù)的部分，但四門課程基本還保留原課程的基本框架結(jié)構(gòu)。但由于篇幅所限，很多篇章都是在原來的基礎(chǔ)上進行了縮寫，使得該教材成了四門基礎(chǔ)課的縮寫版，這就造成了該門課程知識點繁多，內(nèi)容龐雜，幾乎涵蓋了四門課程所有的教學(xué)內(nèi)容。在教學(xué)過程中，由于課時數(shù)有限，講課時教師不能縮減授課內(nèi)容，對于很多知識點只能點到為止，無時間深入展開。對于學(xué)生來說，在很短的時間內(nèi)既要理解和掌握大量生疏拗口的術(shù)語，又要了解或掌握各種中醫(yī)理論的內(nèi)涵、特點、功能等，加之老師沒有時間就一些難點進行深入分析，使得學(xué)生對這門課程的學(xué)習(xí)感到困難吃力，并逐漸失去興趣。因此，根據(jù)非醫(yī)專業(yè)學(xué)生的知識背景，結(jié)合非醫(yī)專業(yè)的實際需要，組織編制更為適合的教學(xué)大綱和修訂特色教材，成為非醫(yī)專業(yè)中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)概論課程建設(shè)的核心問題。該課程開設(shè)已近十年，筆者根據(jù)多年教學(xué)實踐的思索，對該課程在教學(xué)大綱與教材的編寫提出一些探索性建議。
一、按照中醫(yī)理、法、方、藥的思維邏輯關(guān)系重新整合教學(xué)內(nèi)容
理、法、方、藥是中醫(yī)學(xué)關(guān)于診斷與治療操作規(guī)范的四大要素，也是貫穿應(yīng)用中醫(yī)理論、診法、治法在臨床實踐中的思維方法，體現(xiàn)了中醫(yī)的優(yōu)勢和特色?！吨嗅t(yī)學(xué)基礎(chǔ)概論》包含的中醫(yī)學(xué)最重要的四門基礎(chǔ)課程，也正是理、法、方、藥四個方面的具體內(nèi)容，因此，在教材編寫時，建議打破原有四門課程的界限，將所有知識點重新整合，按照中醫(yī)理、法、方、藥的思維邏輯關(guān)系合理取舍教學(xué)內(nèi)容，注重前后教學(xué)內(nèi)容的銜接，使得整本教材的內(nèi)容沿著一條主線貫穿下來，顯現(xiàn)中醫(yī)學(xué)知識的整體性與相互關(guān)聯(lián)性。具體講，可在總論中重點介紹中醫(yī)學(xué)的特色，以及中醫(yī)臨證的特殊思維方法，然后按照：理――中醫(yī)學(xué)的基本理論學(xué)說，法――中醫(yī)的特色診法和辯證論治方法，方――體現(xiàn)治法的經(jīng)典方劑，藥――構(gòu)成方劑的常用藥物，組織歸納全書內(nèi)容。在編寫過程中要合理選取教學(xué)內(nèi)容，與主線關(guān)聯(lián)度不大的內(nèi)容該刪除的就刪除，該簡單介紹就簡單，對于一些核心的理論與知識點，盡量詳盡介紹，但也要考慮非醫(yī)學(xué)專業(yè)學(xué)生的知識背景，論述要通俗易懂，不要超過學(xué)生的接受能力。
二、加強不同課程知識點的融合，體現(xiàn)整體優(yōu)勢
在確定整本教材主線的情況下，我們要反復(fù)琢磨教材內(nèi)容，對涉及的四門基礎(chǔ)課程的各個知識點進行綜合和融合，這種融合不是對具體知識點的簡單疊加，而是通過一定的邏輯結(jié)構(gòu)和合理比例，將相鄰學(xué)科的相關(guān)知識內(nèi)容糅合在一起。中醫(yī)學(xué)理論自成一體，其各部分內(nèi)容常相互佐證或互釋，在論述某一基本理論時往往要涉及后面章節(jié)的內(nèi)容，甚至是中藥學(xué)、方劑學(xué)或其他專業(yè)課的內(nèi)容，例如陰陽五行學(xué)說在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用部分則會涉及藏象、診斷、治則、藥物等各方面的知識，這就為多章節(jié)知識的融合提供了可能性，但正是這種錯綜復(fù)雜的相互印證關(guān)系，也為內(nèi)容的整合設(shè)置了難度。因此，我們在融合相關(guān)教學(xué)內(nèi)容時，應(yīng)該打破以前的章節(jié)框架結(jié)構(gòu)，重新梳理整合各知識點內(nèi)容，每個知識點只保留核心內(nèi)容，而其他相關(guān)的或外延性的內(nèi)容，分散到其他相關(guān)章節(jié)。如上面提到的陰陽五行學(xué)說在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用部分，可以從陰陽五行學(xué)說中刪除，而在藏象、診斷、治則等章節(jié)編寫中，體現(xiàn)該學(xué)說對各部分的指導(dǎo)作用。如此整合不僅可以避免各章節(jié)之間內(nèi)容的重復(fù)，簡化教學(xué)內(nèi)容，而且加強了相關(guān)章節(jié)之間的聯(lián)系，顯示了中醫(yī)學(xué)知識的整體性與相互關(guān)聯(lián)性，也使教學(xué)實施更具有現(xiàn)實可行性。
