時間：2023-08-21 17:10:13
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從文化類型看,草原文化為地域文化之一種,而游牧文化則為經濟文化之一型。
從地域分布看,草原文化基本同草原地帶的分布相一致,而游牧文化則不盡然。
從文化的起源、形成和發展歷程看,草原文化和游牧文化并非一直處于同步發展狀態。
從建構特征看,草原文化是一種復合型文化,而游牧文化是一種單一文化。
近兩年來,隨著草原文化研究的逐步深入,梳理和辨析草原文化與游牧文化之間的關系,已成為該領域學術研究不可回避的重要學理問題。雖然學界至今尚未就草原文化與游牧文化之間的關系展開專題討論,但對這一問題的不同認識或分歧已有所表現,其中較為普遍的傾向是,把草原文化簡單地等同于游牧文化,從而對開展草原文化研究提出質疑。本文試就草原文化與游牧文化之間的關系問題,從內涵、分布、起源和建構特征等幾個方面進行專題討論并重點說明二者之間的非等同性,以求教于有關專家學者。
一、研究草原文化與游牧文化之間的
關系問題,首先應當明確界定什么是草原文化和什么是游牧文化。雖然作出這一界定并使之能夠得到學界較大范圍的認同并不容易,但這是我們必須要作出的嘗試。我們認為,所謂草原文化,就是世代生息在草原這一特定自然生態環境中的不同族群的人們共同創造的文化。它是草原生態環境和生活在這一環境下的人們相互作用、相互選擇的結果,既具有顯著的草原生態稟賦,又蘊涵著草原人的智慧結晶,包括其生產方式、生活方式及基于生產方式、生活方式形成的價值觀念、思維方式、審美趣味、、道德情操等。可以說,草原文化是一種特色鮮明、內涵豐富、具有廣泛影響力的文化形態,是迄今為止人類社會最重要的文化形態之一。
所謂游牧文化,就是從事游牧生產、逐水草而居的人們,包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同創造的文化。它的顯著特征就在于游牧生產和游牧生活方式——游牧人的觀念、信仰、風俗、習慣以及他們的社會結構、政治制度、價值體系等等,無不是游牧生產方式和生活方式的歷史反映和寫照。游牧文化是在游牧生產的基礎上形成的,包括游牧生活方式以及與之相適應的文學、藝術、宗教、哲學、風俗、習慣等具體要素。
從上述簡略的界定中不難看出,草原文化與游牧文化之間確實具有一些重要的相同或相似之處,在一定范圍和一定歷史時期內具有內在的同一性,實際上,不少學者把草原文化直接指稱為游牧文化,或者把草原文化視為草原游牧文化的略稱,都是從這個特定范圍、特定時期出發作出的界定。然而,超出這種特定的范圍和時期,再把草原文化簡單地等同于游牧文化,進而質疑草原文化概念的提出,顯然是缺失必要的邏輯基礎和科學依據的。因為一旦超出特定的范圍,草原文化與游牧文化就完全從屬于兩種不同類型的文化領域。前者從屬于區域文化類型,可列入海洋文化、大河文化、森林文化序列;后者從屬于經濟文化類型,可列入狩獵文化、采集文化、農耕文化序列。明確草原文化與游牧文化的不同類型,不只是界定概念的需要,更是從內在屬性上把握其同一性和差異性的需要。
二、從草原文化和游牧文化的區域分布看,二者之間也有
很多不盡相同的地方。由于草原文化是依草原生態環境生成的,因此草原文化實際就是依草地資源的分布而蔓延于世界各地的。現在我們確切知道的是,草地資源分布于世界各大洲,草原面積約占地球陸地面積的1/5以上。其中最大的一片是歐亞大草原,從我國大興安嶺東側到歐洲多瑙河下游,東西跨110個經度,綿延萬余里。這些草原由于氣候和植被條件不同,又分為典型草原、草甸草原、荒漠草原及山地草甸類、沼澤類等不同類型。而生活在這些不同區域、不同類型草原上的人們所創造的草原文化雖然存在地域的區別,但都是以草原這一自然生態環境為載體的,具有內在的聯系與統一性,因而在更高層級上都屬于草原文化。
如果說草原文化是緊隨草地資源分布的話,那么游牧文化的分布就不盡其然。據ThomasJ·Barfield的《游牧選擇》一書介紹,現今世界上存在著五個主要游牧地帶:1、橫貫非洲大陸的撒哈拉沙漠以南至非洲大裂谷一線的東非熱帶草原。2、撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠。3、地中海沿岸經安納托利亞高原、伊朗高原到中亞山區一線。4、從黑海延伸至蒙古的歐亞大陸草原。5、高原及其鄰近山區高原。還有一些學者對游牧文化的分布作出另外的歸類和劃分,這里我們不再詳細引述。值得注意的是,這些學者對游牧文化分布的劃分不管有多么不同,但有一點卻非常一致,即他們都沒有把游牧文化的區域分布同草原地帶的分布完全等同起來,有的甚至認為只有歐亞大陸草原地帶才是游牧文化的真正分布區域。
從上述草原文化和游牧文化不盡相同的分布情況來看,作為地域文化的草原文化和作為經濟文化的游牧文化,具有很多質的差異性。作為地域文化的草原文化,主要是以自然地理條件為依據的,作為經濟文化的游牧文化則主要是以生產方式為依據的。三、從草原文化與游牧文化的起源和形成期看,二者之間也具有明顯的非同步性。
關于草原文化的起源問題,包括草原文化興起的區域、起源的時間、最早的主要生產門類和經濟文化形態等等,似乎至今還未得到專門的研究,更談不到有確切的結論。在這種情況下,我們作為預設(也只能作為預設)提出的基本看法是,草原文化同其他古老的地域文化如兩河流域文化、古埃及文化、黃河文化一樣具有悠久的歷史。以中國北方地區為例,從距今大約70萬年前開始這里就有遠古人類繁衍生息。到舊石器晚期、新石器早期階段,這里相繼出現以興隆洼文化、趙寶溝文化、紅山文化等為代表的早期草原文化繁榮景象,被學者確認為中華文明曙光升起的地方。
關于游牧文化起源問題則早已引起學者的廣泛關注并已有相當集中的討論,我們可以將之概括為四種有代表性的意見,即:“狩獵說”、“農耕(畜牧)說”、“氣候說”、“人口說”。后來對這一問題的研究,盡管視角更加新穎,但主要的進展也只表現于提出“混合經濟說”和不同來源說,由于對游牧文化起源緣由的不同認識,導致學界對其起源時間的認識出現重大差異。對于這一問題,我個人的看法是,游牧文化起源可追溯到較早時期,例如狩獵或早期畜牧階段。雖然我們不能把早期畜牧業視作游牧,但起源階段的游牧又很難同畜牧作涇渭分明的劃分。這一時期大致在公元前9000年至7000年間,而其形成期應在青銅器時代中晚期,公元前2000年至公元前1500年之間。
四、根據上述游牧文化
起源問題的討論情況,我們試采用一種“相互印證”的方法,具體討論草原文化與游牧文化在起源、形成和發展過程中的聯系與區別。為此,我們將草原文化發展的歷史進程分為如下三個歷史階段,并加以簡要說明與闡釋。
一是前游牧文化時期。這是草原文化的起源和形成期,時間大致在從遠古到游牧文化形成期。這一時期草原文化的基本特點是多種文化,即采集、漁獵、畜牧、農耕等相繼出現并處于交互作用狀態。由于草原各地類型、氣候及族群不同,這些經濟文化類型在各地出現、持續及處于主導地位的狀況也千差萬別。但總的看,在這一時期的草原文化中,采集、狩獵文化在相當長的歷史階段一直處于主導地位。
二是游牧文化時期。這是草原文化的興盛期,時間大致從游牧文化形成期到其衰退期。這一時期草原文化的基本特點是,游牧文化處于主導地位,在很多草原文化分布區域,特別是在歐亞草原地區,草原文化同游牧文化完全交融在一起。因此研究這一時期的草原文化完全可以與研究游牧文化等同起來。
三是后游牧文化時期。這是草原文化的轉型期,時間是大致從游牧文化衰退期開始的。這一時期
草原文化的基本特點是,游牧文化長期占主導地位的局面開始被打破,農業、工業作為新興文化的因子,其影響不斷擴大,地位不斷提升,草原文化再度迎來了多種經濟文化并存的格局。 通過上述草原文化與游牧文化歷史分期的對比分析,我們得出的基本結論是,在不同歷史時期,草原文化同游牧文化的關聯狀態并不完全一致,即:在前游牧文化時期,草原文化主要是以狩獵、畜牧、農耕文化形態存在的,如果說這一時期的草原文化同游牧文化有什么關系的話,只不過是為游牧文化的孕育、產生創造條件而已;后游牧文化時期,草原文化更多的是同新的文明形態結合在一起,游牧文化在草原文化中已處于“隱而不彰”狀態;只是在游牧文化時期,草原文化同游牧文化才大致處于重合狀態。因此,我們不能不分時期、不顧歷史條件簡單地將草原文化指稱為游牧文化。
五、從上述草原文化與游牧文化在內涵、分布、起源、發展歷程中的比較分析,我們還看到這二者之間在建構特征上也有明顯不同。
