時間：2022-12-09 03:49:32
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[摘 要] 中國因飛速發展的經濟與龐大的消費人群及消費能力，成為美國電影最重要的國外市場之一，美國政府秉承新自由主義的基本信條，通過強烈推進國際化和貿易自由化為本國電影產業開拓國外市場保駕護航。自引入國外分賬大片和加入WTO后，在好萊塢電影的沖擊下，中國電影業發生了巨大變化，為使中國電影獲得更大的發展空間，同時也為了保護文化主權和文化多樣性，我國政府采取了一系列關鍵性的保護措施，這也使得中美雙方就電影貿易產生諸多爭議，而中國電影市場的變遷、發展和成熟也必然以中美之間的博弈為背景。
[關鍵詞] 新自由主義；美國文化政策；電影市場
一、美國文化政策的新自由主義基調
20世紀70年代早期，發達資本主義國家經濟開始衰退，1970～1990年間，七大工業國的制造業利潤急劇下滑，一些重要指標也表明經濟進入了嚴重衰退期，而這些國家的商業結構也發生了重要轉變，投資從傳統工業轉向服務業，最典型的是以美國的信息與通訊產業為核心的文化產業表現出極為強勁的發展勢頭。為了推進其文化產業的發展，20世紀80年代，美國積極地將新自由主義政治經濟哲學導入其政治與外交策略中。①
新自由主義倡導完全自由的市場競爭和貿易流通，崇拜“看不見的手”的力量，反對國家干預經濟。美國國內對包含電影業在內的文化產業采取與鋼鐵、汽車等其他產業幾乎相同的管理辦法，認為文化產業并不具有特殊地位，也不需要特別的規制和保護。這同美國在后冷戰時期位居全球霸主地位，并已經走過了文化安全的防御階段有關。②以好萊塢電影為代表的美國文化產業在全球市場占據了絕對優勢的地位，由此美國一直以新自由主義作為基本信條，在全球其他國家也極力推行自由主義，通過利用強大的國家實力和話語權，迫使其他國家對文化市場采取自由開放政策，以支撐好萊塢在全球市場的發展。美國政府及好萊塢堅決反對在國際貿易中他國通過貿易壁壘、政府補貼、配額制等形式對國外電影業進行限制。
進入21世紀，美國加強了其在全球文化市場自由化雙邊及區域貿易談判中的主體角色和作用，與多國間簽訂了自由貿易協定（FTAs），這些國家包括墨西哥、智利、哥倫比亞、澳大利亞、以色列、新加坡、韓國等。FTAs的目的是消除貿易壁壘、實現公平競爭，協約國政府必須制定公平的、非歧視性的政策和法律法規，實現產品與服務在國家間自由流動，同時美國政府在協議中強調勞工標準和政策環境等內容，提高了協定伙伴國進入美國市場的門檻，從而變相提高了美國廠商進入國際市場的競爭能力。研究表明，韓國、墨西哥、澳大利亞等與美國簽署了自由貿易協定的國家，其本國電影的投入產出及市場份額明顯減少。③
二、電影自由貿易與市場管制的博弈
因中國尚未啟動同美國的自由貿易協定談判，一直以來美國電影開辟中國市場的主要依據是中國加入世界貿易組織時簽署的雙邊協議。依據協議，入世后第一年，允許外商在華設立合資錄像公司，但外資持股份需在49%以下，三年后允許外資占股份50%以上的公司從事電影院的建設和經營，中國每年以分賬形式進口外國電影20部，三年后，進口電影配額增加至50部。
因不同于其他一般普通商品，電影是極為特殊的媒介和文化產品，依附在其上的意識形態宣傳屬性具有極為重要的社會價值。中國不像美國已度過了文化安全的防御階段，可憑借其在世界經濟格局中擁有的“不分地區的權力”在全球范圍力推自由市場和自由貿易，中國一直支持法國和加拿大等國在國際文化貿易領域高舉的“文化例外”旗幟，對電影產業實施保護措施，如限制外資電影院線的建設，限制進口影片配額，規定國產電影的放映時間，給予國外電影較低的分賬比例等。如2004年，國家廣電總局出臺規定：每年20部分賬影片中，必須保證6部非美國影片，美國影片不能超過14部；2010年廣電總局頒布的《關于促進電影產業繁榮發展的指導意見》中規定，影院年放映國產電影時間不低于年放映時間總和的三分之二；規定中影獨家擁有進口影片的權利，且此權利“是國家賦予的、體現國家利益的，不會有松動的余地”，因此，中影可以通過決定進口片的檔期，來避開或影響一部國產電影的票房。2010年1月22日，2D版《阿凡達》在內地全面下線，而原定2D版下線日期為2月11日，雖然全國800塊屏幕會繼續播放3D和IMAX版，但在大多數影院都被下線，因為這些影院將假日檔期留給了國產片《孔子》。
基于上述保護性措施，美國電影在中國市場的獲利并未達到先前的預期，而中美雙方針對電影貿易的爭端也一直未曾停歇。2007年4月，美國貿易代表與美國電影協會等機構就中國限制美國電影和音像娛樂產品的市場準入以及只允許國企引進外國影片并壟斷下游院線放映等問題向世界貿易組織提起申訴，指責中國違背了《中國加入世界貿易組織議定書》《關稅與貿易總協定》以及《服務貿易總協定》等相關協定的條款。自此中美雙方開始了長達4年的電影貿易爭端，雖然中方援引了《關稅與貿易總協定》（GATT，1994）第20條（A）款所規定的“保護公共道德”之特殊原因進行上訴，但世界貿易組織（WTO）認為中方并未能提供事實證明中國的相關措施與保護公共道德有關，因此駁回了中方的上訴，并于2010年通過裁定報告，呼吁中國遵守入世協定及WTO的相關規則，對美國的指控內容做出調整。④
2012年2月，新華社援引美國媒體消息稱，中美雙方就解決WTO電影相關問題的諒解備忘錄達成協議，中國政府同意就原本每年引進20部電影分賬大片的基礎上增加14部IMAX和3D電影，票房分賬也會從原來的13%提高到15%。除了發行放映，雙方在制片上也有更緊密的合作，會有更多合資公司成立。雖然中國官方和民間對此協議有各種不同態度，但美國電影界卻歡呼雀躍，認為這是中國對指控內容的調整以及中美雙方就電影配額等問題達成和解的意向。
然而，無論是基于政治保護目標，還是產業保護目標，正如廣電總局相關人士所表示的那樣，中國目前不會取消國產電影的配額制，也會繼續支持中影集團對影片進口和檔期安排的權利，同時我們也該清晰地認識到全球市場化將是無可避免的發展趨勢，因此，中美雙方針對電影貿易的爭端將不會停止，中國本土電影業該面對的，是如何在這種常態化的博弈中發展和成熟。
三、近十年中國電影市場變遷相關數據
十多年間，中國電影業所呈現的變化和獲得的發展同國外影片的引進是分不開的，且尤以好萊塢電影為主導，特別在加入世界貿易組織之后，中國電影業的市場化與產業化格局慢慢形成，營銷與品牌化運作手段日漸成熟，電影人的視野更開闊，電影制作理念和制作水平不斷提高，票房總量和本土電影產量都有大幅的穩定增長。
關鍵詞： 信守內容意旨；遵從譯語習慣；切合語體語域
Abstract: Transmigration， an abstract whole at large， is too good to be practical and such concrete subwholes under “good translation” as fidelity to the source-language text in content and intention， grammatical normality， and lexical appropriateness are more workable as cardinal principles of translation.