三、把握中醫(yī)學(xué)的精髓，凸顯中醫(yī)學(xué)思維方式
中醫(yī)學(xué)是祖國的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，至今仍以特有的理論體系和卓越的診療效果獨立于世界傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)之林。中醫(yī)學(xué)孕育于中國傳統(tǒng)人文土壤之中，與西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)有明顯的異質(zhì)性，具有其獨特的思維方式，比如較多地運用哲學(xué)思辯，甚至直接借用哲學(xué)原理闡述醫(yī)學(xué)現(xiàn)象。因此作為中醫(yī)學(xué)概論課程，不僅僅在于給學(xué)生傳授一些基本的中醫(yī)知識，更為重要的是幫助學(xué)生構(gòu)建中醫(yī)學(xué)自身的思維方式，自覺運用這種獨特的思維方式理解和看待生命現(xiàn)象，只有這樣才能真正體會和把握中醫(yī)學(xué)整體觀念、辯證論治的精髓。這就要求在教材編寫中要彰顯中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)特征，在不同章節(jié)內(nèi)容設(shè)計時，注意滲透中醫(yī)“天人相應(yīng)”、“陰陽五行”、“辯證論治”等基本觀點，注重對中醫(yī)經(jīng)典理論的引用，使得全書顯示出濃郁的中醫(yī)特色。在教學(xué)過程中，利用有限的課時，使學(xué)生受到獨特的中醫(yī)文化、中醫(yī)思維等熏陶，最終能夠感悟中醫(yī)，喜歡中醫(yī)。
綜上所述，針對當(dāng)前非醫(yī)學(xué)專業(yè)《中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)概論》教材建設(shè)中存在的不足，在教材編寫和教案制定上進行探索和改革，從非醫(yī)學(xué)專業(yè)的功能定位和人才培養(yǎng)目標(biāo)出發(fā)，按照中醫(yī)學(xué)獨特的思維邏輯關(guān)系，精練濃縮中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)知識，優(yōu)化知識框架結(jié)構(gòu)，編寫一本高度融合的、專門針對非醫(yī)學(xué)專業(yè)的綜合性中醫(yī)教材，將有利于非醫(yī)學(xué)專業(yè)學(xué)生獲得良好的中醫(yī)學(xué)背景知識，對復(fù)合型醫(yī)藥衛(wèi)生人才培養(yǎng)目標(biāo)的實現(xiàn)具有重要意義。
參考文獻：
1.中醫(yī)繼續(xù)教育課程設(shè)置現(xiàn)狀及改進方向
中醫(yī)系統(tǒng)思維方法是在長期醫(yī)療實踐的基礎(chǔ)上，運用中國古代哲學(xué)的思維方法，對人體的組織結(jié)構(gòu)、生理功能、病理變化，以及疾病的診斷治療和預(yù)防等方面進行了分析、歸納和總結(jié)，逐漸形成的。中醫(yī)藥院校要培養(yǎng)高素質(zhì)中醫(yī)人才，就應(yīng)在中醫(yī)教學(xué)改革中重視中醫(yī)系統(tǒng)思維方法的培養(yǎng)，使中醫(yī)院校學(xué)生從理論學(xué)習(xí)到臨床實踐過程中都養(yǎng)成用中醫(yī)系統(tǒng)思維方法去分析、處理疾病的習(xí)慣。