首先,草原文化是地域文化與民族文化的統一。作為地域文化,草原文化首先是指孕育、成長于某一草原地域的文化,包括原生文化、次生文化和共生文化在內。這里,草原既是一個自然地理、歷史地理概念,又是重要的文化地理概念,蘊涵著特有的普遍意義。草原文化作為地域文化,相對于兩河流域文化、黃河流域文化這些大的地域文化而言,重要區別之一在于它是一種多民族文化,是由部落聯盟、民族族群共同創造開發的文化,而不是單一的或單一民族主導的民族文化,因而使草原文化在各個歷史時期表現出不同的民族形態和族群文化樣式。而游牧文化,作為一種經濟類文化主要是產業經濟與民族的統一,雖然游牧生產也離不開草原區域,但正如我們前面分析的那樣,作為經濟文化的游牧文化同作為地域文化的草原文化還是有重大區別的。
關鍵詞：生態理念；蒙古族；場地精神
1引言
園林景觀中的場地是表達藝術效果的重要框架結構，其特定的布局和建造形式代表著不同園林藝術形式的特點，而這種特點有助于觀賞者解讀其中承載的場地精神。西蒙茲曾在《景觀設計學》一書中提到，當下是聽從時間表嚴密計劃和服從權威的時代，培養場地感情這樣一個重要的方面卻往往被忽視[1]。由于古老的蒙古族一直在大草原上過著游牧生活，他們對自己的場地具有深厚的感情，這份感情在蒙古族文化中轉變為人與自然和諧的生態理念，成為蒙古族特有的場地精神。現代設計師通過蒙古族特色建筑物、建造技巧與自然環境的相互作用，創造出符合精神表達的場地，展示人與自然的和諧精神，本文對蒙古族特色園林景觀中場地精神的影響因素進行分析、解讀，為豐富蒙古族特色園林景觀提供有價值的參考。
2蒙古族特色園林景觀的場地精神內涵
2.1場地精神的影響因素
1.1.1蒙古族游牧文化與場地精神
游牧文化主要是指由歐亞草原游牧民族在適宜放牧牲畜的草原區域創造的獨特文化，在草原地理環境、游牧經濟生活和馬背民族的歷史傳統等多方面作用而出現的文化現象和文化復合體。其中需要特別指出的是居住于歐亞草原中部——蒙古高原的蒙古游牧民族，是游牧文化的集大成者，是世界游牧文化的典型代表。
游牧文化的產生當然離不開游牧生活的基礎，游牧生活中臨時性居住、流動性遷徙等特性對于蒙古族來講，亦是一種“行”的游牧文化。“行”是一種運動狀態，它富有生命力，造就了蒙古族游牧文化鮮活的形象，并與周圍生活的自然環境產生動態聯系，生活的一切都是草原賦予的，而草原上的人們又一直在保護著草原，具有一種亦此亦彼、融合共存的聯系方式。蒙古族游牧文化在蒙古族與大自然相互交流、相互協調的過程中產生。“共生”、“和諧”的生態意識成為蒙古族游牧文化與美麗故土的結合點。
2.2蒙古族地域特色與場地精神
著名的蒙古學學者陶克濤說：“歷史證明：自然環境或地理因素與游牧人的社會發展之間始終有一條無形的紐帶相維系著[2]。”
在歐亞草原地區的蒙古族，生活在海拔較高、遠離海洋的環境中，屬典型的大陸性氣候，夏季酷熱、冬天嚴寒。按照和辻哲郎《風土》一書中所述，這里屬沙漠型風土，生活在這里的蒙古族特性為注重實際、意志堅定[3]。這是生態規律的支配作用和生態條件的制約作用在古代蒙古族人觀念和性格上的反映。它注重維護社會發展的生態基礎，強調從生態價值的角度審視人與自然的關系和人生目的，進而形成了自然與游牧社會中蒙古族地域特色的那條無形的紐帶——生態意識。
蒙古族游牧文化中蘊涵的生態意識具有很突出的實踐特點和經驗價值[4]。他們尊重自然規律，做到了最大限度的開發利用場地，是“和諧”生態意識的具體體現。而園林景觀的場地建設是直接與自然對話的活動，蒙古族特色園林景觀延續著這種意識，并將它注入其獨特的場地精神。
2.3蒙古族宗教文化與場地精神
薩滿教是蒙古族固有的原始宗教，其信仰主要是萬物有靈論，它把萬物都看成有生命、有活力、有靈魂、有神性的，認為日月星辰、風雨雷電、山川樹木皆有神靈主宰。靈魂活力內涵于萬物之中，給予萬物以生機和靈性，并使之具有超自然的屬性。經過了漫長的積累和發展過程，形成了一整套具有鮮明民族特點和獨特內容的宗教世界觀。
蒙古族先民的崇敬自然觀啟示人們，大自然不是人類的敵人，不是可以被人類無休止地索取的對象，而是人類的母親，是人類的朋友，人與自然應該和諧相處，園林景觀就具有這一根本屬性，將特色園林景觀的場地精神與生態環境協調共生關系提到了新的高度，無論是抽象空間形態的營建，還是具體場地的設計，都應富于人們的關愛，讓其如生命體一樣地有機生長。
2.4蒙古族特色園林景觀中的場地精神與表達
人與自然和諧，使蒙古先民成為了人類最早的生態倫理實踐者和環境保護志愿者，展現了蒙古人以自然生命為核心的生存理想和高度生態化的人文精神，是蒙古族特色園林景觀的場地精神。
蒙古族特色園林景觀的場地是“人與自然和諧”表達的載體，而“人與自然和諧”讓特色園林景觀的場地表達得到質的深化，場地內在的蒙古族文化會讓看似普通的造園作品得到新的表達。這種關系讓我們看到蒙古族文化在特色園林景觀中存在的本質。因為蒙古族文化最重要的是用心感悟自然，所以這種文化在這個過程中就是一座溝通的橋梁，不僅將造園師和觀賞者超時空地聯系在一起，也讓蒙古族有了自我內心與現實之間的交流。
蒙古族特色園林景觀中的場地精神在園林中場地的表達，采用蒙古族特有的形式與空間觀念。素材形成整體布局，即形式骨骼，也創造了相應的空間。形式是人類認識事物的依據，是人類可以認識和改造的對象。而抽象的空間，則是人類只能感知和無法深入認識的事物。場地設計就應抓住人類感知的這個特點：形式本身以易于解讀的方式存在，而抽象的空間成為人們靜思人生與感悟世界的物質素材和精神寄托。
3人與自然和諧引導的設計
蒙古族特色園林景觀設計，既是融合的，也是發展的，為內蒙古地區的園林景觀設計指明了方向，探討人與自然和諧的場地精神設計理念在蒙古族地域設計實踐中的應用。
3.1項目設計概況
項目位于內蒙古呼和浩特市的新華東街北側，用地南北長372m，東西寬324m，包含大劇院、博物館、停車場3個部分。博物館將民族特色、地域特色與現代博物館功能相結合，建成后將躋身國內省級一流大博物館行列（圖1）。
圖1內蒙古烏蘭恰特大劇院及博物館全貌
3.2場地布局
場館性質決定了建筑外環境的功能作用。博物館將民族特色、地域特色與現代博物館功能相結合，突出反映草原蒙古游牧民族的優秀文化。正在這種背景下，場地設計采用體現內蒙古特色和風情的天然原材料——這就是草原“再生”的概念，大量的草原鄉土植物被應用，不但有助于提高成活率，還可以以這種方式建立簡易的草原生態環境；“再生”就意味著循環利用，是蒙古族人與自認和諧生態意識的一種，表達了蒙古族文化中與自然相處的獨特方式，營造出主體的景觀環境，這也正是蒙古族出于自身生活需要而自發創造形成的一種獨特文化景觀。
通過設計來表現一種對蒙古族文化的表象大環境的超越和對內涵的深沉思考。場地不再只是表達景觀的效果，更多地是表達設計者造景的思維，這種思維理念讓使用者在場地中感受到的是景色背后深藏的含義而產生超脫表象的思考。以表象感悟內涵成為場地設計的宗旨。這種由表及里、由淺入深的設計宗旨也正是通過蒙古族文化在園林景觀中運用達到從量到質的改變。
3.3空間布局
在內蒙古烏蘭恰特大劇院及博物館外環境直觀表達的空間布局上同樣也實踐著這種從有形向無形的過渡。剛進入場地時，面對的只是一條蜿蜒曲折通向遠處一個大的圓形巨窗，不管是形式還是材質都十分樸實，場地中有幾十根柱子，通過不同的排列方式，形成不同角度的觀看方向，圍合出不同空間，人們從不同的停留點可以感受到圍合的內聚空間和水面開敞空間之間不斷的變換和過渡。有形的空間讓人類心中無形的心理感受和意味解讀也跟著此起彼伏。這些感受與蒙古族文化帶給人的心靈震撼保持一致，空間上升到一種程度是通過心去感悟，而非單靠眼觀。
拍攝方法