Key words: fidelity; grammatical normality; lexical appropriateness
翻譯是把一種語言文字所表達的意義用另一種語言文字表達出來，具體說來，就是“換易言語使相解也”。①但是，如何用另一種語言文字把一種語言文字所表達的意義表達出來？“換易言語”之后是否能“相解”？“相解”的程度如何？這些問題歸結起來無疑就是：翻譯的標準是什么？翻譯的方法應如何？
嚴復是中國近代第一位系統介紹西方學術的啟蒙思想家，在介紹西學的同時提出了翻譯的標準 — “信、達、雅”，對中國現代的翻譯實踐和理論研究影響巨大，“相信只要中國還有翻譯，總還會有人念‘三字經’！”②
雖然嚴復持論有故，但認真審視不難發現，“信、達、雅”實質上既不是具有高度概括力的抽象標準，也不是具有切實指導性的具體標準，“從純理論的角度講，把信、達、雅并列起來作為翻譯標準是具有邏輯缺陷的，因為這似乎意味著：原文不達，也可以故意使之‘達’；原文不雅，也可以故意使之‘雅’。那么，這樣和‘信’字，豈不自相矛盾？”③
《論語·雍也》說“質勝文則野，文勝質則史”，意謂樸實的內容多于文采就未免粗野，文采多于樸實的內容又未免虛浮。孔子提倡“文質彬彬”，反對浮華的辭藻，所以說“辭達而已矣” — 言辭足以達意就可以了。《爾雅》序題下疏說：“爾，近也；雅，正也。言可近而取正也。”《論語·述而》說“子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也”，其中的“雅言”是指區別于各地方言的“諸夏的話” — 標準語，相當于現在所說的“普通話”。但是，嚴復的“雅”指的不是“利俗文字” — 大眾的語言，而是“漢以前字法句法”。為了掩蓋“達”的矛盾，嚴復在“暢達”（如“顧信矣不達，雖譯猶不譯也，則達尚焉”）和“表達”（如“題曰達旨，不云筆譯”）之間周旋，取便發揮，借“辭達而已”求“信” — “為達即所以為信也”，借“言之無文，行之不遠”求“雅” — “信達之外，求其爾雅”。不難看出，嚴復的邏輯是：要“信”則必須“達”，要“達”則必須“雅”，換言之，“雅”是“達”的條件，“達”是“信”的條件，“為達”最終成了“求雅”的借口：“用漢以前字法句法，則為達易；用利俗文字則求達難。”
與“并世譯才”的林紓相比，嚴復所譯的書總共不過八九種，而在其所譯的這八九種書中，只有《群學肄言》、《原富》、《群己權界論》和《社會通詮》四種“略近直譯，少可譏議”，④此前“題曰達旨，不云筆譯，取便發揮，實非正法”，⑤此后“中間義忄旨 ，則承用原書；而所引喻設譬，則多用己意更易。蓋吾之為書，取足喻人而已，謹合原文與否，所不論也”。⑥嚴復雖然提出“信、達、雅”，但他本人并未完全履行。
嚴復是在譯介西學的時候提出“信、達、雅”的，因此“信、達、雅”作為翻譯的標準完備與否，必須結合當時特定的歷史背景來審視，不能簡而單之地就事論事，從而忽視嚴復“辛苦辶多譯之本心”。
嚴復“竊以謂文辭者，載理想之羽翼”。⑦于是，從“達”來看，洋務派和傳教士翻譯的書“不合師授次第”，“不合政學綱要”，有悖“中學為體，西學為用”的目的，因而“非命脈之所在”。相比之下，“新西學”的命脈之所在則是“維新”，即運用進化論、天賦人權來反對天命論、君權神授論，用自然科學、機械唯物論來論證無神論，從而“開民智，強國基”。正是“于自強保種之事”，嚴復才“反復三致意焉”。從根本上說，嚴復的“辛苦辶多譯之本心”是“取便發揮”，其所謂“達旨”是“旨”在“達”資產階級民主主義理論的“民權平等之說”、“資本主義上升時期的自由主義與功利主義學說和自然科學及其方法論。
從“雅“來看，嚴復以“雅言”來“達旨”是“夫固有所不得已也”，因為當時的白話遠未成熟，飽讀先秦詩書，受古文的熏陶而成積習，搖頭晃腦地讀起古書來連平仄也都留心的老夫子大抵不常接觸“利俗文字”，對“利俗文字”的運用不像對古文的運用得心應手，但又要翻譯，不得已就只能在“利俗文字”和“古文”之中擇取后者了，不僅翻譯的時候，甚至在日常寫作中，大概也會覺得用“用漢以前字法句法，則為達易”。更重要的是，作為復古的維新改良派，嚴復的翻譯所針對的讀者是操“雅言”的士大夫階層，為了使他們能夠看自己所譯的書，最好的辦法莫過于先用“雅言”來吸引他們，借“雅”以破啟錮閉，從而使頑固保守的士大夫階層樂于接受西方學理，正如嚴復在其《與梁任公論所譯〈原富〉書》中所言：“吾譯正以待多讀中國古書之人”，“若徒為近俗之辭，以便市井鄉僻之學，此于文界，乃所謂凌遲，非革命也。”一語道破天機！嚴復的“雅”誠可謂用心良苦：從表達形式入手，使士大夫們認為“足與周秦諸子相上下”而最終“傾倒”。當然，嚴復畢竟是帶有復古思想的維新改良主義者，后來又淪為保守派，不懂得“利俗文字”是歷史的必然，更不懂得“利俗大眾”是歷史的推動者。
單純從翻譯標準的角度審視，“若是全盤而真實地‘信’了，把原作的思想感情，意思之最微妙的地方，連它的文字的風格、神韻都傳達了出來，則不但‘順’沒有問題，就是所謂‘雅’（如果原作是‘雅’的話）也沒有問題。‘信’、‘達’（順）、‘雅’三字，實在作到一個‘信’就都有了。”⑧從這個意義上說，嚴復的“信、達、雅”在邏輯上確實“先天不足”。
轉貼于 早在光緒二十年（1894年），馬建忠（1845-1900）就在其《擬設翻譯書院議》中對翻譯進行了深入的探討，提出了“善譯”的標準：
夫譯之為事難矣，譯之將奈何？其平日冥心鉤考，必先將所譯者與所以譯者兩國之文字深嗜篤好，字櫛句比，以考彼此文字孳生之源，同異之故，所有相當之實義，委曲推究，務審其音聲之高下，析其字句之繁簡
，盡其文體之變態，及其義理粗深奧折之所由然。夫如是，則一書到手，經營反復，確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣，然后心悟神解，振筆而書，譯成之文，適如其所譯而止，而曾無毫發出入于其間，夫而后能使閱者所得之益，與觀原文無異，是則為善譯也已……。
在這段文字中，馬建忠不僅指出了“善譯”的條件 — 自如駕馭“所譯者與所以譯者兩國之文字”的能力，而且指明了“善譯”的過程 — “一書到手，經營反復，確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣”。對原文能夠達到“心悟神解”的程度，翻譯起來就自然能夠“振筆而書”，“譯成之文”就自然能夠成為“善譯”了 — “無毫發出入于其間，夫而后能使閱者所得之益，與觀原文無異。”
馬建忠的“善譯”，一言以蔽之，即是“信” — 從內容意旨到風格效果無所不信，較諸嚴復的“信、達、雅”則更具高度抽象的概括力，使“直譯”、“意譯”和“信、達、雅”在“無毫發出入于其間……與觀原文無異”中得到了統一。如果說“直譯”是為了“信”而“意譯”是為了“達”的話，那么，既然譯者已經“確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣”，并達到了“心悟神解”的程度，“信”自然就不會成為問題；既然譯者已經“考彼此文孳生之源，同異之故，所有相當之實義，委曲推究”，又“審其音聲之高下，析起其字句之繁簡，盡其文體之變態，及其義理精深奧折之所由然”，則“達”自然也不會成為問題。同時，以譯者能夠“摹寫其神情，仿佛其語氣”為前提，原文“雅”，“譯成之文”則定然不會“俗”，反之，原文“俗”，“譯成之文”也定然不會“雅”。
馬建忠的“善譯”無疑就是翻譯的最高境界，無論是奈達的“等效”，還是傅雷的“神似”，抑或錢鐘書的“化境”，均未跳出“善譯”的圈子。然而，在實際翻譯活動中如果采用“善譯” — 或者“等效”、“神似”、“化境” — 作為標準去衡量譯文，可以斷言，沒有任何譯文能夠“達標”，因為“徹底和全部的‘化’是不可實現的理想”⑨。雖然高標準是為了嚴要求，但是既然“法乎其上”最終也只是“僅得其中”，那么與其取法“不可實現的理想”毋寧提出切實具體的要求作為翻譯的基本原則：1）信守原文的內容意旨；2）遵從譯語的語言習慣；3）切合原文的語體語域。
有人偏重“精心的再創造”，視翻譯為藝術；有人偏重“一定的客觀規律”，視翻譯為科學。但是，不管視為藝術，還是視為科學，翻譯的根本任務即在于“傳真”，譯者不能充當“說謊的媒婆”，⑩否則就會怨偶無數。翻譯無非是用新瓶子裝舊酒，雖然瓶子 — 語言文字類型 — 換了，但是酒 — 內容風格效果 — 卻不能變。
翻譯必須“忠實”，這是共識。但是，“忠實”什么？“忠實”的應該是原文的內容意旨和風格效果，而不是原文的語言表達形態。如果斤斤于原文的語言表達形態，譯文無疑就會“異彩紛呈”，因“隔閡”而不“合格”。譯文的語言表達如果連“貫通”都做不到，讀者還怎么去“融會”？結果又怎么可能“與觀原文無異”？語言文字類型不同，語言表達習慣也就大不相同。
吳巖出其《從所謂“翻譯體”說起》中針對操漢語的譯者將外語譯成漢語的情況一針見血地指出了“翻譯體”的實質：一些譯者“一條腿走路”，“未能辯證地對待兩種語言文字”，譯文“是外國化了的中文”，未能“忠實地融會貫通地把原作翻譯和表達出來”。葉圣陶稱自己“不通一種外國語，常常看些翻譯東西”，在《談談翻譯》一文中坦言“正因為不通外國語，我才要讀譯本呢”，揭示出這樣一個淺顯的道理：“別人不懂外文，所以要請教你譯；如果大家懂得，就不必勞駕了。”正是憑著“不通一種外國語”的“外行”眼光，葉圣陶才看到并指出了問題的實質。葉圣陶的核心思想是反對“死翻”。“死翻”，一言以蔽之，就是“用中國字寫的外國話”。“各種語言的語言習慣都是相當穩定的”，“既然是兩種語言，語法方面，修辭方面，選詞造句方面，不同之處當然很多”，“同樣一個意思，運用甲種語言該怎么樣表達，運用乙種語言該怎么樣表達”，不能“死翻”，即便“接受外來影響”，也“要以跟中國的語言習慣合得來為條件”。據葉圣陶想，“翻譯家是精通兩種語言的人，也就是能運用兩種語言來思維，來表達的人”，反觀之，“能運用兩種語言來思維，來表達的人”才算是“精通兩種語言的人”，“精通兩種語言的人”才能成為“翻譯家”。葉圣陶的意思是：“死翻”者自然成不了“翻譯家”，之所以成不了“翻譯家”，其根本原因就在于不精通兩種語言，不能運用兩種語言來思維、表達，而不精通兩種語言，不能運用兩種語言來思維、表達，最終結果就只能是“死翻” — “用中國字寫的外國話”。
吳巖以“內行”的眼光審視“外國化了的中文”，站在“辯證地對待兩種語言文字”的思想認識高度來批語“翻譯體”，指出：“根據中國語言文字的特點，忠實地融會貫通地把原作翻譯和表達出來”。葉圣陶以“外行”的眼光旁觀“用中國字寫的外國話”，立足于“精神兩種語言”的基本條件來批評“死翻”，指出：“各種語言的語言習慣都是相當穩定的，咱們接受外來影響要以跟中國的語言習慣合得來為條件”。吳巖與葉圣陶二人看問題的角度不同，觀點卻完全一致：“根據中國語言文字的特點”并“跟中國的語言習慣合得來”。吳巖和葉圣陶所針對的是操漢語的譯者將外語譯成漢語的情況，主張譯文要“根據中國語言文字的特點”，要“跟中國的語言習慣合得來”。若就“所譯者”和“所以譯者”而言，吳巖和葉圣陶的主張無非是：遵從譯語的語言習慣！
每門語言都各有其不同的語體，而不同的語體之間存在著明顯的差異。雖然每門語言的大部分詞語適用于各種語體，但是不少詞語只用于某些特定的語體，有些詞語只見于書面語，有些詞語只用于某些特定的語體，有些詞語只見于書面語，有些詞語只用于口語。同時，交際身份、交際場合、交際內容以及交際心理不同，遣詞造句均會有所不同。就翻譯而言，了解并掌握“所譯者”和“所以譯者”兩門語言中口語與書面語、正式語體與非正式語體之間的差異，進而在遣詞造句上不僅“合意”而且“合宜”，當裨益匪淺。一般來說，原文用的是書面語體，譯文則不能用口語語體；原文用的是口語語體，譯文也不能用書面語體；原文非常正式，譯文則不能不正式；原文不正式，譯文也不能非常正式。
關鍵詞： 信守內容意旨；遵從譯語習慣；切合語體語域
Abstract: Transmigration， an abstract whole at large， is too good to be practical and such concrete subwholes under “good translation” as fidelity to the source-language text in content and intention， grammatical normality， and lexical appropriateness are more workable as cardinal principles of translation.