目前中醫(yī)院校成人繼續(xù)教育課程設(shè)制缺乏中醫(yī)特色，是全日制人才培訓(xùn)計劃的壓縮版，缺乏繼續(xù)教育的特色，不符合中醫(yī)藥教育的培養(yǎng)規(guī)律，培養(yǎng)出來的學(xué)生知識結(jié)構(gòu)不是很合理，較難擔(dān)當(dāng)起中醫(yī)藥傳承和發(fā)展的重任。根據(jù)我們的調(diào)研及研究，認為中醫(yī)成人教育應(yīng)當(dāng)從以下幾個方面進行改革?，F(xiàn)在成人繼續(xù)教育中非醫(yī)學(xué)課程所占學(xué)時數(shù)過多。我們對一些成人繼續(xù)教育學(xué)院中醫(yī)學(xué)成人本科生培養(yǎng)計劃進行統(tǒng)計分析，平均中醫(yī)類課時僅占32.86%，西醫(yī)課時則占37.12%，英語、計算機等公共課占30.02%。很多成人教學(xué)計劃中對中醫(yī)經(jīng)典課程教學(xué)不夠重視，多數(shù)列為選修課。此外，現(xiàn)在的中醫(yī)院校將中醫(yī)、中藥、針灸等設(shè)為相對獨立的專業(yè)，導(dǎo)致學(xué)生知識結(jié)構(gòu)不全面，中醫(yī)成人學(xué)員對針灸、按摩等非藥物療法不精通，不會辨識中草藥、飲片，不能在臨床上靈活辨證遣方用藥。不能從不同層面全方位考察研究人體的生命、健康和疾病，在養(yǎng)生防病中不能順應(yīng)自然，適應(yīng)社會環(huán)境，在治療中不能因時、因地、因人、制宜。
在成人中醫(yī)教育中，課程設(shè)置要按照中醫(yī)學(xué)的特點進行課程編排，對中醫(yī)基礎(chǔ)與臨床課程的聯(lián)系要給予足夠重視，要注重對學(xué)生的中醫(yī)思維方法的培養(yǎng)，培養(yǎng)學(xué)生的中醫(yī)思維不僅能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，還能提高教學(xué)效果，縮短教學(xué)時間，有效地彌補課時不足的缺陷。不能人為地將理論與臨床分割，要加大中醫(yī)基本理論課的學(xué)時，重視經(jīng)典課程的教學(xué)，并將中醫(yī)基本理論與中醫(yī)臨床課程打通，從理論教學(xué)開始邊學(xué)習(xí)邊臨床，加大中醫(yī)學(xué)教學(xué)課時，適當(dāng)減少非醫(yī)學(xué)課程學(xué)時。我們在調(diào)研中很多學(xué)員提出取消成人中醫(yī)教育英語課的教學(xué)，減少計算機等非醫(yī)學(xué)課學(xué)時。因為中醫(yī)成人教育學(xué)員大多數(shù)來自于基層，工作中很少能用到英語，計算機基層最多是文檔的處理及系統(tǒng)的應(yīng)用操作，編程等較復(fù)雜的問題在基層根本接觸不到，學(xué)而不用很快就會遺忘，用去了成人本來就不多的寶貴時間，并且沒有多大提高，還影響了醫(yī)學(xué)課程的學(xué)習(xí)。
2.加強四大經(jīng)典課程學(xué)習(xí)。
保證學(xué)生中醫(yī)臨床思維模式的建立是中醫(yī)教育的首要任務(wù)，而要建立中醫(yī)臨床思維模式需要從傳統(tǒng)文化與經(jīng)典理論中汲取精華。四大經(jīng)典為《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《傷寒論》、《金匱要略》、《溫病學(xué)》?！秲?nèi)經(jīng)》總結(jié)了秦漢以前的醫(yī)療經(jīng)驗，汲取和融會了古代哲學(xué)和自然科學(xué)的成就，從宏觀角度論述了天、地、人之間的相互關(guān)系，討論和分析了醫(yī)學(xué)科學(xué)最基本的課題&mdash；&mdash；生命規(guī)律，并創(chuàng)建了相應(yīng)的理論體系和防治疾病的原則和技術(shù)，對學(xué)生形成整體觀念，打好中醫(yī)學(xué)學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)具有十分重要的作用。后三者作為學(xué)習(xí)完中醫(yī)理論經(jīng)典后的提高課程，是連接基礎(chǔ)和臨床的橋梁，其理論主要來自臨床治療效應(yīng)的反證，建立了外感、內(nèi)傷雜病和溫病辨證論治的理論體系，同時對臨床實踐具有非常重要的指導(dǎo)意義。