鏡頭一直是攝影的重要因素，蒙古族傳統家具攝影也不例外。通常情況下，不同體量的蒙古族傳統家具和拍攝空間來選擇不同焦距段的定焦、變焦鏡頭。以Canon5D為例，原配鏡頭焦距段24－70毫米，長焦端(70毫米)可以較為清晰的表現家具的細部，而廣角端(24毫米)則能夠較好的展示家具的本身和所處空間。當運用廣角時，畫面難免出現一定程度上的透視變形，這時需要拍攝者調整拍攝距離或選擇50－75變焦鏡頭及50毫米F1．8毫米，F1．8的定焦鏡頭來完成拍攝。如果家具所處空間較小、家具的體量又很大時，最好使用17－40毫米、16－35毫米的廣角變焦鏡頭或24毫米的廣角定焦鏡頭。若拍攝只突出蒙古族傳統家具這一主體時，則不妨使用大光圈(如F/4)的廣角鏡頭。想拍攝蒙古族傳統家具，首先要對它的風格、材質、分類等有所了解，為了拍攝不同的效果，選擇不同的拍攝方法。其中，如何運用光影達到想要的效果是最為有趣卻最有難度的。光影既可以還原的真蒙古族傳統家具實形態，又可以表現出不同的感覺，正是光影的運用才體現了影像的無窮魅力。拍攝的高光部分可以展現出運用光源的顏色，亮部體現出蒙古族傳統家具本身的顏色和光源顏色對蒙古族傳統家具的影響，暗部幾乎沒什么顯示，明暗部的交界處，則能展示蒙古族傳統家具表面紋理和質感。拍攝時由于材質的不同，拍攝運用的光線也是有區別的。蒙古族傳統家具通常都是有木材、銀飾、皮革組成。在這里主要介紹有銀飾的蒙古族家具和有皮革的蒙古族家具如何拍攝。帶有皮革裝飾或用皮革做連接件的蒙古族傳統家具，在一定程度上能夠反射照明光源和周圍物體的顏色。蒙古族傳統家具的高光部分顯示了本身的顏色和光源顏色對其的影響。高光不明顯，亮部體現出家具的顏色，亮部和暗部的交界部分顯示其表面紋理和質感，暗部則幾乎表現不出什么。所以，拍攝時可用稍硬的光質照明，方向性要明確，照射方位要以前側光、側光、側逆光為主，照射角度要低些。不能使用順光，尤其是太柔太散的順光，會弱化被拍攝本身的質感;拍攝帶有銀飾的蒙古族傳統家具，首先要注意銀飾是會反射光線的，他可以清晰的反射周圍物體，并且高光處會有明顯的耀斑，帶有銀飾的蒙古族傳統家具的銀飾部分是不會有柔和的光線和明暗過渡的。布置光線時，一定要使用較為散射的大面積光源，蒙古族傳統家具上有銀飾的部位會像鏡子一樣反映物體的顏色，反射物體的形態，容易缺少豐富的層次變化，拍攝時可以將一些灰色或深黑色的反光板或吸光板放置在旁邊，反射出這些色塊，可以增加蒙古族傳統家具的厚實感，從而改善表現效果。拍攝蒙古族傳統家具即要表現出其造型美觀、圖案精細、質感真實，又要表現蒙古族傳統家具的結構、特質和功能。真實的再現蒙古族傳統家具的結構和細部以及蒙古族傳統家具的圖案，便于以后的研究。逐件拍攝單體蒙古族傳統家具，通常使用白色全隔光布為背景。全隔離光布的優點是可以控制光斑和外部物體對影像的干擾，從而避免雜亂的影紋，使用全隔離布光時，不同位置的光源強度應注意有所變化，否則，光線過勻會減弱被拍攝物的質感。
假設在10平米的攝影棚內，使用兩盞350W的燈光和柔光箱，放在蒙古族傳統家具的左斜前方和右斜前方，在蒙古族傳統家具上方放一盞功率較小的燈光和柔光箱，然后用快門引閃線連接相機和其中一盞閃光燈，這樣的布置燈光，就可以將蒙古族傳統家具拍攝的清晰，而且投影很淺，可以很好的表現家具的細部。如果蒙古族傳統家具表面呈現明顯的反光，可以在鏡頭前端增加一個偏振鏡，消弱反光效果，凸顯蒙古族傳統家具細節構造。拍攝出的效果不僅能追求到一種撲面而來的美，還能體現出家具的細節，以便于觀賞者更清晰的欣賞，研究者更細微的觀察、研究。針對蒙古族傳統家具的自身特點，要想展示出家具的美就要求攝影師對蒙古族傳統家具有更深入的了解，能夠寄情于景，拍攝出更高層次的照片。目前，我們經常能夠看到的都是反映家具的外形、質地、色澤的圖片，它講究的是構圖和特寫，主要是為了再現家具的精致華麗，而攝影本身的語言和創造力就被忽略了。拍攝蒙古族家具是對蒙古族文化、生活狀況、情感的詮釋，而不應該只是機械的重復。一件家具可以使我們聯想到一個記憶、一種情感或一段歷，這樣拍攝蒙古族家具就要運用感性的東西來打動觀賞者。在家具攝影的傳統形式之外，嘗試不同的表達方式，推動家具攝影的多元化發展。為了真實再現蒙古族傳統家具的文化環境，拍攝家具就要用布景來烘托氣氛，讓觀賞者有臨其境，如何布景是一門學問，也是拍攝家具精彩與否的關鍵，北京電影學院和北京戲劇學院專門為此設立了舞臺美術系，足可以證明布景的重要性。怎么樣的布景就會烘托怎么樣的氣氛，達到一個什么樣的氛圍。在拍攝過程中，同樣要注意布景和裝飾品的擺放。值得注意的是，背景顏色的選擇既要與家具形成對比又要協調，每種顏色都表達一種感覺。布景要真實再現蒙古包的內部，就要擺放具有傳統紋樣的蒙古族家具，使用具有蒙古族傳統特色的門窗還要擺放一些皮畫、氈畫。也要注意很多的細節，比如餐桌上銀器的擺放。蒙古包的內部擺放物品時很有講究的，都有固定的位置，中心位置會擺放爐灶﹙火撐﹚。西北方會供奉神象、佛龕和祖先的，西南方向會擺放男人的狩獵、放牧的用品。如弓箭、馬鞍、馬鞭、獵槍等。而北方會放置被桌，然后依次是女人的箱子和一些用品。東南側放置奶具、炊具等。東面放置繪有各種圖案的豎柜，盛裝碗盞、鍋灶、勺子、茶、奶、家具等。蒙古族傳統家具攝影常常要用低調的攝影方式來表現，既可以營造出神秘的氣氛又可以表現出蒙古族傳統家具沉穩高貴的氣質，有很強的藝術感。室內同時拍攝多件蒙古族傳統家具時，用光同樣非常重要。想要拍攝高質量的照片，必須備有一套專業的室內閃光系統。室內閃光燈可以瞬間提供同步閃光，使拍攝出的畫面顏色平常，達到自然光線下的拍攝效果。拍攝時盡量少用燈光，越為簡單的使用燈光，越能得到整體協調、統一的光效。盡量使用大面積的漫射光來照明拍攝蒙古族傳統家具，這樣可以很好的表現蒙古族傳統家具的質感和形態，也可以清晰的展示蒙古族傳統家具的顏色，側光常常會用來勾勒蒙古族傳統家具的輪廓，強化所拍攝蒙古族傳統家具的局部質感、紋樣，照射方位要以前側光、側光，側逆光為主。布光時，主光的照射角度可適當提高。要注意光源的形狀，因為大多數蒙古族傳統家具的高光部分能將光源的形狀反映出來。拍攝時應注意燈光死角會造成某處暗黑，如有死角，可以使用反光板適當補光。讓人看了感覺很優雅。情境與意念，將蒙古族傳統家具醇厚的文化底蘊淋漓的詮釋出來。
拍攝的意義
關鍵詞：錫林郭勒；旅游；游牧文化
中圖分類號：F590.75文獻標志碼：A文章編號：1673-291X（2011）19-0160-02
一、錫林郭勒民俗文化資源
蒙古，《舊唐書?北狄傳》作蒙兀，《新唐書》蒙瓦[1]。居住在中國東北額爾古納河流域，1206年成吉思汗統一蒙古各部落，建立蒙古汗國后蒙古這一名被世人所認，蒙古民族的歷史也開啟了新的一頁[2]。錫林郭勒地區自古以來就是蒙古族歷史文化的中心地帶。蒙元時期，這里曾是蒙古帝國政治中心，始建于1256年的元上都遺址就位于現在的錫林郭勒盟正藍旗境內[3] 。錫林郭勒是蒙古語，意思是丘陵上的河。盟是源于清朝時期的會盟，蒙語楚古勒干的漢語翻譯。歷史上的錫林郭勒由五個部落組成，由西向東為蘇尼特、阿巴嘎、阿巴哈納爾、浩濟特、烏珠穆沁。各分左翼、右翼兩旗。旗是清朝時期的行政、軍事單位。1958 年錫林郭勒盟和察哈爾盟合并成錫林郭勒盟。
現在的錫林郭勒盟包括北部的蘇尼特、阿巴嘎、烏珠穆沁部落和南部正藍旗、鑲黃旗、正鑲白旗、太仆子旗等察哈爾部落。察哈爾部落自始就是達延汗的直屬部族[4] 。這些部落雖然在歷史上有游牧變遷的情況，但在錫林郭勒這快土地上生產、生活了幾百年，傳承了蒙古族的古老民俗文化，尤以游牧文化、博克、長調著稱于世。所以本人認為錫林郭勒文化從文化淵源上看是多元游牧文化，是一個沒有間斷過的完整性文化；是從汗庭文化到哈喇楚文化匯溶的生態文化。
錫林郭勒盟位于內蒙古中部，是目前為止保留傳統游牧文化完整的地區，這里的草原是世界聞名的大草原之一，這里的牧民還保留著傳統游牧文化，他們祭祀、居住、飲食、節慶等方面的文化與八百年前的沒有多少變化，可以說從物質文化到精神文化都仍然保留著淳樸、古老、自然的內涵。在傳統禮儀、民族服飾、飲食文化和祭祀、民居、歌舞、婚嫁、節慶等方面具有重要的地位和代表性，是現今保留蒙古族傳統游牧文化最完整的地區。這種完整和在其他地區從人們的記憶里正在消失的生活方式就是現在錫林郭勒民俗文化的特點和她的可貴之處。
民俗是人民大眾創造、運用、傳播的生活文化[5]。那么，錫林郭勒民俗文化就是在錫林郭勒境內生產生活的民族所創造、運用、傳播的生活文化，但現在錫林郭勒境內有二十多個民族在生活，以誰的民俗為主呢？這里主要論述對象是以察哈爾部落、烏珠穆沁部落、蘇尼特部落、阿巴嘎部落為代表的原著蒙古族的民俗文化。因為錫林郭勒地區是蒙古族歷史上占有特殊位置的地區之一，這里的民俗文化不但有蒙古族傳統文化、還具有獨特的地區性特點，這里的“歷史、自然環境、家庭生活結構、語言的一般特征、村落模式、宗教以及藝術和服飾風格等等”[6] 都與其他地區有明顯區別，我認為比較完整地保留了歷史面貌。
二、錫林郭勒旅游資源
旅游是非定居者的旅行和暫時居留而引起的一種現象及關系的總和。旅游的基本目的是：消遣和增長知識[7]。