Key words: fidelity; grammatical normality; lexical appropriateness
翻譯是把一種語言文字所表達的意義用另一種語言文字表達出來，具體說來，就是“換易言語使相解也”。①但是，如何用另一種語言文字把一種語言文字所表達的意義表達出來？“換易言語”之后是否能“相解”？“相解”的程度如何？這些問題歸結起來無疑就是：翻譯的標準是什么？翻譯的方法應如何？
嚴復是中國近代第一位系統介紹西方學術的啟蒙思想家，在介紹西學的同時提出了翻譯的標準 — “信、達、雅”，對中國現代的翻譯實踐和理論研究影響巨大，“相信只要中國還有翻譯，總還會有人念‘三字經’！”②
雖然嚴復持論有故，但認真審視不難發現，“信、達、雅”實質上既不是具有高度概括力的抽象標準，也不是具有切實指導性的具體標準，“從純理論的角度講，把信、達、雅并列起來作為翻譯標準是具有邏輯缺陷的，因為這似乎意味著：原文不達，也可以故意使之‘達’；原文不雅，也可以故意使之‘雅’。那么，這樣和‘信’字，豈不自相矛盾？”③
《論語·雍也》說“質勝文則野，文勝質則史”，意謂樸實的內容多于文采就未免粗野，文采多于樸實的內容又未免虛浮。孔子提倡“文質彬彬”，反對浮華的辭藻，所以說“辭達而已矣” — 言辭足以達意就可以了。《爾雅》序題下疏說：“爾，近也；雅，正也。言可近而取正也。”《論語·述而》說“子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也”，其中的“雅言”是指區別于各地方言的“諸夏的話” — 標準語，相當于現在所說的“普通話”。但是，嚴復的“雅”指的不是“利俗文字” — 大眾的語言，而是“漢以前字法句法”。為了掩蓋“達”的矛盾，嚴復在“暢達”（如“顧信矣不達，雖譯猶不譯也，則達尚焉”）和“表達”（如“題曰達旨，不云筆譯”）之間周旋，取便發揮，借“辭達而已”求“信” — “為達即所以為信也”，借“言之無文，行之不遠”求“雅” — “信達之外，求其爾雅”。不難看出，嚴復的邏輯是：要“信”則必須“達”，要“達”則必須“雅”，換言之，“雅”是“達”的條件，“達”是“信”的條件，“為達”最終成了“求雅”的借口：“用漢以前字法句法，則為達易；用利俗文字則求達難。”
與“并世譯才”的林紓相比，嚴復所譯的書總共不過八九種，而在其所譯的這八九種書中，只有《群學肄言》、《原富》、《群己權界論》和《社會通詮》四種“略近直譯，少可譏議”，④此前“題曰達旨，不云筆譯，取便發揮，實非正法”，⑤此后“中間義忄旨 ，則承用原書；而所引喻設譬，則多用己意更易。蓋吾之為書，取足喻人而已，謹合原文與否，所不論也”。⑥嚴復雖然提出“信、達、雅”，但他本人并未完全履行。
嚴復是在譯介西學的時候提出“信、達、雅”的，因此“信、達、雅”作為翻譯的標準完備與否，必須結合當時特定的歷史背景來審視，不能簡而單之地就事論事，從而忽視嚴復“辛苦辶多譯之本心”。
嚴復“竊以謂文辭者，載理想之羽翼”。⑦于是，從“達”來看，洋務派和傳教士翻譯的書“不合師授次第”，“不合政學綱要”，有悖“中學為體，西學為用”的目的，因而“非命脈之所在”。相比之下，“新西學”的命脈之所在則是“維新”，即運用進化論、天賦人權來反對天命論、君權神授論，用自然科學、機械唯物論來論證無神論，從而“開民智，強國基”。正是“于自強保種之事”，嚴復才“反復三致意焉”。從根本上說，嚴復的“辛苦辶多譯之本心”是“取便發揮”，其所謂“達旨”是“旨”在“達”資產階級民主主義理論的“民權平等之說”、“資本主義上升時期的自由主義與功利主義學說和自然科學及其方法論。
從“雅“來看，嚴復以“雅言”來“達旨”是“夫固有所不得已也”，因為當時的白話遠未成熟，飽讀先秦詩書，受古文的熏陶而成積習，搖頭晃腦地讀起古書來連平仄也都留心的老夫子大抵不常接觸“利俗文字”，對“利俗文字”的運用不像對古文的運用得心應手，但又要翻譯，不得已就只能在“利俗文字”和“古文”之中擇取后者了，不僅翻譯的時候，甚至在日常寫作中，大概也會覺得用“用漢以前字法句法，則為達易”。更重要的是，作為復古的維新改良派，嚴復的翻譯所針對的讀者是操“雅言”的士大夫階層，為了使他們能夠看自己所譯的書，最好的辦法莫過于先用“雅言”來吸引他們，借“雅”以破啟錮閉，從而使頑固保守的士大夫階層樂于接受西方學理，正如嚴復在其《與梁任公論所譯〈原富〉書》中所言：“吾譯正以待多讀中國古書之人”，“若徒為近俗之辭，以便市井鄉僻之學，此于文界，乃所謂凌遲，非革命也。”一語道破天機！嚴復的“雅”誠可謂用心良苦：從表達形式入手，使士大夫們認為“足與周秦諸子相上下”而最終“傾倒”。當然，嚴復畢竟是帶有復古思想的維新改良主義者，后來又淪為保守派，不懂得“利俗文字”是歷史的必然，更不懂得“利俗大眾”是歷史的推動者。
單純從翻譯標準的角度審視，“若是全盤而真實地‘信’了，把原作的思想感情，意思之最微妙的地方，連它的文字的風格、神韻都傳達了出來，則不但‘順’沒有問題，就是所謂‘雅’（如果原作是‘雅’的話）也沒有問題。‘信’、‘達’（順）、‘雅’三字，實在作到一個‘信’就都有了。”⑧從這個意義上說，嚴復的“信、達、雅”在邏輯上確實“先天不足”。
早在光緒二十年（1894年），馬建忠（1845-1900）就在其《擬設翻譯書院議》中對翻譯進行了深入的探討，提出了“善譯”的標準：
夫譯之為事難矣，譯之將奈何？其平日冥心鉤考，必先將所譯者與所以譯者兩國之文字深嗜篤好，字櫛句比，以考彼此文字孳生之源，同異之故，所有相當之實義，委曲推究，務審其音聲之高下，析其字句之繁簡，盡其文體之變態，及其義理粗深奧折之所由然。夫如是，則一書到手，經營反復，確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣，然后心悟神解，振筆而書，譯成之文，適如其所譯而止，而曾無毫發出入于其間，夫而后能使閱者所得之益，與觀原文無異，是則為善譯也已……。
在這段文字中，馬建忠不僅指出了“善譯”的條件 — 自如駕馭“所譯者與所以譯者兩國之文字”的能力，而且指明了“善譯”的過程 — “一書到手，經營反復，確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣”。對原文能夠達到“心悟神解”的程度，翻譯起來就自然能夠“振筆而書”，“譯成之文”就自然能夠成為“善譯”了 — “無毫發出入于其間，夫而后能使閱者所得之益，與觀原文無異。”
馬建忠的“善譯”，一言以蔽之，即是“信” — 從內容意旨到風格效果無所不信，較諸嚴復的“信、達、雅”則更具高度抽象的概括力，使“直譯”、“意譯”和“信、達、雅”在“無毫發出入于其間……與觀原文無異”中得到了統一。如果說“直譯”是為了“信”而“意譯”是為了“達”的話，那么，既然譯者已經“確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣”，并達到了“心悟神解”的程度，“信”自然就不會成為問題；既然譯者已經“考彼此文孳生之源，同異之故，所有相當之實義，委曲推究”，又“審其音聲之高下，析起其字句之繁簡，盡其文體之變態，及其義理精深奧折之所由然”，則“達”自然也不會成為問題。同時，以譯者能夠“摹寫其神情，仿佛其語氣”為前提，原文“雅”，“譯成之文”則定然不會“俗”，反之，原文“俗”，“譯成之文”也定然不會“雅”。
馬建忠的“善譯”無疑就是翻譯的最高境界，無論是奈達的“等效”，還是傅雷的“神似”，抑或錢鐘書的“化境”，均未跳出“善譯”的圈子。然而，在實際翻譯活動中如果采用“善譯” — 或者“等效”、“神似”、“化境” — 作為標準去衡量譯文，可以斷言，沒有任何譯文能夠“達標”，因為“徹底和全部的‘化’是不可實現的理想”⑨。雖然高標準是為了嚴要求，但是既然“法乎其上”最終也只是“僅得其中”，那么與其取法“不可實現的理想”毋寧提出切實具體的要求作為翻譯的基本原則：1）信守原文的內容意旨；2）遵從譯語的語言習慣；3）切合原文的語體語域。
有人偏重“精心的再創造”，視翻譯為藝術；有人偏重“一定的客觀規律”，視翻譯為科學。但是，不管視為藝術，還是視為科學，翻譯的根本任務即在于“傳真”，譯者不能充當“說謊的媒婆”，⑩否則就會怨偶無數。翻譯無非是用新瓶子裝舊酒，雖然瓶子 — 語言文字類型 — 換了，但是酒 — 內容風格效果 — 卻不能變。
翻譯必須“忠實”，這是共識。但是，“忠實”什么？“忠實”的應該是原文的內容意旨和風格效果，而不是原文的語言表達形態。如果斤斤于原文的語言表達形態，譯文無疑就會“異彩紛呈”，因“隔閡”而不“合格”。譯文的語言表達如果連“貫通”都做不到，讀者還怎么去“融會”？結果又怎么可能“與觀原文無異”？語言文字類型不同，語言表達習慣也就大不相同。