解放前，中醫(yī)教學(xué)大多是師帶徒的形式，學(xué)生可跟一師或多師，從學(xué)習(xí)初期就一邊誦讀經(jīng)典，一邊跟著師傅出診，能直接的觀察到運用經(jīng)典理論辨證施治的全過程，對經(jīng)典的理解會更深，長時間臨床，自己就能舉一反三，隨心應(yīng)手，終身難忘?，F(xiàn)在中醫(yī)院校成人教育中不重視中醫(yī)經(jīng)典課程誦讀學(xué)習(xí)。學(xué)生也普遍認為教科書理論與實際臨床脫節(jié)較為嚴重，經(jīng)典考核不注重臨床應(yīng)用，教材也有一定的缺陷，教學(xué)傾向于應(yīng)試教育等問題。我們認為應(yīng)該把經(jīng)典課做為臨床課為學(xué)生進行教學(xué)，加大學(xué)生對經(jīng)典的背誦數(shù)量，并做為考核的重點內(nèi)容，會在中醫(yī)教學(xué)上對學(xué)生臨床技術(shù)提高產(chǎn)生較大影響?？v觀歷代中醫(yī)名家，他們不僅有懸壺濟世的高超醫(yī)技，而且具備深厚的中國傳統(tǒng)文化底蘊。因此，中醫(yī)教學(xué)改革中應(yīng)重視中國古代文學(xué)、哲學(xué)、歷史等中國傳統(tǒng)文化，為閱讀、理解中醫(yī)古籍和經(jīng)典打好基礎(chǔ)。
3.加強學(xué)生傳統(tǒng)文化底蘊的培養(yǎng)
【摘要】 類比思維是中醫(yī)學(xué)廣泛應(yīng)用的邏輯思維形式，通過對類比思維概念、形式、特點等的了解，深入的認識類比思維對中醫(yī)基礎(chǔ)理論構(gòu)建及中醫(yī)臨床實踐的影響。
【關(guān)鍵詞】 類比思維； 中醫(yī)； 基礎(chǔ)理論
類比思維是科學(xué)認識過程中獲取新知識的一種重要方法，歷來受到科學(xué)家們的重視。在中醫(yī)學(xué)中更是廣泛的應(yīng)用，對于中醫(yī)理論的構(gòu)建起了相當(dāng)?shù)淖饔谩?/p>
1 類比思維的概念、形式、特點
類比思維是指古人在對自然界觀察的基礎(chǔ)上，將具有相似或相同特征的事物劃為類，并在類的基礎(chǔ)上進行比較、推導(dǎo)，確定不同類間的聯(lián)系，使知識在不同類間遷移的一種思維形式。其在中醫(yī)理論體系中的運用為中醫(yī)類比思維。中醫(yī)類比思維則是從天人合一的前提出發(fā)，根據(jù)自然界存在的各種現(xiàn)象來推論人體的功能活動、病理變化以及對疾病的診治。
類比思維的基本形式可分為三種［1］ ：（1）比類：比類是在對自然界直接觀察的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)不同現(xiàn)象或事物之間的相似性，將其聯(lián)系起來歸為一類的方法。（2）類推：類推是在比類的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。由于知識的擴展，類可以涵蓋更多的事物，具有推演的特征或功能。可以從作為前提的類、模型或命題推演出另一類的屬性。 （3）比附：比附就是在不同的類之間建立某種必然性的聯(lián)系，表現(xiàn)為對類的一種表象的理解。上述三種基本形式，是類比思維發(fā)展的三個不同階段，在運用中密不可分，統(tǒng)一于類比思維之中。
類比思維的特點，首先類比思維是在個別或具體的事物或現(xiàn)象之間做橫向的運動，即從個別走向個別，從具體走向具體。這種橫向思維所涉及的兩端事物之間完全是一種表象上的類似，并無任何本質(zhì)上的和知識上的類屬關(guān)系。其次是思維的聯(lián)想性。由于在類比思維中不受任何的邊際約束，因此它可以跨越種類界限在兩個看似完全不著邊際但有一定相似性的物像之間建立聯(lián)系。所以類比思維的可靠性很小，創(chuàng)造性大，能夠充分發(fā)揮思維的想象力和洞察力，引導(dǎo)人們發(fā)現(xiàn)新的知識，探索新的問題。
2 類比思維對中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響
中醫(yī)基礎(chǔ)理論是研究中醫(yī)學(xué)基本概念、規(guī)律、原理、原則等的一門學(xué)科。它的內(nèi)容主要包括中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)及方法論基礎(chǔ)中的精氣學(xué)說和陰陽五行學(xué)說；對正常人體認識論中的藏象學(xué)說、經(jīng)絡(luò)學(xué)說、精氣血津液學(xué)說；對疾病的認識論中的藏象學(xué)說、經(jīng)絡(luò)學(xué)說、精氣血津液學(xué)說；對疾病的認識被廣泛應(yīng)用于中醫(yī)基礎(chǔ)理論的各個部分，現(xiàn)分述如下。
2.1 對藏象理論的影響 首先中醫(yī)學(xué)將人體五臟六腑與形體官竅，生理心理活動，乃至自然界的物象聯(lián)系起來，在五行學(xué)說的基礎(chǔ)上，構(gòu)成了中醫(yī)學(xué)的藏象系統(tǒng)。如《素問?陰陽應(yīng)象大論》論腎藏象云：“北方生寒，寒生水，水生咸，咸生腎，腎生骨髓，髓生肝，腎主耳。其在天為寒，在體為骨，在藏為腎，在色為黑，在音為羽，在聲為呻，在變動為栗，在竅為耳，在味為咸，在志為恐”。