文化旅游系指人類記憶中一種正在消失的生活方式的“圖景”或“地方特色”，是這種生活方式的殘余[8]。這里談到的是正在消失的生活方式和地方特色，那么錫林郭勒民俗文化旅游是指以錫林郭勒自然生態環境、人文為基礎所采取的或所創造的，具有錫林郭勒文化、旅游與一體的符號及行為方式。她的特點應該是以錫林郭勒地區生活的察哈爾部落、烏珠穆沁部落、阿巴嘎部落、蘇尼特部落、浩奇特部落的歷史，民俗、生產、生活方式的特點為“圖景”和符號的民俗事象性文化活動。
當今的文化旅游在旅游業中屬于高層次旅游，旅游者的目的較明確，要求也相對高。文化旅游是和當地民俗民風分不開的，特別是少數民族地區旅游就是給游客展示本民族的歷史文化和民風民俗，讓他們了解和滿足對這一文化的好奇和求知心理，甚至神秘感。本人2009年8月份，在錫林郭勒職業學院實訓基地――錫林郭勒九區灣旅游度假村親眼見到來賓排隊大喝迎賓隊伍所敬的銀碗酒的場面。如果換個其他場合肯定人人都躲著，但現在人人都等著哈達和奶酒，為什么？文化在吸引，禮節在作用，人們很愿意接受。
三、錫林郭勒民俗旅游資源
如上所述，錫林郭勒民俗資源是比較豐富、從民族學、民俗學的那個角度去說都比較典型的蒙古族的游牧文化。具備地域文化的特點，我在這里想談點地域文化對區域經濟的影響和地域文化作為稀缺資源和經濟的關系或對經濟發展的影響。當然主要是從旅游業的角度去觀察和論述。
獨具特色的地域文化是區域經濟發展的重要資源[9]。根據這個論點我們可以研判錫林郭勒民俗文化資源是對錫林郭勒區域經濟發展的重要資源。或稀缺資源，是一種有型載體的無形資產。本人為什么說，民俗是有型載體的無形資產呢？因為民俗是人們在生產生活中所創造、運用、傳播的生活文化，她本身不具有資源的特性和產生經濟效益的功能，在日常生活中是有型地存在著，她的文化內涵是無形的，如果想把這個資源產生經濟效益或作為一種資源對經濟產生影響時必須通過一種模式，這個模式應該是旅游。確切地說民俗文化旅游。如果在旅游活動中把當地民俗作為一種產品來做她就可以成為一種資源，而且是稀缺資源，這種稀缺資源是唯一的，不可多得的。問題的另一方面是游客能不能接受的問題。民俗和文化是有區別的，把另一種民俗，讓人接受是很難做到的事情，但不是不可能，只不過在于什么做的問題，采取的方法是揚棄，把好的呈現給游客，這就要做到精品。把我們錫林郭勒民俗文化作為資源，當成資產，那我們的旅游業的前景和經濟效益是相當可觀的，因為，“資產的內涵是經濟資源”[10]。錫林郭勒文化有她的特色，也就是說，錫林郭勒的特色文化，有敖包文化，那達慕文化、博克文化、察哈爾奶食文化，服飾文化、飲食文化、民間祝頌詞文化、長調文化等方面與其他地區相比相對完整；這是世人所認可的。
近幾年，隨著建設文化大盟工作的深入，民族文化的挖掘、整理、回復有了可喜的成果，特別是在旅游業取得有明顯的成效。據有關資料介紹，錫林郭勒盟旅游資源分類主類共8類，亞類有45類，基本類型有65類，單位有186之多。其中屬于民俗、文化類型的有主類4類，亞類有11類，基本類型有34類，單位有108處。從評價等級來說五類兩處，四類兩處。其中屬于民俗、文化類型的各1處。三類的共有19處，其中屬于民俗、文化類型的15處。我們從分類和評價等級來說，旅游資源屬于相當寶貴的，屬于不可再生的稀缺資源。我們只能通過開發、挖掘來豐富這些資源的文化內涵，趨于完善。
元上都是元朝建立后的第一個都城，他比北京作為都城的時間還早，被稱之為“擁抱著巨大歷史文明的廢墟”，根據馬可波羅記載，是當時世界矚目的大都會。學者們認為，隨著旅游業的發展，非物質文化遺產旅游以其獨特的文化內涵，鮮明的地域風格以及樸實性、地域性、神秘性與充滿人情味等特征對旅游者產生巨大吸引力，已成為國際旅游發展的趨勢。那么我們的元上都作為文化遺產怎樣展示她的文化內涵？以及她的神秘性？來產生巨大的吸引力。現在元上都遺址里有――殿的主址和八百年老榆樹外，配套建設了浮雕、敖包。更有意義的是2009年請來了查干蘇魯德以及祭祀模式。我認為，我們的元上都還應該有她的博物館或展廳，這里有文物、數碼復原影像（圖）、繪畫、雕塑、影視作品等。還有忽必烈的夏宮――從1337年始，在上都的失剌斡耳朵（黃宮）舉行盛宴。現在可以恢復成旅游產品。在元上都遺址周邊一定距離內還應有1~2個牧戶群，展現蒙元時期的白馬群和牛羊成群的景象。飲食、樂舞、禮俗、服裝等方面復原蒙元時期的盛況。
在元上都申遺工作方面需做文化遺產的搶救性工作，這里所說的文化遺產是指在游牧時代所創造出來的文化財富，而不是現代社會中新產生的民間文化。如舞臺化的查瑪舞、博克舞、服裝表演等。
蒙元文化苑的完善，貝子廟的修繕和廣場的維修、錫林九曲灣、希日塔拉度假村等都是圍繞蒙古族傳統文化來進行的。但是在軟環境方面還有待更進一步挖掘、開發和規范。
蒙古族有崇九尚白之俗，以九為吉，以白為潔。如1206年成吉思汗即位時建九腳白旗；忽必烈后元朝皇帝每歲六月二十四日駕幸上都祭祀，用牲畜九頭（馬一匹、羯羊八只）等傳統習俗都可以成為我們的旅游產品。所以我們應該力爭在今后的工作中，探索或建立一種新的旅游業發展模式。
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論文關鍵詞 蒙古族 保護草原 游牧生產生活 習慣
在全世界關注生態環境問題的今天，研究生態問題不僅要了解有機體與周圍外部環境的關系，而且要了解人與自然的關系。對于蒙古族來說，正是在草原這種特殊的生態環境下，創造了游牧文明。從人與自然的關系來說，游牧文明是合理而有效地利用和駕馭自然資源和自然力，尋求一種人與自然的高度協調性，它是最大限度地利用自然生產力，最大限度地保護自然資源。蒙古族創造的游牧文明，不僅與其生產方式相關，同時也與其所處的自然環境以及游牧人有意識地保護自然生態環境所形成的文化傳統有著內在的聯系。游牧民族在干旱少雨的高寒地帶創造了適應蒙古高原氣候、土壤、雨量、無霜期等自然地理和環境的生產方式——游牧生態文明類型。游牧文明的顯著特征在于充分利用自然永續資源和環境來延續游牧人的生存技能。在這個特殊的生產生活方式中長生了很多保護草原資源的風俗習慣。
一、追逐水草的遷徙習慣
蒙古族世世代代繁衍生活在北方廣袤的草原上。他們逐水草而居，依靠大自然而繁衍生息。由于嚴酷而封閉的內陸自然環境促使蒙古族根據季節變化和牲畜地習性來進行游牧活動，所以攜家帶口隨畜群移動是游牧生活的基本經營方式。“如果以生產方式的能量的基礎出發，農耕文化是一種土地文化，而畜牧是一種草木文化。” 正因為游牧生活依賴的就是草木，所以游牧文化的最大的特點就是對自然的適應性。蒙古族在惡劣的自然環境中長期從事游牧生活早已認識到了自然環境對他們生存的重要性，他們敬畏自然，順應自然。他們深刻的領略到了人與天地之間萬物的密切聯系。游牧生活中牲畜依靠自然而存在、牧民依牲畜而生存、家畜和草場又離不開牧民地飼養和保護，所以草場、牲畜、牧民這三個是游牧生產生活的基本組成要素三要素。對于牧民來說，對草場的選擇是很重要的，因為草場的好壞決定著牲畜和牧民的生存問題。草場的選擇要看地形、氣候、水源等自然因素，更要看在這些自然因素的情況下這片草場能容納多少牲畜，什么階段放哪種類牲畜，什么時候遷徙到另一片草場，這些都依靠牧民的豐富的游牧經驗來安排。“從亞洲干旱草原的生態系統來看，不是游牧民族選擇了‘遷徙-適應’行為，而是環境促使游牧民族做出‘遷徙-適應’的舉動。”他們的衣食住行、婚喪嫁娶、、倫理道德乃至工藝器 、文化教育必須與奔波移動的生活相適應。 牧民一年中多次遷徙、二次搬遷、走“敖特爾”等游牧方式，因為只有以游牧的生產方式，才能解決保護自然環境與牲畜繁殖的矛盾，才能正確處理好保持生態的多樣性與飼養畜牧的關系，才能繼續的繁衍生存下去。
二、牧場的利用
蒙古族長期在天然草原上放牧，如果在草原上沒有任何限制的放牧的話，牲畜的繁殖和牲畜對草場的掠奪很快就會超出草場的承載量，讓草原喪失它原有的功能。所以在草原上牧場和牲畜之間的矛盾是牧業生產中貫穿始終的必須不斷解決的主要矛盾。一般情況下“此種游牧民族因其家畜之需食，常為不斷地遷徙。一旦其地牧草已罄，則卸其帳，其雜物器具以及最幼之兒童，載之畜背，往求新牧地”。 在掌握了自然環境的一系列情況下選擇“游牧”（蒙古語“敖特爾”）是解決牧場和牲畜之間矛盾、利用牧場的最合理最有效的好辦法。他們已然掌握了季節變化與移動的方向、畜群數量與草場承載力、牲畜的種類與牧草、畜群的大小與水草等諸多關系而進行一年又一年的循環游牧。 筆者在內蒙古興安盟代親塔拉草原對牧民進行訪談時發現，牧民們都在一個地方集中放牧，前面一群剛過去不一會兒后面又來了一群，他們一年又一年的都在同一個地方放牧。牧民們說，只要雨水好這片牧場的植被還是很好，牲畜地承載量也增長，但他們也不會盲目的追求牲畜的數目，或者說他們不會追求讓牲畜漲到草場最大容量，獲得最大限度的經濟效益。