吳巖出其《從所謂“翻譯體”說起》中針對操漢語的譯者將外語譯成漢語的情況一針見血地指出了“翻譯體”的實質：一些譯者“一條腿走路”，“未能辯證地對待兩種語言文字”，譯文“是外國化了的中文”，未能“忠實地融會貫通地把原作翻譯和表達出來”。葉圣陶稱自己“不通一種外國語，常常看些翻譯東西”，在《談談翻譯》一文中坦言“正因為不通外國語，我才要讀譯本呢”，揭示出這樣一個淺顯的道理：“別人不懂外文，所以要請教你譯；如果大家懂得，就不必勞駕了。”正是憑著“不通一種外國語”的“外行”眼光，葉圣陶才看到并指出了問題的實質。葉圣陶的核心思想是反對“死翻”。“死翻”，一言以蔽之，就是“用中國字寫的外國話”。“各種語言的語言習慣都是相當穩定的”，“既然是兩種語言，語法方面，修辭方面，選詞造句方面，不同之處當然很多”，“同樣一個意思，運用甲種語言該怎么樣表達，運用乙種語言該怎么樣表達”，不能“死翻”，即便“接受外來影響”，也“要以跟中國的語言習慣合得來為條件”。據葉圣陶想，“翻譯家是精通兩種語言的人，也就是能運用兩種語言來思維，來表達的人”，反觀之，“能運用兩種語言來思維，來表達的人”才算是“精通兩種語言的人”，“精通兩種語言的人”才能成為“翻譯家”。葉圣陶的意思是：“死翻”者自然成不了“翻譯家”，之所以成不了“翻譯家”，其根本原因就在于不精通兩種語言，不能運用兩種語言來思維、表達，而不精通兩種語言，不能運用兩種語言來思維、表達，最終結果就只能是“死翻” — “用中國字寫的外國話”。
吳巖以“內行”的眼光審視“外國化了的中文”，站在“辯證地對待兩種語言文字”的思想認識高度來批語“翻譯體”，指出：“根據中國語言文字的特點，忠實地融會貫通地把原作翻譯和表達出來”。葉圣陶以“外行”的眼光旁觀“用中國字寫的外國話”，立足于“精神兩種語言”的基本條件來批評“死翻”，指出：“各種語言的語言習慣都是相當穩定的，咱們接受外來影響要以跟中國的語言習慣合得來為條件”。吳巖與葉圣陶二人看問題的角度不同，觀點卻完全一致：“根據中國語言文字的特點”并“跟中國的語言習慣合得來”。吳巖和葉圣陶所針對的是操漢語的譯者將外語譯成漢語的情況，主張譯文要“根據中國語言文字的特點”，要“跟中國的語言習慣合得來”。若就“所譯者”和“所以譯者”而言，吳巖和葉圣陶的主張無非是：遵從譯語的語言習慣！
《致命的自負》第二章一“自由，財產，與正義的起源”，哈耶克援引洛克說：“哪里沒有財產，哪里就沒有正義。”如果人們想要自由，共存，相互幫助，不妨礙彼此的發展，那么唯—的方式是承認人與人之間看不見的邊界，在邊界以內每個人得到有保障的一塊自由空間［21］。這就是財產權利，哈耶克稱為“權利的分立”，并聲稱“分立的權利是一切先進文明的道德核心”，“是個體自由不可分離的部分”。在地中海歐洲的歷史上，是先有了財嚴權利的分立，才有了個人自由和尊重他人自由的道德觀念。文明演進，又培養了一種對超越任何個人和小團體利益的規則的尊重，即“法治精神”。哈耶克認為法治精神成一切個人及多數或少數的集團對超乎其利益之上的規則(規則的核心部分是“分立的產權”)的尊重是個人自由的基礎，也是社會穩定和經濟繁榮的基礎。這一命題側重討論“擴展秩序”橡念的道德與政治哲學內涵。至于它所涉及的理性與制度的關系，已經在上一命題中討論了，而它所涉及的道德傳統與個人自由的關系問題將在下面的命題三進一步展開。
哈耶克在倫敦經濟學院任教期間發表的若干次演講，開始強調“知識的分立”問題［22］。分工中的—群人，如果不通過某種秩序(例如語言，法律，家庭)的協調，就不可能充分利用他們積累起來的專業知識。但并不是任何一種秩序都可以在較低成本上協調分工的。一個好的秩序應當最大限度地允許每一個人利用自己和他人的專業知識。這個秩序，從地中海沿岸經濟發展的歷史來看就是或首先是私有產權制度。“希臘—羅馬世界基本上并且準確地說就是一個私有產權的世界，……．”(頁29，《致命的自負》)。
私有產權，哈耶克希望改名為“分立的財產”。從哈耶克思想的整體來看，“私有財產”這個名稱確實沒有表達出真正個人文義和消極自由態度的財產概念。財產的功能是為每個人劃定一塊消極自由意義上的“私人領域”。這就意味著，個人的“財產”完全不能是“私人”的，它必定是人與人之間的關系，它是“邊界”，是只有通過入伯對“正義規則”達成共識才能夠予以保護的私人領域的邊界。因此它不能是“私有的”，它只能是“公共的(public)”。
其次，哈耶克把“私有財產”改成“分立的財產”，抓住了市場經濟的核心問題——競爭。在一個產權明確但全部財產歸—個“所有者”所有的社會中是不會有市場競爭的(典型如中世紀家長制經濟或蘇聯式中央計劃經濟)，因此產權的明確與否并不是市場經濟發展的關鍵(國內不少經濟學家似乎對這一點并不理解)。凡是不明確產權的經濟必定早已經消失了(著名的“公共財悲劇”就是指這種情況)。問題的關鍵在于我們有什么樣的產權。只有當財產權利分屬十不同的利益主體時，不同的利益發生沖突，才會產生不同利益之間的競爭活動，競爭才是有效的。其思想遠比現代經濟學深刻的老經濟學家艾智仁(Armen Alchian)說過：競爭。資源稀缺，歧視，行為約束，財產權利，這五個概念其實是等價的[23]。如果我們承認資源稀缺，我們就不得不承認自利的人們對稀缺資源的競爭。我們于是必須接受一定方式的競爭標準或“歧視”的方式。有些社會的競爭標準建立在性別歧視上(例如父系氏族)，有些競爭建立在權力歧視上(例如封建社會)。有些競爭建立在種族歧視上(前南非種族社會)，還有些競爭建立在智慧程度上。總之，有競爭就必然有某種歧視準則。在市場經濟中商品拜物教的歧視準則是“貨幣”——出價高者得，價格競爭的背后是效率上的競爭，而建立效率競爭要求建立個人的財產權利。因此哈耶克使用“分立的財產”這個詞就不僅僅是語言上的修正，而且涵蓋了不同的政治經濟學內容。
在哈耶克看來，西方民主和自由社會的典范，雅典城邦的制度，正是建立在“分立的財產”的基礎上的。在希臘人的眼睛里(反映在柏拉圖和亞里士多德倫理學中)、城邦政治(Po1is)代表了最高的善，同時也就是正義、道德和自由的實現。持消極態度的自由主義者，或者哈耶克式的自由主義者，在現代意義上仍堅·持這種希臘式“自然精神”的自由與秩序、自由與道德和自由與正義的統——。哈耶克在其著名的都柏林演講第十二講——“個人主義：真的和假的”第七節中寫道：“我無須多言。真正的個人主義堅信那些由小型社區、人群和家庭成員的共同努力所形成的價值。它堅信地方自治以及各種自發自愿的結合體，并認為個人主義正是通過這些形式得以實現自身。認為通過這些形式得以把許多原本由強制性的政府干的事情做的更好”[24]。
《致命的自負》第二章的題頭有一段關鍵性的引文：“人們有資格享有文明社會的自由，其資格正與他們愿意用道德鉸鏈約束他們欲望的程度成比例：與他們在多大程度上熱愛正義甚于熱愛掠奪成比例——艾德蒙·柏克(Edmund Burke)。這里的三個概念自由、道德和正義，在保守的自由主義者艾德毅·柏克看來是聯系在一起的。事實上我們馬上就會看到這三者間復雜的關系。
在這一節里我希望盡力說明哈耶克體系中自由與正義(當然包括公平和平等)，自由與道德，以及自由與法治這三對關系。它們雖然是道德哲學討論的對象，但也常常成為政治哲學討論的內容。由于知識在道德哲學傳統中的地位，我的論述不可避免地從道德哲學角度涉及認識論問題。事實上，哈耶克體系正是從認識淪開始，拓展到社會理論，最后轉到人類社會的道德基礎問題。
在討論這三對關系之前，我想先交代—下英國經驗主義傳統(包括哈耶克)所理解的“財產權利”概念。按照洛克的定義、產權就是自然人求生存的權利的自然延展：生命，自由，財產權(1ife，liberty，possession)。然而當自然人進入社會以后，每一個人就不得不同意限制自己的產權范圍，于是生出了上述種種社會問題，提出了道德哲學與政治哲學的任務。當然，這種霍布斯式的把“人”的發展分做“自然”和“社會”兩段的理解也僅僅是權宜的、出于理性方便的說法。它曾受到休謨和哈耶克的批評。不過休謨在批評霍布斯的“契約論”之余，從來沒有明確提出他自己的可以代替“社會契約論”的理論。哈耶克則發展了休謨的“習慣——道德意識”的演進理性的看法，認為從低級動物到人類社會是文化傳統的演進過程，不存在理性虛構的“社會契約”。也正因此，我希望在下一節討論傳統作為擴展秩序的道德基礎時，澄清擴展秩序在各個具體歷史或社會中的“存在一闡釋”意義。