其次借用類比思維對臟腑生理功能進行認識。如《素問?靈蘭秘典論》將臟腑系統(tǒng)與社會系統(tǒng)相類比，不僅說明五臟六腑是統(tǒng)一的整體，同時也闡述了五臟六腑的主要生理功能及地位。指出：“心者，君主之官也，神明出焉；肺者，相傅之官，治節(jié)出焉”。
另外，在藏象理論中，五臟、六腑、奇恒之腑都具有自己的生理特點，而對這些生理特點的認識，同樣是通過類比思維來完成的?？傊惐人季S貫穿于整個藏象理論之中。
2.2 對經(jīng)絡(luò)理論及氣血運行的影響 經(jīng)絡(luò)學(xué)說也是中醫(yī)學(xué)的一部分。經(jīng)絡(luò)理論的構(gòu)建也運用了類比思維。如經(jīng)絡(luò)數(shù)定為十二，就是從天人合一的類比思維推理而來，《素問?陰陽別論》說：“人有四經(jīng)，十二從……四經(jīng)應(yīng)四時，十二從應(yīng)十二月，十二月應(yīng)十二脈”。
同時，關(guān)于經(jīng)脈中氣血的多少以及氣血的運行也運用了類比思維?！秲?nèi)經(jīng)》將十二經(jīng)脈與十二經(jīng)水相對應(yīng)類比，借河流之大小，水量之多少，源流之長短遠近來說明十二經(jīng)脈之氣血的多少。并且借用氣候變化對江河之水的影響，來類比六邪氣對經(jīng)脈氣血的影響，指出：“天地溫和，則經(jīng)水安靜；天寒地凍，則經(jīng)水凝泣；天暑地?zé)?，則經(jīng)水沸溢……夫邪之入于脈也，寒則血凝泣，暑則氣焯澤……”。
2.3 對病因理論的影響 中醫(yī)學(xué)的病因理論是極其豐富和全面的，一般人們將其分為外感病因、內(nèi)傷病因和其他病因三個部分。其中外感六病因的認識，主要就是通過類比思維而來的。
六是指風(fēng)、寒、暑、濕、燥、火六種致病邪氣。以風(fēng)邪為例，人們是觀察到自然界的風(fēng)，善行數(shù)變，輕揚上行，并能動搖樹木，因此當(dāng)病人感受外邪后，出現(xiàn)頭疼，惡風(fēng)，汗出，游走性關(guān)節(jié)疼，游走性瘙癢等與自然界風(fēng)的特性相類似的癥狀時，就認為是感受了風(fēng)邪的緣故。
2.4 對治則的影響 中醫(yī)治療疾病的根本大法治病求本的確立，就是因為認為陰陽是天地萬物變化生殺的根本，由此而推出陰陽是疾病發(fā)生的根本，故治病必求于本。所謂是：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本［2］”。
因勢利導(dǎo)也是中醫(yī)的一個治療原則，是指在治療疾病的過程中，綜合考慮各種因素，順應(yīng)病位、病勢特點，以及陰陽消長、臟腑氣血運行的規(guī)律，把握最佳時機，采取最適宜的方式加以治療。而其中所涉及的種種病勢也多是采用類比思維的方法加以推論的。如《靈樞?逆順肥瘦》所云：“臨決水，不用功力，而水可竭，循掘決沖，而經(jīng)可通也。此言氣之滑澀，血之清濁，行之逆順也”。
3 結(jié)論
我們可以看到，類比法對于中醫(yī)基礎(chǔ)理論的構(gòu)建起到了相當(dāng)大的作用，無論是在基礎(chǔ)理論的哪個部分，都可以看到類比法的痕跡。但是，同時，我們也應(yīng)該看到，由于類比法自身特點的缺陷性，只注意到兩個事物表面的相似之處，就將其作為推理的前提，從而作出荒唐的推理，這對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展將是一個負面的影響。
綜上所述，類比思維對于中醫(yī)基礎(chǔ)理論構(gòu)建的影響是具有兩面性的。一方面，它有力的促進了中醫(yī)基礎(chǔ)理論的形成，另一方面，它也阻礙了中醫(yī)基礎(chǔ)理論的發(fā)展。因此，我們在運用類比思維時要遵守一個原則，即兩個事物一定要在其成為同類現(xiàn)象的水平上進行類比。
參考文獻
哲學(xué)是人類對世界的思考和認識，因此分為主觀和客觀兩種；而科學(xué)是可重復(fù)的客觀規(guī)律，因此哲學(xué)包括科學(xué)。在主觀哲學(xué)中，一種是站在特定角度，可驗證的主觀真理（如果論述所處角度，就成為科學(xué)）；另一種是從未驗證，卻認為是對的，包括宗教和迷信。中醫(yī)是一種哲學(xué)，是建立在中國古代哲學(xué)思維模式基礎(chǔ)之上具有其獨特的中醫(yī)藥理論思維方式的醫(yī)學(xué)體系。中醫(yī)學(xué)作為一種以中國古代哲學(xué)為基礎(chǔ)的建構(gòu)醫(yī)學(xué)體系，其形式必然表現(xiàn)出中國古代哲學(xué)的基本原理，即以陰陽、五行、精氣學(xué)說為主旨，其核心是陰陽和五行，其中尤以陰陽為所有理論體系構(gòu)建的基礎(chǔ)。精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系的重要組成部分。