“看羊群經過的足跡草像用刀割的一樣被吃的那么整齊，只有一些有毒的草被留下來，還有羊群牛群邊吃邊拉的糞會變成草木生長需要的養料。分季節選擇不同的牧場，所以不可能把所有的草都吃光反而通過牲畜適當的限制草和刺激草木茂盛的生長。” 也就是說，被牲畜吃這種現象本身就能改善牧場。很多人都認為游牧生活本身就是很環保的生產生活方式。比如眾所周知的奶制品，它的制作過程中的每個環節都會有一種奶制品出來，所以不會浪費一丁點的牛奶。也許這不是有意識的環保活動，只是為了不浪費，但這種活動本身就是環保的。
三、平衡牲畜與牧場之間的關系
在一個牧場上長的草量受這個牧場處于的氣候、地形、土壤等各種自然條件的支配，不可能超出適當的量。但是另一方面一頭牲畜為了生存必須吃掉一定量的草。所以一定范圍的牧場載畜量也是有限的。簡單的說就是牧場在控制牲畜的數量。那蒙古族是如何做到兩者之間的平衡的呢？蒙古族一整套與環境相適應的生產方式與技能。
（一）飼養牲畜的技能
蒙古族飼養的牲畜的種類只有馬、牛、山羊、綿羊、駱駝這五種，統稱“五畜”。每一種牲畜的飼養和管理都有著詳細的技能，從牲畜的、接羔育羔、、擠奶剪毛、給牲畜飲水、大印記及造圍圈打草，哪個季節要打預防針，還有給牲畜治病的傳統方法乃至內容豐富的有關牲畜、畜牧業生產方面的語言學知識和天氣方面知識等。，就從打草來說，牧民們把草地圍起來，春夏兩個季節不讓牛羊進，找到秋天打完草，拉出去后才牛羊進，拉不走的草垛來年春天草發芽之前必須拉完，因為載重的機動車會壓壞剛發芽長出來的小草。筆者在進行訪談時也發現，牧民根據自己的羊群的情況，每年兩到三次洗羊群，這是為了預防各種疾病洗的時候會選一個特定的地方，而且附近的牧民也來這邊洗，不會隨便找地方破壞草地。這種習慣，事實上就是有利于護草原。
（二）對牧場的合理選擇
牲畜并非隨水草游移就可大量的繁殖起來，自然的條件只是牧業發展的可能，而逐水草的牧業靠牧人的勤辛勞動中積累的經驗技能。依賴粗放天然牧場，“夏飽、秋肥、冬瘦、春死”，成為養畜的規律，因此牧場的選擇至關重要，是維護牲畜的生命線。牧業生產是在自然生態環境中游牧食物鏈的基礎上，加進了人類的生產活動，是一種短鏈生產，因此它必然受制于自然環境，人們追逐水草而游牧，首先要遵從大自然的節律。比如：氣候冬長夏短的節律，草場類型復雜的節律。由于大自然的節律，牧草的生長也有周期的，牧人從一個牧場遷徙到另一個牧場，不僅是為了保護牲畜的飼料，更是為了恢復牧場的繁殖力，以便在下一個生產周期相對的季節有可能重新返回。選擇牧場是一自然地形、水源、氣候為依據的。近代方志《內蒙古紀要》說：“春季雪融，則聚低洼之鄉，依就天然水草，草盡而去。年復一年，都與一定境內，漸次移轉。其傾全力而采索者，惟水與草。至若冬季，霏雪凝冰，即草根亦被雪淹無遺。必先選居山陰，冰足以資人之飲。草根沒于雪者稍淺，家畜賴以掘食。” 就這樣他們的每個季節的轉移都有適應自然，利于牲畜的選擇牧場的原則，合理的使用牧場，更好的保護了牧場。
有的牧民把山羊群和綿羊群分開來放，把羊群趕上山，把綿羊群放在地形不高的牧場上，這也能說明他們在依據牲畜的吃草特征來利用牧場，也可以說牲畜的本性讓牧民很好的利用了牧場。這種想法從以往的研究中也能看到，牲畜吃吃牧場上的草，被吃的草又能重新長出來，但是如果牲畜數量的超出了，草能重新長的速度，那會怎么樣？毋庸置疑牧場不能保持原有的樣子。牧場因為牲畜而變模樣，嚴重的時候牧場會進過度放牧狀態，草不能滿足畜群，牧場也變成貧瘠土地，或者還有些別的功能但會喪失牧場這種價值。所以牲畜受牧場的限制，也能影響牧場，甚至也能限制牧場本身，因而產生牲畜和牧場的平衡。可喜的是牧民也遵循這種規律。
在很多領域內，從歷史的角度還是游牧文化的角度研究者們對于蒙古族有意識的保護草原這方面是持肯定的態度。但也有些人持懷疑態度，日本研究者梅棹忠夫在他的《蒙古游牧文化的生態人學研究》一書里這樣寫道：“根據我的實際調查，讓我意想不到的是，牧民對牧場的態度是有些輕視的。不說積極保護牧場的針對性的策略一點兒也沒有，連關于牧場變好變壞的自然規律——牲畜、牧場的能動變化，從這里歸納出來能表達規律的積極概念都沒有。他們說到的很多關于牲畜與牧場的關系都是從牲畜的角度來說的，也就是說，只關心牧場對牲畜好還是不好。他們對牲畜有很多細致的知識但對牧場的知識甚少。對于牧場他們只從質量方面來衡量不會進行數量的觀察。所以在這樣情況下，贊美蒙古族經營牧場的方式是不公平的。” 但他也說甚至可以說疑惑，他認為牧民們為了確保讓自己的養畜一年又一年的肥壯的生長的根本問題就是保持牲畜和牧場的平衡。如果他們破壞了這種平衡，牧民的生活早就面臨危機了。然而沒有積極的數字計量，牧民怎樣做到這兩者之間的平衡，是讓牲畜選擇牧場的結果嗎？或者是牲畜的數量沒有達到牧場能載量？總之最能肯定的是，牧民沒有讓牧場的載量和牲畜的數量的比例達到極限的經濟意圖，這是這個民族的思想特征。某種程度上牧民由衷的愛那些牲畜。蒙古族對于他們的家畜是有特別的感情的，比如在那些英雄史詩當中主人公騎得馬都是只次于主人的英雄。在廣袤的草原上沒有太多的人家畜就是他們的朋友，所以他們不會追求最大限度的經濟利益。就因為這樣蒙古族沒有破壞牲畜和草原的平衡，也保護了草原資源。
調查中還發現，蒙古族對于自己賴以生存的自然充滿了感激之情。在生產活動中他們總驚奇的發現各種神秘的事情。比如，一頭牛的眼睛明明瞎了，而且都陷進了。可是后來發現那頭牛的眼睛竟然已經重新長出來了。他們相信，在他們的草場上長得某種草藥，治了牛的眼睛，所以他們更敬畏這樣充滿神奇的自然，禁止任何破壞草原的行為。
（三）打草
蒙古族很早就開始打草以便過冬或者在早春的時候給那些跟不上群的瘦弱的牛羊。儲存的草的用處早春的時候尤其明顯，因為新草還沒有長出來，一些抓不好的牛羊就開始瘦，得把它們留下來用存儲的草來飼養。牧民們上個秋天打的草下大雪以前拉不完的草，放在草場上。來年早春，雪化了、道路清晰了以后就向“敖特爾”拉，必須草發芽以前拉完，一旦草長出來了不會讓重型車進去拉草，因為這時候土壤已經解凍很松軟，重裝車走來走去會把剛長出來的嫩草壓死，所以這是一個禁忌。打草還有一個好處，就是沒有去年干枯草植物的影響，草植物重新長出來的時候更茂盛，而且還避免荒火。這真所謂一舉兩得，既讓牲畜沒有減損得過了春饑也保護了草原。
四、撿牛糞的習慣
牛糞是蒙古族生活當中必不可少的燃料，牧民常常背起用木條做的筐，撿牛糞。這種情景也總出現在蒙古族的文學作品和歌曲中。撿牛糞這種日常生活中的行為也起到了保護草原的作用。因為內蒙高原是位于干旱的內陸，所以好多畜糞不能充分的腐爛然后進土壤里面而是被曬干以后永久的留在地面上導致被蓋的地方陽光照不了，自然的草也不能長，導致破壞草原。這是在草原上隨處可見的現象，走在牧場上常常會看到陳年的那種發灰的牛糞它像煤一樣硬硬的動開它下面真沒有長草。在半農半牧地區羊糞是種地時候用的最好的肥料，也是牧民最主要的燃料。當然牛糞的用途不止如此，還有在春季和秋季時，常用牛糞堆墻或者在羊圈上圍貼濕牛糞，這樣又遮擋風雨，也避免了動土，保護了草地。
漢代的“穹廬”詞源
漢代以來文獻中經常提到的“穹廬”、“氈帳”、“旃帳”、“氈廬”、“帳”、“廬帳”、“牙帳”、“氈舍”、“氈房”、“蒙古博（包）”，等，與游牧民族的基本居住設備和起居方式有關。漢文帝時遠嫁西域烏孫王的細君公主，曾有詩描述穹廬生活：“穹廬為室兮旃為墻，以肉為食兮酪為漿。”①“穹廬”是說這種建筑的形狀，像天空一樣是圓球形的；“旃（氈）”是說其材料。這個用語帶了文學色彩，但是很生動、形象。所以，《敕勒歌》里詠嘆的“天似穹廬，籠蓋四野”，是一個借喻，反過來以穹廬的形狀描述天空。
“穹廬”一詞似乎是漢代的發明。《釋名?釋宮室》說：“宮，穹也，屋見于垣上穹隆然也。”漢人稱呼北方游牧民族匈奴的居住設備為“穹廬”，唐代顏師古注釋《漢書?匈奴傳》，說：“穹廬，帳也，其形穹隆，故曰穹廬。”
匈奴穹廬的形制和禮俗