在哈耶克理解的洛克道德哲學里，所謂“非義”就是侵掠他人的財產權利，故沒有界定財產權利的社會里既然沒有“我的”、“你的”的區分，也就沒有相應的正義觀念。洛克認為這是同歐幾里德幾何學一樣自明的道理［25］。同在英國經驗主義傳統中的休謨，對洛克的這個看法持批評態度。他的批評首先針對自蘇格拉底以來場爾的視“正義”為“道德”的一部分的看法(蘇格拉底與普羅塔哥拉斯曾辯論數種美德并堅認所有的美德都是內在關聯的，是道德的成分）。休謨認為道德的基礎是感覺，是一種涉及自我與世界關系的幸福感(與美感不同，“美”所引起的幸福感需要超越“自我”)。在這一·點—亡他與亞里士多德和圣托瑪斯。阿奎那是——致的，但休摸極為強調世界的不確定性。他認為自我與世界關系的多變性決定了道德感的不穩定性。休謨的幸福理論告訴我們，人的幸福有三個來源：其一，個人對幸福的感覺。如果我感覺我是幸福的，那么不論在別人看來我是多么不幸，我仍然是幸福的。這種感覺別人是無法從我這里剝奪的。其二，個人品質和氣質上的優點。這往往成為一個人驕傲的根據，而驕傲是幸福的來源之一。這些品質和氣質是別人無法拿走的，即使拿去了也往往立即失去其特征，不再值得驕傲。其三，個人占有的財產。這是一個人創造串福的主要手段。如果我很富有，我就可以周游世界，可以享受最象華的生活和最原始的生活。我可以廣交天—廠名士，隨時轉換我的生活方式。我也可以像維特根斯坦那樣把巨額財產全部捐出，為了追求最純樸的生活。總之，財產總是增加我們選擇的自由，從而帶來更大的幸福。但是在所有三個幸福的來源當中，個人財產是可以被剝奪的，是可以轉移到他人和為他人帶來幸福的。因此休謨說，社會動亂的最大根源在于人們互相爭奪財產的無限欲望。一個文明社會必須對這種天然的欲望加以制約。依靠道德是不可能達到這種制約的。如果道德是亞里士多德所理解的“道德”，其本意是達到個人幸福的行為方式，那么搶奪別人的財產而追求自己的幸福，在純粹效用主義者看來是合乎道德的。如果道德是斯多葛學派所理解的“正確理性”推導出的道德(己所不欲，勿施于人)，那么在這個變動不居的世界上，這種道德觀念是很難立足的，因為人們盡可以搶奪了別人的財產而不受相應的懲罰。變動的世界意味著“—次性博奔”的囚犯悖論。如果道德是哈奇森所理解的“側隱之心”(推己及入的道德)，那么在變動不居的世界上，人我關系的多變使人們難以建立足以維系社會的強大的對他人的同情心。因此，休謨的結論是，在充滿不確定性的世界上，一個相對穩定的社會必須建立一·種相對穩定的財產權利關系，而這種關系不能依賴任何意義上的道德，它只能是超越個人聯系和道德感覺的某種秩序。
休謨斷言：產權絕不能僅僅依賴于道德。在產權和由于看見產權受到保護所引起的幸福感之間，必定存在一個比道德感更穩定的制度性的東西——我們必須先有正義的概念。正義在休謨看來是不以個人好惡為轉移的評判尺度，它是穩定的，超越個人感覺的。像“承諾”—樣，“正義”是在各個利益主體間事先約定的基于社會交往的而不是基于自然感情的規范[26]。由此，休謨批評說：“……最明顯的一個命題就是：如果不先假設正義和非義，財產權便是完全不可理解的；而我們如果在道德之外再沒有動機推動我們趨向正義的行為，避免非義的行為，那么這些德和惡也是不可理解的……這些法則只能發生于人類的協議，當人類看到了遵循他們那些自然而易變的原則所會引起的紛亂”。[27]我們看到休謨在這里援引了他自己批評過的社會契約論的觀點，雖然他馬上解釋說這僅是為了敘述上的方便。我們知道休謨著名的立場是：理性是激情的奴隸(reason is the slaVe of passions)。在休謨看來，理性是無法使我們行動起來的，讓我們行動起來的，如洛克所論，是“意志”。又如洛克所論，我們的意志只當我們感受到痛苦時才會產生出來。一個完全幸福的人絕不會有什么“意志”——即要改變現狀的沖動。于是休謨接著洛克的思路進一步闡發：理性的作用有二。其—是幫助意志認識到它的行動是否可以達到它要實現的(解除某種痛苦的)目標(這是政治學的領域)。其二是幫助意志計算出達到目標的最佳手段和方法(這是經濟學的領域)。社會契約論者的立場是理性主義的，其根源可上溯到斯多葛學派使用“正確理性”的道德哲學(參見注[30])。休謨在其(人性論》卷三“道德學”里也援引了斯多葛學派的觀點，不過這一觀點與休謨強調“主體與世界的關系變動不居”是不相容的。因為如果兩個人只是進行一次性囚犯悖論博弈(相當于變動不居的世界)，那么如上述，從正確理性推不出“道德黃金律”(己所不欲，勿施于人)。我“坑”了你之后，你永遠也找不到我。我的理性于是告訴我應當“坑”你。其次，我的理性會告訴我，我如果遵守“道德黃金律”就會被你“坑”一次并且永遠找不到報復的機會，所以對我實現自己的目標一點好處也沒有。這樣，當世界充滿不確定性時，從“正確理性”的兩個作用推不出“道德黃金律”(社會契約論的基礎)。休謨于是提出：必定有著一種超越個人理性而且不以變動不居的道德情感為轉移的規則或秩序，成為人類社會穩定的基礎。這個秩序既不是理性的個人締結社會契約的產物，也不是任何道德感覺的產物。如上所述，這個秩序被休謨稱為“正義”。在正義觀念的基礎上才有了財產權利的穩定，從而才有了社會的繁榮。
哈耶克在反對契約論這一點上比休謨要徹底。從他所持的演進觀點看，洛克關于財產權利(不論是以暴力的還是協議的方式確立)是正義的前提的觀點是沒有錯的。另一方面，在討論秩序與自由的關系時，哈耶克對休謨是高度贊同的。他說：“休謨也許是第一個清楚地認識到一般自由只有在自然道德本能受到基于正義的行為判斷或對他人財產的尊重之后才成為可能。”［28］那么這里所說的“尊重”是否又屬于道德范疇了呢?我以為是的。哈耶克在同一章里表示過：“財產權利的制度，以它們現存的方式而言，遠非是完善的；事實上我們甚至不知道完善的產權制度是什么樣的。如果人們要從財產分立獲得最大好處的話，他們的文化與道德就需要更進一步的演進”[29]。在《自由)里，哈耶克反復論證說：自由文明的藝術性和困難之處就在于許多行為規范只能以道德戒律的形式而不是以法律形式存在，從而在維持日常秩序的同時給個人創新留下余地。其實我所謂“市場經濟的道德基礎”的提法也是基于對洛克、休謨、哈耶克思想的這種個人理解的[30]。可見在真正的個人主義者(例如上面引述的艾德蒙·柏克)看來，自由、正義(產權)、道德，這三者間的關系，雖然在道德哲學史上極為復雜紛繁，卻是理解“自由”概念時不能不給予澄清的。
我希望首先說明對理解自由、正義、道德三者之間關系非常重要的一個語源學事實：在印度一歐羅巴語系中，“權利”、“確當”、“正確”這三個概念同出于大約公元前1500年的一個印度語詞——吠陀學派所說的“Ritam”［31］。按照《不列顛百科全書》新版本的解釋，Ritam在吠陀學派思想體系中相當于老子和孔子所理解的“道”[32]。人必須通過對宇宙的道或Ritam的“格物”式的理解，方能領悟人自身在宇宙中的地位和意義，方能把握住“德”——正確的人際關系。這是我們能夠從現存文獻中找到的人類最早的“格物一明德”的道德哲學。對于吠陀學者來說，如果你理解了“Ritam”，你就有了權利去行你要行的事，你就有了孔子“七十，從心所欲不逾矩”的自由。在這個意義上，英語里“right”所代表的這三個不同概念就容易理解了。“正確”(right as truth)是說你在真理知識的意義上正確(你對問題的回答是正確的)；“確當”(right as justice)是說你從正確的知識把握了正當的行為準則；“權利”(right as claiment )，從而你有了自由去做你要做的事情，并且別人(由于你的行為的確當性)不會干涉你做這件事的自由(這兩點合起來就是西方哲學所理解的“權、利”)。所以“自由”這個概念從一開始就是和“確當性”或道德聯系在一起的。也可以說，在一個人的世界里，無論做什么都不會涉及確當性問題，從而在吠陀學派看來也就沒有自由或不自由的問題[33]。哈耶克(《自由))說，我們固然可以認為一個困于灌木叢中的人是不自由的，但那個意義上的自由并不指涉社會關系，從而與我們討論的自由毫無關系。