1精氣學(xué)說
精氣學(xué)說是一種古代哲學(xué)關(guān)于宇宙生成及發(fā)展變化的認知體系，其自身認為：宇宙的本源是精氣，以精氣為介導(dǎo)的宇宙是一個萬物相通的有機整體；作為宇宙萬物之一的人類，其構(gòu)成亦離不開精氣；精氣是存在于宇宙之中而又運動不息的精微物質(zhì)，其自身的運動形式是推動宇宙萬物發(fā)生發(fā)展與變化的原動力?！吨芤住は缔o上》說:“精氣為物。”認為精氣是構(gòu)成宇宙萬物的本源。精，又稱精氣，在中國古代哲學(xué)認知體系中，一般泛指氣，是一種充塞宇宙之中的無形而運動不息的精微物質(zhì)，在某些情況下專指氣中的精髓部分，是構(gòu)成人類的本源?，F(xiàn)代唯物主義哲學(xué)中物質(zhì)是世界的根本觀點與精氣學(xué)說的物質(zhì)觀頗為相似。中國古代哲學(xué)范疇中一個最重要、最基本的范疇是氣，其普遍的范疇是中華民族所獨有的。兩漢時期興起的“元氣一元論（又稱“元氣論”)對中國傳統(tǒng)文化具有極其深刻的影響，成為中國古人認識世界的認識論。
古代哲學(xué)精氣學(xué)說奠基于先秦、兩漢時期，這一時期正值中醫(yī)學(xué)理論體系的形成時期，因此古代哲學(xué)精氣學(xué)說對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成，尤其是中醫(yī)學(xué)精氣生命論和整體觀的雛形產(chǎn)生了極為深刻的影響。中醫(yī)學(xué)的精氣學(xué)說是闡釋人體內(nèi)精與氣的本質(zhì)、來源、分布、功能、相互關(guān)系，以及與臟腑經(jīng)絡(luò)關(guān)系的系統(tǒng)理論。古代哲學(xué)精氣學(xué)說關(guān)于精或氣是宇宙萬物本源的認識，影響到中醫(yī)學(xué)中便形成精是構(gòu)成人體生命的本原，氣是人體生命的動力，人體的臟腑形體官竅皆由精化成形，人體的各種機能皆由氣機推動和調(diào)控產(chǎn)生運動變化的理論。中醫(yī)學(xué)的精氣學(xué)說融入了古代哲學(xué)精氣學(xué)說的精髓，將其作為一種思維范式構(gòu)建其中，與其固有的理論和實踐相融洽，興起了中醫(yī)學(xué)獨特的精氣生命認知理論。但是古代哲學(xué)精氣學(xué)說認為，精氣的概念涵蓋了自然、社會、人類的各個層面，自然、社會、人類及其道德精神獲得統(tǒng)一的物質(zhì)基礎(chǔ)是精氣；宇宙萬物的本原是精氣，精氣充塞宇宙中各個萬物形體之間，具有信息交融的媒介作用，使天、地、人之間產(chǎn)生感應(yīng)。這些深邃的哲學(xué)思想滲透到中醫(yī)學(xué)理論體系中，拔升了中醫(yī)學(xué)的同源性思維和相互聯(lián)系的認知觀，形成了闡述人體自身完整及人與自然、社會環(huán)境天人相應(yīng)的整體觀念。
2陰陽學(xué)說
陰陽學(xué)說是闡釋陰陽的定義及其運動變化規(guī)律，并以此闡述宇宙形體物理的發(fā)生、發(fā)展和變化的一種古代哲學(xué)體系，是中國古代樸素的對立統(tǒng)一理論，亦是古人探索宇宙本源和闡釋宇宙變化的一種辨證觀念，屬于中國土生土長的唯物論和辨證法的范疇。陰陽，是對自然界相互關(guān)聯(lián)的某些事物或現(xiàn)象對立雙方屬性的概括?！瓣庩栒?，一分為二也”。陰陽學(xué)說認為世界的整體是物質(zhì)性的，陰陽二氣的對立統(tǒng)一、相互作用的結(jié)果推動了世界本身形體的產(chǎn)生，發(fā)展和變化。通過中醫(yī)學(xué)的中國古代哲學(xué)基礎(chǔ)的發(fā)展研宄及思維模式和方法論的初探，以此來解釋宇宙自然和生命本體事物的發(fā)展和變化。如《素問·陰陽應(yīng)象大論》云：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也?！标庩枌W(xué)說對中醫(yī)理論的指導(dǎo)，促使中醫(yī)學(xué)逐漸形成了獨特的思維范式，普遍用來解釋人體正常的生命活動及病態(tài)生命的原因和變化過程，從而更好地診斷和防治疾病，使之成為了中醫(yī)學(xué)理論體系中的重要組成部分。陰陽學(xué)說在疾病防治的認識中具有舉足輕重的指導(dǎo)作用?！胺ㄓ陉庩枴?，根據(jù)四時陰陽的變化情況養(yǎng)生防病；根據(jù)病癥的陰陽偏盛、偏衰情況確定治療原則：陰陽偏盛者，損其有余；陰陽偏衰者，補其不足。然后再根據(jù)藥物的四氣五味和升降浮沉的陰陽屬性，立法方藥，調(diào)整疾病過程中的陰陽失調(diào)，使之陰平陽秘，從而達到驅(qū)除病邪、恢復(fù)正氣的目的。