《史記?匈奴列傳》記“匈奴父子乃同穹廬而臥”，《集解》引《漢書音義》說：“穹廬，旃帳。”②即用毛氈制作的帳篷。《漢書?蘇武傳》記單于的弟弟于王“賜武馬畜服匿穹廬”，③就是匈奴的氈帳。從形制上說，它是一種圓頂的建筑物，所使用的材料是毛氈，用于苫蓋，其框架是用木材制作的。《漢書?匈奴傳》曾記載烏珠留單于時，漢朝廷遣使向單于要求轉讓匈奴境內靠近張掖郡的一座“生奇材木，箭竿就羽”的山。被單于拒絕，答復說匈奴西部（右部）的氈帳和車輛等，都是依靠此山所產的木材來建造的。④
匈奴的氈帳即等同于定居民族的房屋，而單于的氈帳則是其宮室所在，后來所說的“牙帳”、“斡耳朵”等，都是從這個意義上引申出來的。《漢書?匈奴傳》里曾提到進入單于宮帳的奇特禮俗：“漢使王烏等窺匈奴。匈奴法，漢使非去節而以墨黥其面者不得入穹廬。王烏，北地人，習胡俗，去其節，黥面，得入穹廬。單于愛之，詳許甘言，為遣其太子入漢為質，以求和親。”⑤
同樣，另一位不懂匈奴禮俗的漢使楊信，因為“不肯去節，單于乃坐穹廬外見楊信”。這種入屋的習俗可能與早期薩滿教有關。這里還包含有借題發揮，以折漢廷使節銳氣的意思。
以穹廬為居住方式的其他游牧民族
除匈奴、烏孫外，以穹廬為居住方式的，見于史乘的還有其他一些游牧（或加狩獵）民族――烏桓、鮮卑、柔然、吐谷渾、高車、突厥、吐蕃、契丹、奚、蒙古，等。
屬于東胡系統的烏桓之居住穹廬的生活方式，見諸《后漢書?烏桓傳》：“俗善騎射，弋獵禽獸為事。隨水草放牧，居無常處。以穹廬為舍，東開向日。食肉飲酪，以毛毳為衣。”⑥
鮮卑之居穹廬，應該是其拓跋部遷都平城（398年）以前或更早的時代。《敕勒歌》所描述的是其早期游牧-狩獵時代的生活圖景。
柔然（茹茹，芮芮，蠕蠕）以穹廬為居，如《南齊書?芮芮虜傳》：“土氣早寒，所居為穹廬氈帳。”《梁書?芮芮傳》說，“無城郭，隨水草畜牧，以穹廬為居”。
《魏書?吐谷渾傳》說吐谷渾“雖有城郭而不居，恒處穹廬，隨水草畜牧”。《梁書?河南傳》（即吐谷渾）提到吐谷渾“有屋宇，雜以百子帳，即穹廬也”。即有固定房屋和可移動的氈帳兩種居住方式。關于“百子帳”，《南齊書?芮芮虜傳》說柔然也有這種帳篷（“后稍為宮屋，而人民猶以氈廬百子帳為行屋。”）。⑦宋朝蔡絳《鐵圍山叢談》卷二：“古號‘百子帳’者，北之穹廬也，今俗謂之氈帳。”《宋史?慕容延釗傳》記有“建隆二年，長春節來朝……是冬大寒，遣中使賜貂裘、百子氈帳。”但有可能，“百子帳”是一種普通類型的氈帳，形制簡單。
以游牧為生活方式的高車，也是居住在穹廬氈帳里。《魏書?高車傳》里記載過高車人的婚禮，在穹廬前舉行歡宴：“俗無谷，不作酒，迎婦之日，男女相將，持馬酪熟肉節解。主人延賓亦無行位，穹廬前叢坐，飲宴終日，復留其宿。”⑧馬酪是發酵過的馬奶，漢語文獻里又稱作“馬酒”（《漢書?禮樂志》）、“馬（潼）”（元王惲《玉堂嘉話》卷八）等，蒙古語稱“忽迷思”（cosmos, kumiz）。
有關突厥居住穹廬的記載，見諸《周書?突厥傳》、《隋書?突厥傳》等，所謂“被發左衽，穹廬氈帳”的特征。《隋書?突厥傳》里，還記載了隋煬帝因為視察突厥啟民可汗的居處，賦詩“氈帳望風舉，穹廬向日開”，描述突厥人以穹廬為居的情形，而以“穹廬”、“氈帳”并稱。在突厥語碑銘中，氈房作ab。⑨
居住在青藏高原的吐蕃（藏族），以游牧為主業，也是居住在穹廬里。但因為高原的生態環境緣故，像其鄰居吐谷渾一樣，同時也以房屋為居：“其人或隨畜牧而不常厥居，然頗有城郭。其國都城號為邏些城。屋皆平頭，高者至數十尺。貴人處于大氈帳，名為拂廬。”（《舊唐書?吐蕃傳》）
唐代與契丹為鄰的奚，也是以穹廬為居住方式。《舊唐書?奚傳》有記載，說他們“風俗同于突厥，每隨逐水草，以畜牧為業，遷徙無常。居有氈帳，兼用車為營”。
中古關于穹廬的記錄，較詳盡的是契丹，見載于《舊五代史?契丹傳》、《遼史?禮志一?吉儀》、《遼史?營衛志中?行營》，等。《遼史?地理志一?上京道》記載契丹上京的宮城建筑格局：“……北行至景福門，又至承天門，內有昭德、宣政二殿與氈廬，皆東向。”宮殿和穹廬合璧。在朝向上，都遵循了內陸歐亞地區通行的所謂“東方定向系統”。《遼史?營衛志中?行營》里對遼帝的四季營地（“捺缽”）的設施有詳細記錄，從皇帝的牙帳到供居住、接待等的宮殿（帳），及哨兵的小氈帳，皆以穹廬的基本形制和材料建造。
《遼史?國語解》說，“帳，氈廬也”。《遼史?禮志一?吉儀》記載遼代的一種祭禮，謂之“節儀”，是將穹廬當作了祠廟，“穹廬中置小氈殿，帝及后妃皆鑄金像納焉”。契丹的祠廟以穹廬為之，似乎是一個傳統，來自于其早期的游牧―狩獵生活方式。《元史?耶律希亮傳》也記載過元代時的契丹族人耶律希亮，在穹廬里設祖廟祭奠的史事。
蒙元時期的穹廬，歷史文獻亦有記載。至明、清兩朝，在蒙古高原和青海等地游牧的蒙古人，以穹廬為居，“擇水草旺處游牧”。⑩成為草原的人文景觀，一直延續到了今天。清代蒙古人的穹廬稱“蒙古博（包）”，是蒙古語。《黑龍江外記》敘述呼倫貝爾游牧的蒙古，說他們為了轉場放牧的便利，攜帶便攜式的帳篷，夏季用樺樹皮和葦子搭建，冬天則用毛氈的氈帳以御寒。這部書也提到了遭遇文化變遷的游牧文化，說居住穹廬的人已經開始減少了。
與漢文文獻相應證，關于古代在歐亞草原西部游牧的斯基泰人居住方式，古希臘歷史家希羅多德在《歷史》中也有描述：但是斯奇提亞（斯基泰――引者）人在全人類中最重要的一件事上，卻作出了我們所知道的、最有才智的一個發現。……他們不以農耕為生，而是以畜牧為生的。他們的家就在車上，這樣的人怎么能不是所向無敵和難于與之交手呢？這里敘述的斯基泰人以車為家，可能是不確切的，作為當時的游牧民族，他們可能也是采取“穹廬為室”的居住方式。
“穹廬”里的生活方式
古代漢語文獻中，喜歡用“穹廬”來代指游牧民族，于是穹廬便成為游牧民族的文化符號。根據現代民族志資料，有些研究世界各地游牧文化的學者，曾就游牧帳篷的定義提出過一些有參考價值的見解。柯里柏（Roger Cribb）在他的書《游牧考古學》里，曾就游牧帳篷的定義問題做過概括。按照他的看法，游牧帳篷的分類要視帳篷自身的運用和局限性，以平面形狀和內部組織情況來命名，而世界上的游牧帳篷主要分為兩大類型：圓頂的穹廬形的中亞類型的帳篷（yürt），以及中東地區的所謂“黑帳篷”（black tent，kara adir）。
穹廬以及別的居住設備，它們也不僅僅是一種概念性的“居住”硬件加軟件的合體，因為這樣的概念使人難以想象在一個有限的“空間”里頭，究竟發生著什么樣的活生生的人、物、事、情？最根本的，應該這樣理解：穹廬是自古以來牧民的家園；凡是構成了家園的東西，在這種獨特的生活空間里都具備了。它也不僅僅是供棲身、起居而已。否則，不能理解那些唐、元王朝身處都市的突厥或蒙古貴族，他們對于穹廬生活的眷戀。
直至今日，城市化了的定居者社會，依然對于異文化的游牧文化抱著兩種基本的態度：鄙視、獵奇。實際上，對于以穹廬為家、以四海為歸宿的游牧民族來說，穹廬的問題已經超越了學術討論的范疇。我們作為游牧文化的研習者，所作的僅僅是體驗而已。（作者為中山大學社會學與人類學學院教授、博導）
注釋
①《漢書》（卷96）下，第3903頁。
②《史記》(卷110)，第2900頁。
③《漢書》(卷54)，第2463頁。
④《漢書》（卷94）下，第3810頁。
⑤《史記》(卷110)，第2913頁。
⑥《后漢書》(卷90)，第2979頁。
⑦《南齊書》(卷59)，第1026頁。
⑧《魏書》(卷130)，第2307頁。
自改革開放以來，我國畜牧業發展已經連續二十多年創造了持續增長的奇跡，隨之畜牧業也已成為中國農村及草原牧區經濟中最活躍的增長點和支柱產業。
目前，在我國學術界中，對于草原與草地的定義還存在著混淆。我國草原科學的奠基人王棟（1955）對草原的定義是：“凡因風土等自然條件較為惡劣或其他緣故，在自然情況下，不宜于耕種農作，不適宜生長樹木，或者樹木稀疏而以生長草類為主，只適于經營畜牧業的廣大地區”；其對于草地的定義是：“凡生長或栽種牧草的土地，無論生長牧草株本之高低，亦無論所生長牧草為單純之一種或混生多種牧草，皆謂之草地”。前者自然因素較大，后者人工因素較大。李魁（2005）在其著作中指出，草原畜牧業主要是利用草原牧草資源，采取放牧的方式飼養家畜和獲取畜產品的畜牧業。作為畜牧學和農學的范疇中的一個術語，草原是指大面積的多年生旱生草本植物占優勢的天然植物群落和其著生的土地總稱。自然資源的有效利用，以放牧為主的生產方式的采用，是草原畜牧業與其他畜牧業尤其是農區畜牧業相比，具有明顯的投入成本低、產品質量優、產出效益高的特點，因而歷來是我國牧區的主體產業，但也具有著生態系統的脆弱性、非平衡性、災害的頻發性等致命弱點。