“格物”與“明德”的關系到了蘇格拉底同智者們(sophists)爭辯的時代有了很大改變。對蘇格拉底來說，首要問題是“格物”，因為沒有人會明知故犯——·沒有人愿意犯錯誤。而對于智者來說，為了在演說中說服聽眾，演說者在人民中建立對論題的共識是關鍵，所以“明德”成了首要問題。如果我們站在蘇格拉底或者他的后繼者例如柏拉圖、圣·奧古斯丁和康德一邊，我們對自由應當持什么看法呢?我們基本的態度應當是以“精神自由”為區別于無生命體或其他生物的特征，也就是與“自然”相對的那個“自由”。前者是被自然律決定的，是客觀必然的。后者是精神自主的、主體的、自由的。但是精神要得到自由就必須認識自然，要知其所以然。對外在世界蒙然無知的主體絕不能說是自由的。我們無法譴責如俄迪普斯那樣在不知情中犯下就父大罪的不道德，因為他不是一個自由的道德主體。豬狗的生活是談不上道德或不道德的。因此“知”是自由的前提。蘇格拉底說：未經省察的生活是不值得過的。但是蘇格拉底的求得確切的道德知識的態度卻導致了柏拉圖的道德絕對主義和類似中央計劃經濟國家的哲學家們治理下的烏托邦藍圖。事實上也是如此，柏拉圖不是輕視雅典的民主經驗而重視斯巴達的專制模式嗎?另一方面，如果我們站在智者一邊又要持什么樣的關于自由的態度呢?智者們持著道德相對主義的態度，認為道德是人們達成的共識或慣例，可以是此也可以是彼，取決于不同的生存環境，不可能存在”一個普遍適用的道德準則。人們組成社會并從中得到好處，關鍵在于建立道德共識，而不在于建立什么樣的道德共識。英國經驗主義者可以說是繼承了智者傳統的，他們認道德為習慣，既是習慣也就談不上什么自由或不自由。因此休謨對基督教的“自由意志”的說法不置可否，他認為在人與其他生物之間沒有所謂自由與自然的區分。人的心智的運動其實是服從思維習慣的，因此是如同物理定律那樣被決定的和必然的。這樣一來，他就必須對道德采取效用主義的態度，認為凡是帶來個人幸福的就是善的、好的、道德的[34]，同時為了避免把社會建立在“同情心”的基礎上[35]，而堅持認為社會的基礎在于非自然的制度例如財產關系和正義觀念。這樣休謨就認識到，正是由于這些非自然的制度克制—了人類自然的自私本能和以個人好惡為標準的自然道德，社會才得以穩定和繁榮。轉貼于
如果說哈耶克的認識論哲學主要受到英國經驗主義的影響。同時也受到奧地利學派和德國哲學的影響，那么哈耶克的政治哲學則幾乎完全是英國的，而非歐陸的。哈耶克曾經批評德國過分理性主義的思想傳統說：“在某種程度上這是真確的，德國方式的個人主義從來沒有成功地發展出自由的政治制度。”他說他初到英國時非場藩訝地發現英國人幾乎總是很自然地聲明自己的觀點與其他學者的—致之處，而這在德國知識分子則常常被認為是“沒有主見”，“缺乏深刻思想”或者“理性不強”的表現。康德對休謨的回應是在辯證意義上向笛存爾理性主義的回歸。如叔本華所論，康德承認休謨的經驗論觀點，承認在感覺世界與“物自體”之間永遠隔著“人類理性”這副有色眼鏡［36］。康德據此提出“理性為自然立法”的見解。人類非如此不能理解世界，科學非如此不能改造世界。康德哲學的這一側面因此帶有徹底的極端的理性傾向，最終轉入黑格爾哲學。
哈耶克接著說：“一次一次地，你會對(英國人)這種自愿求得一致的傾向感到驚訝，并且看到這種態度與雄心勃勃的年輕的德國人意圖發展一種‘原創的個性’是多么不同……”他最后結論說：“這種個人主義不僅與真正的個人主義完全不相關，而且事實上證明是對正常運作的個人主義體系的一種致命的障礙”［37］。對馬克思和哈耶克的知識背景稍有了解的人不難看到，哈耶克對德國思辨哲學傳統的“自由”與“個人主義”的批評，直接關涉到他對歐陸啟蒙時代盧梭和席勒浪漫自由主義態度的反對，而這一歐陸自由主義傳統極大地影響了始終關懷著“異化問題”的馬克思。
哈耶克在《自由》中明確指出：英國自由制度的最早成功以及法國知識分子反觀和批評自己國家的政治落后狀態，這形成了西方“自由”概念的兩種傳統。這兩大傳統最明顯的區分不在它們的政治觀點上，而在它們的認識論和道德哲學中。英國的自由主義傳統是經驗論的，以蘇格蘭啟蒙時期的道德哲學家休謨、斯密、弗格森為代表。法國的自由主義傳統是理性主義的，以笛卡爾、盧梭以及百科全書派的科學主義者們為代表。英國的自由主義者更接近基督教“原罪”的傳統，認定一個好的制度必須盡量減少人性的惡可能帶來的損害。法國自由主義者則對人性的善寄予過高期望，認為人類天然可以協調他們的利益沖突，因此一切制度都只是人類理性與自由意志的枷鎖。關于這兩大傳統在認識論上的分歧，我已經在上一節討論過了。關于它們在道德哲學上的分歧，我在下面進—步討論。不過我的論述仍要從認識論開始，因為這正是哈耶克自由主義思想體系的徹底之處。
哈耶克是英國經驗主義傳統中人，他的知識論是演進主義的，是反柏拉圖的。既然我們不可能獲得絕對正確的知識，不論是關于自然的還是關于心智的，我們就只能主要依靠習慣和不斷積累的知識傳統來維系社會和發展勞動分工。我們不能指望某個偉大人物發現了最終道德之后對社會道德體系進行設計并付諸實行。人類知識是演進的，人類道德也只能是演進的。你盡可以對現存社會的道德體系表示不滿甚至激烈批評，但是你無法設計出可行的能夠取而代之的新道德體系，一切傳統的東西部只能演進而無法激變。另一方面，與休謨的“無神論”不同，哈耶克受到德國基督教傳統和康德實踐哲學“絕對義務”觀念的影響，視宗教為道德傳統的重要維護者。在這兩個傳統的影響下，哈耶克提出“超越個人的秩序”做為個人自由、社會穩定和經濟繁榮的基礎。為了節省篇幅，下面的討論不再具體引述哈耶克的原文，它們主要出自我個人對《致命的自負》，《自由》，《法，立法，與自由》，《通向奴役之路》等哈耶克著作的理解。
哈耶克的論證基于兩個事實：(一)由于世界的不確定性和人類知識的演進性質，沒有人(或任何一群人)能夠掌握資源有效配置所需的全部信息或知識。承認我們頭腦的這種有限性，當我們組織一個分工社會的時候，這個社會的基本特征就是知識的分立，即每個分工中的個人知道別人不知道的知識同時不知道別人(做為整體)知道的大部分知識。(二)人類天生是不平等的。正是由于這一事實，自由才成為必要。如果所有人生下來就是一樣的，人性當然也就相同而且偏好大致一樣，那么中央計劃就成為可行的了。不過，所有個體一模一樣的種群由于不能在各個方向上進行探索，其適應大自然干變萬化的能力必定是有限的。這樣的種群或許早已經在自然演化中消失了。哈耶、克早在《通向奴役之路》中就說過，自由時人類之所以必要(不僅僅是某些人說的“奢侈品”)，根本在于大自然的不確定性，在于人類必須在各個方向上：不斷實驗新的生活方式，才可能應付未來的未知的災難和挑戰。這一命題，自然演化史上無數滅絕了的物種已經提供了嚴酷的證明。人類演進到今天，其無數個體的天賦不可能是平等的，也不應當是平等的。盧梭所謂“人生而平等……”只是一種道德烏托邦，哈耶克稱之為“虛幻而誤導的響亮口號”。
基于第一個基本事實，既然我們不知道如何最有效地集中利用稀缺資源，我們就只能調動所有個體的積極性，讓他們盡量有效率地利用這些資源，而衡量資源配置是否有效率的唯—的也是能使人類在長期演化中繼續生存下去的準則就是人類的繼續生存和繁榮。正如哈耶克在《通向奴役之路》中已經論證過的，那個能夠最大限度地保證人類在未來的不確定世界中繼續生存和繁榮的制度應當鼓勵一切個體在一切方向上進行創新(哈耶克心目中的“偉大社會”)，這就是自由的基本涵義。不確定性告訴我們的唯一知識是：成功的機會(即成功應付未來災難的機會)可能從任何方向降臨，因此偉大社會的機制應當給予所有的個體充分的自由去支配資源。這樣做的目的不在于給所有的人以自由(盡管自由本身也是一種價值，也值得追求)，而在于每當機會降臨時，總必然是少數人看到這些機會并且準備好了去抓住機會(或成功應付災難的能力)。自由的真正意義在丫讓這些未知的少數人(“the unknown few”)得到成功的機會。“未知”，因為不確定性使我們無法知道誰將會是這些幸運的人；“少數”，因為在所有方向上進行著的生存實驗中，只有少數幾個分向可能成功，而大多數方向上的個體將依靠模仿這少數成功的個體才得以生存。當下一次災難降臨時，又是少數人的實驗顯示出成功并被多數人模仿。人類的生存和繁榮就是這樣一個少數人創新和多數人模仿成功者的過程。自由社會的真義在于每個人都可能是這成功的少數之一，每個人都將不得不肩負拯救人類的使命。
基于第二個基本事實，既然人們天賦不平等，那么讓所有人平等地享有自由創新的權利就幾乎必然地意味著人們創新的結果和創新收入的不平等。因此哈耶克認為：要求經濟平等的自由主義者們幾乎必然地與真正意義上的個人自由相沖突，而要求法律面前人人平等的自由主義，從邏輯上就不能同意所謂“經濟平等”。當我們允許政府把個人收入重新做平等分配時，我們扼殺的不僅是人的天賦才能的發揮和個人自由，更主要的是我們扼殺了我們種族生存的機會。必須看到，我們社會繁榮的唯一可能就在于讓盡量多的個體在盡量多的方向上尋找發展的機會，于是必然地，合乎邏輯地，在不同方向上積累了不同經驗和知識的人們，他們的機會和由創新得到的收入就不會是平等的。自由社會里人人平等的涵義是：每一個人都平等地享有成為那“未知的少數”的權利。