3五行學(xué)說
五行學(xué)說是中國古代的系統(tǒng)論，和陰陽學(xué)說一樣，注重于事物的矛盾作用和事物的運動和變化形式，從事物的結(jié)構(gòu)元素關(guān)系及其運動變化形式，探索和闡釋宇宙物質(zhì)形體間的運動及動態(tài)平衡。五行一詞，首見于《尚書》?！渡袝ぶ軙ず榉丁吩唬骸胺d埂洪水。淚陳其五行?！蔽霓o對五行的特質(zhì)從哲學(xué)角度作了高度的抽象概括,指出五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土愛稼墻。”其中的五行，不單單只是金、木、水、火、土五種具體物質(zhì)元素，而是從中抽象上升為哲學(xué)的理性范疇。五行學(xué)說是探究金、木、水、火、土五行的定義、特質(zhì)、生克制化乘侮規(guī)律，以此來闡釋宇宙界萬物形體間的發(fā)生、發(fā)展、變化及相互作用關(guān)系的一種古代哲學(xué)思想，是屬于中國古代所特有的唯物論和辨證法范疇。五行學(xué)說認為，金、木、水、火、土五種基本物質(zhì)構(gòu)成了宇宙間的一切事物，五種物質(zhì)不斷運動和相互作用的結(jié)果推動了自然界萬物形體現(xiàn)象的發(fā)展變化。
五行學(xué)說以五行的特性來闡釋人體臟腑、經(jīng)絡(luò)、形體、官竅和精神情志等諸多功能活動，形成以五臟為中心的生理病理系統(tǒng)，達成與自然環(huán)境相聯(lián)系，營造天人一體的五臟系統(tǒng)，憑借五行的生克制化規(guī)律來分析五臟之間的生理聯(lián)系，運用五行的乘侮和母子相及來闡釋五臟病變的相互影響，最終達到診斷和防治疾病的指導(dǎo)作用。因此，五行學(xué)說作為中醫(yī)學(xué)主要的思維范式在中醫(yī)學(xué)理論體系的構(gòu)建中起著舉足輕重的作用，尤其是對中醫(yī)臨床實踐具有重要指導(dǎo)意義。在中國古代哲學(xué)精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說的基礎(chǔ)上，中醫(yī)學(xué)繼承和創(chuàng)新的運用醫(yī)學(xué)理論來闡明人類生命活動和外界環(huán)境的關(guān)系，解釋了疾病發(fā)生、發(fā)展及其防治規(guī)律，從多方面措施增進健康、延年益壽和提高生產(chǎn)勞動能力等，形成了中醫(yī)學(xué)獨樹一幟的精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說。中醫(yī)學(xué)的中國古代哲學(xué)基礎(chǔ)思想精氣、陰陽、五行學(xué)說等，都具有注重宏觀觀察、整體研究、擅長思維哲學(xué)、強調(diào)功能聯(lián)系等四個方面的基本特點。
總之，中醫(yī)學(xué)是興起于中國古代的一門比較系統(tǒng)的醫(yī)學(xué)學(xué)科，在探索人體生命運動規(guī)律時，把中國古代較為先進的哲學(xué)理論和醫(yī)學(xué)理論有機地熔鑄成為一個不可分割的整體，并拔升至哲學(xué)形態(tài)。中醫(yī)學(xué)以精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說作為自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，運用綜合思維方式分析和解決醫(yī)學(xué)理論和醫(yī)療實踐，體現(xiàn)出了中國傳統(tǒng)文化和中醫(yī)學(xué)密切交融的特點。
4中醫(yī)學(xué)古代哲學(xué)基礎(chǔ)的幾點反思
中醫(yī)哲學(xué)基礎(chǔ)以陰陽、五行、精氣學(xué)說為核心，從《內(nèi)經(jīng)》時代以來沒有大的變化。古代較為深邃的哲學(xué)思想指導(dǎo)使中醫(yī)理論大放異彩，也使中醫(yī)滯澀不前。如何在新時代里與時俱進，勤奮、嚴謹?shù)乩^承和創(chuàng)新，進一步完善中醫(yī)理論是一個刻不容緩的醫(yī)學(xué)時代命題。