敖仁其（2001）指出了草原畜牧業的優勢。第一，草原畜牧業依附自然資源的屬性尤為突出，在氣候干旱寒冷、資源匱乏、土壤沙質化的地區只有選擇了草原畜牧業才能獲得較高的、穩定的經濟收益；第二，與糧食作物相比，牧草是一種廉價的營養源，不管是天然草場還是人工草場，其投入要比一般的糧豆作物少幾倍到幾十倍；第三，草原畜牧業，是對符合生物群落的管理，既是對植物群落的管理，又是對動物群落的管理，同時還是對人工動植物群落和野生動植物群落相互依存和達到有效互補過程的管理。2011年《國務院關于促進牧區又好又快發展的若干意見》中明確指出，草原畜牧業是牧區經濟發展的基礎產業，是牧民收入的主要來源，是全國畜牧業的重要組成部分。牧區礦藏、水能、風能、太陽能等資源富集，旅游資源豐富，是我國戰略資源的重要接續地。
二 當今草原畜牧業發展面臨的困惑
1.草原生態環境惡化
草原退化，生態平衡遭到破壞，進而加劇了自然災害。由于草原植被稀疏，高度降低，覆蓋度下降，水蝕和風蝕嚴重，從而造成沙塵暴和水土流失，土壤肥力下降。沙塵暴發生的高頻率是草原退化的指示器、加速器和催化劑，也是生態環境惡化的重要標志，具有重要的警示作用。沙塵暴具有致災重、成災面廣的特點，給國民經濟和人民生活造成了嚴重損失。內蒙古2011年氣象災害公報中指出，2011年內蒙古因氣象災害及其引發的次生災害造成719.4萬人受災，死亡29人；農作物受災面積214.9萬公頃，其中31.2萬公頃絕收；倒塌房屋1.6萬間，死亡大牲畜4.9萬頭（只）；直接經濟損失107.3億元。其中，干旱、局地暴雨洪澇、局地強對流、雪災和低溫冷害，以及病蟲害為主要氣象災害。
2.牧民生計惡化
楊汝榮（2002）研究表明，草地退化的直接后果使草地生產力下降。內蒙古的各類草地產草量平均下降29.2%，嚴重地區下降60%～80%，其中干旱草原下降最多，為33.3%，荒漠草原30.3%，半荒漠草原30.0%，草甸草原27.3%，森林草原25.0%。隨著草地牧草產量的下降，導致草地載畜能力也在下降.目前內蒙古天然草地載畜量僅相當于20世紀50年代的75%，60年代的80%。海山（2007）認為，照搬農村或國外模式，在牧區實行“草畜雙承包”政策，支解了放牧五畜（馬、牛、駝、綿羊、山羊）的草原生態畜牧業有機整體，迫使畜牧業走上低層次數量型擴張的發展道路，從而導致草場超載過牧，是其必然結果是草原生態環境整體惡化，進一步加大了生產經營成本并造成牧民的貧困化。
孟慧君（2010）指出，退牧還草政策的實施使草原畜牧業的生產方式由傳統粗放式經營轉變為集約化經營，這大大增加了農牧民的生產成本。首先，基礎設施建設一次性投資巨大，需要有農牧民自籌資金解決。牧民收入水平本來就不高，這極大地增加了牧民的負擔。其次，購買優良品種、棚圈折舊和水電費大幅度上升，飼養成本明顯增加，畜群品種和結構調整也需要牧民持續投入資金，這也直接增加了牧戶的生產性投入。再次，近年來，草原生產能力的下降和生產生活成本的不斷上升，如科技、信息、教育等間接費用投入的增加，使牧民的生產生活成本加大，負擔加重，農牧民的收入和生活水平短期內有所下降。
3.草原自身的特殊性
草原畜牧業與農區畜牧業相比有其自身的特殊性，如果單一地把農區畜牧業的制度模式照搬套用在草原畜牧業上是不可取的。敖仁其（2005）指出，用一種外來的制度規則迅速取代原有演化出來的制度體系，必定會付出高額的制度變遷成本和長期的難以抵消的諸多負面效應。以農耕思想指導牧區草原畜牧業發展激發了草畜矛盾。事實上，草原畜牧業在國民經濟發展中的地位尚不明確。可以這樣說，農區的發展解決了我國人民吃飽的問題，而牧區的生態作用、草原的碳匯價值、青藏草原水塔，是將決定我們生存環境的問題。田艷麗（2009）認為，農耕文明的最大特點是土地有清晰的物理界線，而游牧民的土地界線相對模糊，物理界限交錯或重疊現象極為普遍。草原承包經營制度沒有根本解決草地資源的非排他性。因此，在草原執行承包到戶政策的前提下，對于移民到牧區來的中原農民來說，明晰土地界限的意識必然占據著主導地位，并且與牧民的土地觀直接沖突。
由于經濟利益及政策實施的不恰當性，牧民的生存和牲畜的生存空間逐漸變小，而以游牧文化為主的牧民逐漸變成生態貧民，甚至傳統的游牧文化開始喪失。哈斯塔娜（2011）在其研究中指出，草原生態系統退化的實質是社會矛盾的沖突，是“農耕文化優于游牧文化”觀念所導致的實際結果，而這種退化又反過來加劇了游牧文化的日漸衰弱。
【關鍵詞】地方課程價值定位課程建設
【中圖分類號】G642【文獻標識碼】A【文章編號】1006－9682（2012）04－0089－02
一、地方課程概念的不同認知
概念是認知所有事物必須首先面對的問題，簡單的說就是下定義，一旦確定了事物的概念，為它下了定義，無論這概念和定義準確、完善與否，它都從根本上決定了所下定義人對事物的認知。這也成為下定義人對有關該事物的指導原則，也必將成為該事物發展過程中的助力或阻力。同樣的，放在對地方課程的認知上亦如此。在地方課程概念的看法上存在諸多不同，筆者簡單的劃分為：狹隘的和廣義的地方課程；行政劃分的和文化劃分的地方課程。這兩種劃分只是從不同視角的劃分，兩者之間本質上是相似的。
1．狹義的地方課程和廣義的地方課程
（1）狹義的地方課程。教育部文件中有關地方課程有以下表述“即為了適應城鄉經濟發展和學生滋生發展的不同情況，在國家課程計劃中劃出一定比例，交由地方教育行政部門自由研制的課程”。［1］這種涵義的地方課程使地方教育行政部門成為了所在行政區域內地方課程的制定者，享有開發和管理的權利。我們可以將這種地方課程看作為狹義的地方課程。
（2）廣義的地方課程。廣義的地方課程，泛指經教育部批準，單獨制定本省（自治區、直轄市）范圍內使用的課程計劃和課程標準，以及相應的課程方案。即國家授權于地方，將課程的研制權利交于地方，由地方來完成地方的基礎教育課程。簡單的說，就是由地方管理，或由地方參與的課程，都可以看做是地方課程。
2．行政劃分的地方課程和文化劃分的地方課程
行政劃分的地方課程，是將地方教育部門在地方課程研制以及管理中的權利大小作為劃分標準的，更多的是側重地方教育部門的權利；文化劃分的地方課程是將地方文化作為劃分的標準，這更多的是在區分不同行政區域內的地方課程。
（1）行政劃分的地方課程。教育部有關地方課程的相關表述中，存在著“比例型”和“自主型”［2］ 兩種不同的地方課程。所謂的“比例型”即在國家的課程計劃中劃出一定的比例，交由地方教育行政部門自由研制。很顯然，地方教育行政部門只是決策的執行者，沒有對地方課程的決策權，而研制也只能更多的限制在國家課程的相關范圍之內。而“自主型”則是將地方課程與國家課程區分開來，交由地方教育行政部門研制和管理的課程。相對而言，地方教育部門從某種意義上講擁有了對地方課程的決策權，地方教育行政部門的權利也相對大了許多。
（2）文化劃分的地方課程。文化的區別多是歷史長期發展而來的，不同地區的人，由于文化的不同，很容易被區分開來，大到國與國，小到村與村。偌大的中國實施地方課程，猶如“一山有四季，十里不同天”。“中國傳統文化區大致分為東部農業文化區、西南少數民族文化區、西部游牧文化區。東部農業文化區可細分為：①關東文化副區；②燕趙文化副區；③黃土高原文化副區；④中原文化副區；⑤齊魯文化副區；⑥淮河流域文化副區；⑦巴蜀文化副區；⑧荊湘文化副區；⑨鄱陽文化副區；⑩吳越文化副區； 11嶺南文化副區；12臺灣海峽兩岸文化副區。西部游牧文化地區：①蒙新草原—沙漠游牧文化亞區：內蒙古文化副區、北疆文化副區、南疆文化副區；②青藏高原游牧文化亞區位。”［3］
不同的文化區內有著自己獨特的文化特色，例如關東文化副區的代表性藝術形式就是人們熟知的“二人轉”；燕趙文化副區的代表藝術形式則是“京劇”等。所以在地方課程實施的過程中地方行政部門要適應地方文化經濟的發展就必須要結合自身的文化特色，這也決定了不同的文化區內地方課程有著顯著的區別。例如廣東的地方課程絕不可能大力推廣京劇，地方課程不建立在自己文化區的文化積淀上是很難進行的。
二、地方課程的不同認知產生的不同價值定位
事物的存在是它本身所具有的價值，這種價值更多的是由它的創造者所賦予的。創造者必須為它進行價值定位，如若不然，創造行為會變成一次無聊嘗試。地方課程作為國家課程體系改革的重要一環。它的價值定位，決定了它在課程體系改革中所產生的功效。
1．狹義的地方課程和廣義的地方課程產生的價值定位