綜上所述，自由社會必定要求所有的人在所有方向上創新的自由權利。在哈耶克看來，這種自由權利只能通過建立“法律面前人人平等的社會機制”得到保障。；法律必須是抽象的，超越個人關系的，從而“未知的少數人”的自由權利才可能被保證。法律的抽象性表現在它的“非人格”上，為了達到這種“非人格”，必須建立某種事先同意的，每個公民都知道和理解的程序。公民的“知”的權利和公民“知情的權利”。這是法律的抽象性的保證。因為如果“程序”沒有足夠的“透明度”，那么在每個具體案例中由誰來解釋法律程序就樊得全關重要。而且解釋人的個人偏好就開始取代法律的抽象性而成為具體的，人格的，不公平的程序，“未知的少數人”就會變成“少數人的特權”。哈邪克聲稱真正自由主義僅僅要求“一切人在法律面前平等”這—個條件，其他類型的平等則不是與此沖突就是誤解了自由的真義。但是，我們從西方社會發展史可以看到，法治的建立幾乎可以說是與社會漫長的發展過程同時實現的。英國貴族在國王法庭面前的平等關系是經過平民的長期爭取才逐漸“下放”和演變成普通人在普通法體系中的平等關系的［38］。美國黑人的權利不是一直到六十年代還沒有實現嗎?好的制度和物種一樣，是—定要通過競爭來證明和實現自身的。這樣，人類生存和繁榮依賴于真正意義上的個人自由，個人自由又依賴于法治或超越個人關系和任何小集團利益的抽象秩序的建立，而上述西方社會法治發展的歷史說明，這種抽象秩序的建立最終需要一個與之相適應的道德基礎。
在哈耶克思想體系中，個人自由的程度是由具體社會的道德境界和正義觀念決定的。如前述洛克的思想，正義的核心是分立的財產。在洛克的社會中，人口對自然資源的壓力尚且不大，所以洛克用以界定產權的準則是“勞動”——每個人財產的邊界由他加在自然界的勞動決定。在這—點上，洛克的產權理論與后來馬克思對資本主義私有制的批評并不矛盾，但是當活勞動不斷物化和積累，財富分布開始嚴重不平均時，洛克保護私有產權的理論就與馬克思的勞動異化理論發生沖突了。在洛克及一些現代哲學家如哈佛教授諾茲克(Robert Nozick)看來，凡是以正當方式獲得的財產不論在個人手中積累多少，都是正當的，不應被社會剝奪的[39]。在馬克思看來，物質生產手段(已經物化了的勞動)的公有化是阻止勞動(活勞動)異化的唯一途徑。但是如果我們從馬克思的異，f嵌里淪闖到他的(從未見面的)老師黑格爾的自由理論，我們可以說，黑格爾所理解的自由比馬克思更接近洛克所理解的自由。在黑格爾看來，主體自由是具體的，歷史的，階段性的。只有當主體意識到自身的局限(不自由)時，主體才覺悟到自由的意義并且去爭取這種自由，而在主體意識發展的初級階段，例如黑格爾所謂的“斯多葛主義”階段，主體認為他的內心是自由的，但是他不能夠意識到他的自由是內向的，阿Q式的，沒有擺脫奴隸形態的自由。又例如在“懷疑主義”階段，主體意識到了自由，但他的自由是懷疑——切的自由，但這是—種無根的狀態，精神完全無從依靠，一切觀念包括主體自身都受到懷疑。當主體意識到這一點時，痛苦會驅使他尋求更高階段的(宗教的)自由并且發現更高階段的不自由(宗教的苦澀)。現代哲學家如麥金太爾(A1asdair Macintyre)推論說，按照黑格爾的理解，每個具體社會以及每個具體的個人都有自己意識到的自由和屬于自己的“不自由”，我們不能強求人們在精神發展上的一律[40]。如前述，在洛克看來，人的意志是永遠不自由的，他受到的痛苦激動著他的意志。一個人在沒有擺脫最大的痛苦之前，他的意志必定驅使他尋求擺脫這一痛苦，而不會首先去尋求擺脫其他方面的較次要的痛苦[41]。在這一點上，洛克、黑格爾和哈耶克都認為自由觀念是演進的。在《自由》總標題下、哈耶克援引西德尼(AlgernonSidney)的話：“我們探索的不是至善，那是人類永遠無法達到的；我們尋找人類，那個帶給我們最小或最可原諒的害處的制度。
哈耶克在《自由》策一章里把真正個人主義的“自由”同五種其他意義上的自由概念相區分。其一是把消極自由同上面說過的基督教哲學所討論的“意志自由”相區分。其二是把指涉社會關系的自由同“人—自然”關系中人的自由相區分。其三是把消極自由同哲學家杜威與制度交義經濟學家康苦斯等人把自由理解為“權力(power)”的看法相區分。其四是把個人自由同以整體人群為對象的政治自由相區分。其五是把消極自由同由可文配資源決定的經濟自由相區分。
“自由意志”的說法在哲學史上是引起混亂的主要概念之一。意志自由指涉主體在多大程度上可以在此在世界的約束下實現自己的意志。如上述，一個人的意志能否實現，在吠陀學派和蘇格拉底看來依賴了這個人對世界的認識的真確性。哈耶克認為，一個人對可供選擇的手段的了解固然非常重要，但關于選擇的知識本身畢競不同于選擇的自由。自由意志，如上述休謨的看法，是一個誤導的概念。但是選擇的自由，在哈耶克看來，是有豐富現實內容的概念。哈耶克認為根據“意志’’是否自由而決定個人的道德義務，這是荒唐的。道德義務或責任感的唯一意義是，如果沒有這種道德義務那么人盯的行為將會很不一樣。一個醫生盡可以申辯說病人的死亡是由于意外事故，不是他的責任，但是只有讓他承擔對病人生命的重大責任，他才會時時考慮到可能存在的意外因素而更加小心謹慎。哈耶克言外之意是法學家們爭論不休的意志自由問題其實是與現實世界無關的，錯置了的問題［42］。轉貼于
政治自由指涉一群人作為整體能夠在多大程度上實現整體的“意志”。固然，我們可以把個人自由的概念推廣到人群自由，即一群人不受外來強權干涉的自決狀態，但是對政治自由的追求往往使人們傾向于放棄個人自由轉而接受一個強權政府。因為反對外界強權的最有效手段往往就是強權本身。哈耶克認為這是民族主義運動最危險的方面G持此種自由論者往往以“善’’代替“自由”，哈耶克認為自由并不意味著“善”。我們也許是自由的，同時又是痛苦的。自由選擇往往要求我們承擔選擇的一切后果、責任、錯誤、悲劇以及種種人生的不確定性。哈耶克說：自由本身是一種價值，我們追求自由不是為了別的什么善，而是為了自由本身⑩。于是在亞里士多德的意義上，自由就是目的，善，或道德，它不應當被任何政治目的所取代。那些同意放棄個人自由轉而追求政治自由的民族，最終會由于缺失了個人自由而失去其它所有的自由。在這個意義上，民族主義總好像一把雙刃劍，在建立了強大國家的同時損害了個人自由。
經濟平均論者聲稱如果沒有財富，個人自由是不會帶來個人幸福的。在大多數情況下，這個說法無可非議，但是正如哈耶克指出的，一個對國王俯首聽命的大臣可以擁有比一個牧羊人多得多的財富，卻不能說是自由的。追求經濟自由的人如果情愿放棄個人自由以換取豐富資源或財富，那是很危險的。自由，一旦放棄就很難贖回 翻濟平均論者的危害在于他們強調平均財富以達到全體人民經濟上的自由，然而他們的社會改革會使本來涌流著物質財富的所有源泉最終枯竭。為什么先進國家里的貧民仍然比落后國家里的貧民富裕得多?為什么從前一般民眾無法想象的奢侈品在很短時期內就成為所有人的生活必需品?為什么一旦中央計劃者取消了所謂奢侈品的生產，技術進步就開始停頓以致計劃者不得不靠模仿外國資本主義市場上的商品來推動技術更新?哈耶克寫道：“我們只須記住，一個社會對最上層的進步的阻撓馬上會變成對所有社會層次的進步的阻撓”[44]。
最后，積極自由的態度把自由等同于“權力(power)”。如果說其他意義上的自由在哈耶克看來還是可以容忍的話，那么以追求個人的最大權力來代替個人自由，在哈耶克看來是最不可容忍的錯誤。其一，權力絕不代表自由。一個指揮干軍萬馬的將軍可說是集中了達到危險程度的權力，但他的君主一句話可以迫使他改變他使用權力的方向和他的全部計劃。其二，追求實現自身意志的“權力”的人在社會關系方面必定要求對他人行動的支配權，而且他們往往聲稱他們的意志代表著全體人的意志(如盧梭的“公意”)，從而合法地剝奪一切個人自由。這就是哈耶克畢生與之抗爭的法國激進主義自由傳統。雖然，如他自己承認的，這一傳統至少在他發表《自由》的時代(本世紀六十年代)，是越來越強大了，而且正在世界上普遍地取代英國的自由主義傳統(例如各國的“福利國家”運動和‘‘新生活運動”等等)。不過在九十年代，積極自由論對真正個人自由的這種威脅正在受到廣泛的批評。歷史正在對哈耶克孤獨的吶喊作出回應。
這種積極自由論的要害在于對一切秩序的否定態度。所謂“秩序”就是個體在其勞動分工中的行為與其他個體行為的協調關系。沒有這種協調也就沒有分工社會。沒有分工也就沒有知識的積累和人類的繁榮與進步。個體協調自己的行為以適應他人的行為，這是分工社會中每一個人對他人的“責任”。個人關于對他人責任的感覺稱為“責任感”。在康德“義務論”的道德哲學意義上說，哈耶克認為每個人對他人的責任感是自由社會的道德基礎的核心。當盧梭宣稱：“生而自由的人處處被套上枷鎖”時，他反對的不僅是王權，而且包括了傳統道德加給個人的義務、責任、行為規范等等。至少在法國革命之后，盧梭的口號就主要被用來反對道德傳統了。