4.1中醫(yī)五行學(xué)說要實事求是，不應(yīng)吹毛求疵 為了反擊廢除五行論，近代學(xué)者對五行哲學(xué)思想進行了新的研究，如從數(shù)理思想、非線性動力學(xué)、控制論、系統(tǒng)論、耗散結(jié)構(gòu)理論等方面論證五行思想的合理性。但是必須看到，五行學(xué)說在中醫(yī)理論中更多的是起到方法論的意義，它在構(gòu)建五臟關(guān)系的研究上功不可沒，對指導(dǎo)臨床用藥亦有積極作用，但其畢竟只是一種研究五臟關(guān)系的方法模式，實際上五臟關(guān)系遠比五行生克論復(fù)雜得多。按數(shù)學(xué)規(guī)律，五臟可發(fā)生的兩兩關(guān)系有10種，二臟相關(guān)關(guān)系有10種，四臟相關(guān)關(guān)系有5種，因此拘泥于五行生克理論不利于拓展臟腑病機學(xué)的理論發(fā)展。近人有提出“五臟系統(tǒng)相關(guān)”說者，值得參考。
4.2系統(tǒng)論之下亟待完善中醫(yī)五行學(xué)說 系統(tǒng)論是當(dāng)代最時髦的哲學(xué)話題，五行學(xué)說有系統(tǒng)論的雛形，但還不是完整的系統(tǒng)論，只能說是整體論。中醫(yī)具有系統(tǒng)整體性思維特點，這一點對比西方還原論有很大的優(yōu)勢，但也有局限。中醫(yī)有徹底的整體論,但在局部和細節(jié)問題上常陷入僵局，這是“司外揣內(nèi)”思維的結(jié)果，也是過于偏重整體論的結(jié)果。系統(tǒng)論的創(chuàng)始人貝塔郎非認為:為了理解一個整體或系統(tǒng)，不僅需要了解其各個部分，而且同樣要了解他們之間的關(guān)系，生命是穩(wěn)態(tài)的開放系統(tǒng)。不了解局部，就無法構(gòu)建完整意義上的系統(tǒng)聯(lián)系，因此中醫(yī)理論還需在人體內(nèi)部細節(jié)上多作完善,發(fā)現(xiàn)新的聯(lián)系方式。
4.3中醫(yī)學(xué)理論要在古代哲學(xué)基礎(chǔ)上進行繼承為前提、創(chuàng)新為契機的思想突破 首先，說到中醫(yī)理論的突破，必須正視中醫(yī)理論體系的傳承誤區(qū)。中醫(yī)具有注重整體聯(lián)系、模糊思維的特點，摒棄煩瑣的求證過程，直接抓住主要矛盾，但是習(xí)醫(yī)者感悟具體病機、治療原理的解釋造成了本真化的缺失。中醫(yī)重功能不重實體,在認識人體內(nèi)部細節(jié)上要借鑒解剖學(xué)的成果。在認識人體方面中醫(yī)有必要進一步格物致知，完善中醫(yī)理論體系。其次，中醫(yī)取象比類的思維模式是一種亟待完善的象數(shù)思維體系。因此應(yīng)適當(dāng)借鑒實證研宄、實驗研究，以陰陽、五行、精氣學(xué)說為核心，建立以藏象為基礎(chǔ)的象數(shù)醫(yī)學(xué)模式，充分運用中醫(yī)的意象思維來構(gòu)建數(shù)理之上的直覺品質(zhì)，使中醫(yī)學(xué)在古代哲學(xué)高屋建瓴的指導(dǎo)下與時俱進,開拓進取，日日為新。再次，拓寬五行思想的延展性，拓展更廣泛的認識論、方法論,加以系統(tǒng)論為借鑒指導(dǎo)，適當(dāng)借鑒西方還原論的某些方法。但是中醫(yī)在以分析思維為模式的五臟整體論方向走的道路與西醫(yī)以結(jié)構(gòu)思維模式的還原論是南轅北轍，完全等價勢必水火難容，最終也會殆盡中醫(yī)的特色和優(yōu)勢。
總之，中醫(yī)理論的產(chǎn)生、發(fā)展是與中國古代哲學(xué)的發(fā)展變化息息相關(guān)的，其中儒、釋、道三教的哲學(xué)理論對于中醫(yī)理論的影響深遠，并伴隨著三家哲學(xué)思想內(nèi)涵的不斷發(fā)展而齊頭并進。中醫(yī)思維哲學(xué)和為醫(yī)之道的知識中存在著大量的隱性知識,這些隱性知識如浩瀚星河，可能與人類認知的絕大部分不可割裂，它們具有重要的意義，值得研究挖掘。運用現(xiàn)有的理論和技術(shù)在一定程度上實現(xiàn)顯性化，從多學(xué)科交叉的角度初步嘗試表現(xiàn)醫(yī)家問題解決過程中的思維軌跡，相信隨著后續(xù)研究的不斷深入和技術(shù)的更新成熟,在中醫(yī)學(xué)古代哲學(xué)基礎(chǔ)的研宄領(lǐng)域會得到更豐碩的成果。