（1）狹義的地方課程產生的價值定位。狹義的地方課程，也就是“比例型”的地方課程，它是國家課程中有一定比例的部分，這也就決定了它的價值定位是附屬于國家課程的。簡而言之，在國家統課程的價值指導下允許出現地方特色的“國家課程”，這種地方課程存在的價值首要的是服務于它所從屬的國家課程，在尊重地方課程產生的多元化的同時更強調國家課程的主導性。
（2）廣義的課程產生的價值定位。廣義的地方課程也就是“自主型”的地方課程，它是地方教育行政部門研制和參與的課程。地方教育行政部門成為該種地方課程的創造者，也必將賦予地方課程更多的地方特色，以服務于地方的經濟文化的發展。使得地方課程更多的成為地方經濟文化發展的助力之一。
2．行政劃分的地方課程和文化劃分的地方課程產生的價值定位
（1）行政劃分的地方課程產生的價值定位。行政劃分的地方課程的側重點在于地方教育行政部門所扮演的角色，是從屬者還是主導者。這樣看來行政劃分的地方課程，其價值更多的是在考量課程體系改革中的權利劃分問題。
如何處理國家課程、地方課程、校本課程的關系，其實也是在處理國家、地方、學校之間的權利劃分問題。
（2）文化劃分的地方課程產生的價值定位。文化劃分的地方課程的條件是地方文化的相異性，地方課程是建立在不同的文化基礎上的。那么它的價值就在于文化的選擇、傳承和創新。“首先，地方課程開發通過對地方特色文化資源的篩選和整理促進文化的系統化；其次，地方課程的開發為地方文化的傳承提供了途徑；最后，地方課程的開發促進了地方文化的創新。”［4］
三、地方課程的不同認知產生的不同課程建設
地方課程的概念只有在它的不斷建設中才能變得更清晰、更完備，地方課程的價值也必須在地方課程的建設中加以實現。
1．狹義的地方課程和廣義的地方課程產生的課程建設
（1）狹義的地方課程產生的課程建設。狹義的地方課程由于從屬于國家課程的地位，決定了它的課程建設也是從屬于國家課程的，首先面臨的是比例的問題，國家課程中它能占據多大的比例，也是它所能得到的支持多少的關鍵，沒有哪個學校愿意在不受重視的教學板塊里浪費時間，這是個不爭的事實。其次面臨的是內容的問題，它更多的是附和國家課程的主題內容，使地方特色或許會變得不貼切。
（2）廣義的地方課程產生。廣義的地方課程在地方教育部門的研制和管理下，其課程建設更多的是在展示地方文化的獨特性，同時會加入地方經濟發展所需要的元素。
2．行政劃分的地方課程和文化劃分的地方課程產生的課程建設
（1）行政劃分的課程建設。行政劃分的課程建設是狹義和廣義的結合，行政劃分的地方課程關鍵在于地方教育行政部門權利強弱上，強則利于廣義的地方課程建設，弱則利于狹義的地方課程建設。
（2）文化劃分的課程建設。文化劃分的課程著力于地方文化的選擇、傳承和創新，其課程建設也必須對地方文化進行選擇、傳承和創新。地方文化的發展狀況同時也是地方課程建設的狀況，兩者息息相關。
四、結束語
作為國家基礎課程體系中的重要環節，地方課程負載著特定的意義，它使得多元化融入到了三級課程體系之中。三者之間不可替代，共榮互補。要處理好三者之間的關系，只有如此才可能建設良性的國家基礎課程體系。
參考文獻
1 教育部.基礎課程改革綱要（試行）.2001.6.8
2 肖菊梅.論我國地方課程的開發［D］.湖南師范大學，2004
關鍵詞：呼倫貝爾 蒙古族 音樂 傳承
一、蒙古族音樂的歷史與發展
隨著時代的發展，民族文化在現代文化內容的掩蓋下逐漸消失，呼倫貝爾地區蒙古族作為我國民族組成部分，其草原的游牧文化隨著外來文明的影響逐漸消亡，而由此文化所衍生的蒙古族民族音樂文化的發展受到了大眾的廣泛關注，如何在當前的發展形勢下保留音樂文化的重點內容，使其音樂藝術傳承能夠被大眾重視起來成為了關注的焦點。從蒙古族音樂概念上來看，其音樂借鑒于歐洲的藝術形式，在古老的草原文明中進行了深度的發展與融合，成為蒙古族發展中民族文化精髓的傳承者和記載者。對于蒙古族這個游牧民族來說，其音樂文化是對于草原遼闊審美的詮釋，也是對于蒙古族古老文化的發揚。在音樂之中，我們可以深刻地感受到這個草原民族的歷史變遷和民族發展，簡樸的歌聲和語調正式蒙古族音樂中純天然的象征。
在當前的蒙古族音樂文化傳承中，其藝術內涵令音樂的發揚借助了多種物品以及生物，保證現代人能夠以最為直觀的體驗來感受穿越千古的蒙古民族藝術文化。從蒙古族發展歷史上來探究，無論是馬頭琴、蒙古民歌還是游牧文化，都成為了蒙古族音樂的代表性內容，以此為基礎進行深度的蒙古族音樂發揚，就能夠保證人們以開放性的思維來探索和了解蒙古族音樂藝術。
二、呼倫貝爾地區蒙古族音樂的概念
對于蒙古族來說，呼倫貝爾地區正是其民族的主要聚集地之一，作為北方游牧民族，其民族歷史的發展以及音樂的傳承是依托于草原文化而進行的，蒙古族所特有的粗狂、狂野的民族性格，能夠使其在逐水草而居的過程中能夠真正理解到人與自然地緊密關系，進而在音樂中深刻地展現出這樣的關聯性。所以，對于蒙古族音樂來說，相比于中原農耕文化不同的是，氣逆音樂體系以游牧時期的文化為主要構成，音樂的題材以及風格使草原中典型的高亢嘹亮的風格，草原牧歌這一音樂藝術形式只有在蒙古族音樂中才能夠被真實的展現出來。而在蒙古族發展的進程中，在思想與生活習慣的改變中，其自由的音樂風格也得以完善，放牧者與大自然的完美融合給與了這個民族更為真摯的藝術感情，民族文化中所獨有的草原氣息成為了蒙古族音樂傳承過程中被重點存留的對象。
從蒙古族音樂題材上來看，主要是對于草原、駿馬的歌頌，對于親情、愛情的吟唱，在這樣的蒙古族音樂中，我們可以感受到在單調的草原放牧生活中草原人民對于這個環境所賦予的獨特的藝術感情，可以真正了解到唯美的草原生活中情感的表達與闡述。對于呼倫貝爾地區蒙古族音樂文化來說，其存承就是對于草原文化以及自由生活氣息的保留，對于草原民族追求人與自然和諧相處的懷念。在蒙古族音樂文化留存的過程中，我們就能夠從音樂遼闊的情感中體會出民族藝術文化的豐富性與藝術性，感受到草原民族所特有的真情實感。
三、呼倫貝爾地區蒙古族音樂的存承
通過對于呼倫貝爾地區蒙古族音樂歷史與概念的分析，我們可以正確地認知到在當前的音樂文化發展背景下保證蒙古族音樂文化完整性的重要性。一般來說，其民族文化中所蘊含的獨特情感，就是需要進一步探索和保留的重點內容。
（一）建立非物質文化遺產保護制度
對于蒙古族音樂來說，其作為非物質文化遺產，需要國家和設定制定相應的政策對于其進行保護，保證在時代的發展中能夠減少對于該民族音樂文化的破壞和威脅，保證音樂藝術的創作和保養都能夠受到國家相關部門的支持。從文化多樣性的角度來看，這樣的非物質文化遺產保護方式能夠保證現代人以更為謹慎的態度去對待蒙古族音樂中所蘊含的獨特的藝術感情以及音樂藝術表達方式，真正做到在中國音樂文化發展中平衡性的吸取蒙古族民族文化的精髓。
對于民族文化來說，蒙古族音樂的缺失是整個人類文明的損失，所以保證非物質文化保護遺產對于蒙古族音樂文化價值的維護，就能夠從整體上保證民族原生態文化的發展與傳承，保證在非物質文化遺產保護下強化的民族傳承和發揚能夠為民族文化藝術歷史增添全新的面貌。
（二）加強學校蒙古族傳統音樂傳承
對于呼倫貝爾地區來說，作為蒙古族當前的主要聚集地之一，需要在當地的藝術高校增添蒙古族文化藝術的教學，保證能夠從學生的角度來進行科學的蒙古族傳統音樂的傳播，保證在中華民族的音樂教育中充分提升蒙古族傳統音樂的地位，使蒙古族文化留存和發展能夠以學校作為根據點向其他領域進行充分地滲透。在蒙古族音樂文化和學校進行融合的過程中，學校可以根據自我的實際情況選擇性開設一定的蒙古族音樂課程，通過理論教學、實踐應用等方式來充分保證蒙古族音樂文化能夠激發學生學習和深度探索的興趣欲望。
（三）創新音樂藝術傳承模式
對于不同的民族文化來說，其藝術傳承和發揚的方式都需要有一定的針對性以及民族性，這樣才能夠保證民族文化能夠以最為合適的方式在現代文化中進行發揚。以蒙古族傳統文化為例，我們可以對于其基本的傳承模式進行改進，保證從蒙古族的民間故事中提取較為趣味性的話題進行傳承，以保證現代人能夠在這樣的歷史故事中挖掘出屬于蒙古族這一民族的音樂與藝術情操。另一方面，還可以根據蒙古族特有的馬頭琴為引子激發社會各界對于這一草原文化的認可度，保證在進一步的了解中能夠自覺的傳播和發揚蒙古族文化中寬廣、博大的藝術文化精神。
基金項目：
本文為2015年呼倫貝爾學院高等教育科學研究課題結題論文。
參考文獻：
[1]薩日娜，烏云塔娜.蒙古族傳統音樂在高等藝術教育中的傳承實踐與思考――以內蒙古大學藝術學院的教學科研實踐為例[J].民族教育研究，2011，（05）.