責任感不能夠被法律或其他強制性制度代替。如前述，哈耶克曾經論述，許多行為規范如果用法律形式固定下來，就會壓制“未知的少數”的創新活動。歷史上天才人物的悲劇之一，就是與過分僵硬的傳統道路甚涇法律發生沖突而為社會不容。另一方面，對行為完全不加規范又不可能組成社會，所以道德形式的自律式規范就成為必須的，哈邱克認為自由是一種“藝術”，所有的個人都必須學會自由才可能自由。學習自由的過程就是在每一具體領域和具體個人之間建立相互責任感的過程。責任感必須是具體的，因為按照休謨的看法，人的心靈天然不能夠去關心那些不常與之發生聯系的人的利益，所以非強制性的責任感只能通過人與人在具體分工合作的場合下逐漸熟悉相互的聯系并建立協調的規范。人類合作秩序的不斷擴展，一方面要求不斷創新，從而要求行為規范的靈活性；另—方面又要求不斷破除小集團利益基礎上的“自然道德”。因此，當人們在每一個具體領域建立了相互的責任感時，又必須注意不讓這種局部的、小團體利益基礎上的道德模式阻礙了合作關系的進一步擴大。保證大范圍合作的制度就是法治，是每個人都應當尊重的“法律面前人人平等”的精神。顯然，如何在各個局部范圍內的相互責任感和在整體范圍內對共同的抽象法律的尊重之間維持一種激發個人創新精神和創新活動的平衡，這是一種藝術。凡是藝術性的東西，就只能通過長期實踐去把握，因為沒有人能夠靠讀書或單純模仿別人而掌握一種藝術。我們可以說，—種東西的藝術性就在于它把原則結合在具體之中，從而必定是創新的。
哈耶克認為一個“偉大社會”(即“開放社會”)的政府，幾乎可以說它的唯一功能就是維護法治，也就是維護那個抽象鈉、超越私人偏好的、事先規定的、高度透明的(從而是受到廣泛監督的，并使人們在行動之前可以計算損益的)秩序。原本在各自不同的狹小范圍內從事分工合作的不同人群之所以愿意支付一個共同政府的費用，理由在于這個專業化的政府節約了維持法治的費用，而法治意味著市場半徑的擴張，意味著擴展分工合作的秩序，以及在新的分工范圍內，任何小群體不被與她競爭的那些群體剝奪了“在一切方向上創新”的平等權利。
托馬斯?哈代是英國十九世紀后期最負盛名的批評現實主義小說家之一,他的作品反映了人類和社會、人類與自然以及人類與社會習俗、宗教、法律、道德等一系列社會問題。大部分哈代的小說都是以英格蘭西南部的鄉村生活為背景的,那里是托馬斯?哈代的家鄉,也是由于資本家入住英國鄉村之后出現了極具戲劇性變化的地方。由于看到了資本主義對于鄉村生活的巨大負面變化,哈代的作品大多反應的是威塞克斯或全英國社會的悲劇故事。他不僅僅抨擊了現實傳統,還做出了很大的革新。一方面,他對于威塞克斯地區的描述實際上反映了英國蘭西南部的自然風光、淳樸民風、社會習俗以及文化氛圍,這是在其他作品當中很少能顧見到的;另一方面,由于他的作品中盡是現實主義的描寫,托馬斯?哈代對于人類的心理描寫和分析也能夠做到淋漓盡致,不拖泥帶水。他講美麗的自然風光和復雜強烈的人物心理巧妙的糅合在了一起,使人們在領會自然風光的時候,也能夠深深領會到哈代為人們帶來的情感。
所謂女權主義是指人們認為女性是被男性和男權主義社會所壓制,這種壓制現象是由于人們居住的政治、經濟、社會和心理環境結合影響的。女權主義批評家通常主要研究哈代及其筆下人物的愛情、婚姻以及關于性方面的道德準則。并且女權主義理論可以追溯到不同的女性主義流派,包括自由主義女性主義、社會主義女性主義、公平和性別女性主義、文化女性主義等等。
本文站在女性主義的角度上來探討苔絲的悲劇,試通過女性主義分析資產階級社會階級鎮壓女性主義這一現象。
二、女性主義及筆譯
關于女性主義和翻譯領域的相互結合,是現代社會在翻譯領域的一個重點拓展和突破,同時也撼動了許多人對于翻譯技巧與特點的傳統觀點。
在國外,翻譯學家早已開啟了對于女權主義和女性主義的研究模式。在20世紀的80年代初期,許多女性主義翻譯學家便在加拿大進行關于女權主義的翻譯研究,這次的會議之后,女權主義的翻譯理論便開始崛起,大量的女性主義翻譯學家在如此的目標之下做著大量的翻譯研究與實踐。女性主義的世界觀、語言學和翻譯實踐在不斷地被擴充,人們開始要求建立一種淡化男性中心的意識,突出女性在這個社會上的地位和作用,男女不平等的觀點,并促使翻譯成為一種解放女性的新方式。
在國內,由于我國封建文化延續了近千年,人們很難從社會上和心理上承認宣揚女性主義的重要性并且真正地將這一主義和理論發揚至全社會。男性總是活躍在各個領域當中,并且女性的角色僅僅存在于家庭和少部分的職業領域當中。當人們聽到有關女性解放的消息出現時,通常來講會引起人們的強烈反對,并且提倡這一想法的人會被認為是看不清社會規律的人。并且,關于女性主義的翻譯理論研究在我國要遠晚于西方的研究。在2000年的時候,《當代西方翻譯理論探索》一文中便提到了關于女性主義對于翻譯理論范疇的影響。筆者便試圖結合中國特色的女性主義翻譯理論,將《德伯家的苔絲》中女主人公苔絲進行人物分析,試借助中國的女性翻譯理論觀點來研究在表達方式和策略上的苔絲的形象。
三、《苔絲》的翻譯與女性主義
首先,苔絲的產生是由于工業革命的出現,資本主義市場正在不斷地侵蝕著歐洲各個角落,其中也包括著偏遠的英國西南部農村。小農經濟的逐步瓦解致使農民瀕臨破產,人們生活上的窮困潦倒也為他們的精神和思想上帶來了巨大的壓力和經濟負擔,因此,作為男權社會觀點下的弱勢勞動力,女性的角色在這樣一個社會背景之下就會顯得尤為悲慘,她們的命運無法受到自己掌控。苔絲就是這樣一個悲慘的角色,被劇烈變化的時代、身邊偽善的和舉棋不定且言行矛盾的所迫害和影響,最終導致了悲慘的結局。
女性主義的研究,最好的方式便是選擇男性和女性譯者版本的《德伯家的苔絲》進行研究和對比。
(1)肖像描述
But her mobile peony mouth and large innocent eyes added eloquence to color and shape. She wore a red ribbon in her hair, and was the only one of the white company ……
譯文一:她艷若牡丹的雙唇,大而純真的眼睛令其更為光彩照人,風姿綽約。她頭上扎著紅色緞帶……
譯文二:她那靈動的牡丹一樣的嘴唇和天真的大眼睛卻給她的形象增添了美麗,她頭上系了一條紅色帶子……
在這樣一組對比翻譯中,我們不難看出,譯文一是出自女性譯者之手,而譯文二是出自男性譯者之手。由于男女性的生理特征,社會環境對其的影響不盡相同,他們的表達方式,看待事物的觀察視角,對待事物的期望和用詞也就截然不同。在譯文一當中,顯然女性采用的是更為溫婉柔和的方式去描繪書中溫柔的苔絲的形象,使用了“艷若牡丹”“光彩照人”“風姿綽約”這些詞,深深地表達了苔絲這一女性形象的溫婉;然而再反觀譯文二,誠然,的確將原文的意思意思不變的表達了出來,然而使用的“增添了美麗”這種表達方式,會讓讀者感受不到原文作者想刻畫出的苔絲的美好與溫柔的形象。
(2)動作描述
Over the seat of the chair Tess’s face was bowed, her posture being a kneeling one in front of it; her hands were clasped over her head……
譯文一:苔絲的臉正埋在椅子上,她跪在椅子前,雙手抱頭……
譯文二:苔絲的臉俯在椅子座位上,似乎跪在椅子前,雙手交叉放在頭頂……
在這樣一組對比當中,很明顯我們能夠看出二者在意思的表達上并沒有任何的歧義,然而在表達方式上卻全然不同。譯文一的表達用詞比較柔和,整個畫面一氣呵成,讓人感受不到任何動作的僵硬和畫面的違和。然而譯文二當中使用的“俯”“雙手交叉放頭頂”這樣的詞匯,就令人無法產生出對于苔絲的憐憫之情,不僅感受不到苔絲的絕望,更有一種仿佛在讀關于罪犯的描述一樣。
19世紀40年代，德意志聯邦尚是由30多個邦國組成松散“國家”。《萊比錫總匯報》是1837年在薩克森王國出版的一家日報，持自由主義觀點。1842年11月，該報刊登了德國詩人格奧爾格·海爾維格（Georg Herwegh,1817-1875）批評普魯士國王的一封信，于是普魯士國王弗里德里希-威廉四世于1842年12月28日下令在本國境內查禁該報，海爾維格也因此被驅逐出普魯士。
1842年初，從柏林大學畢業后的馬克思參加在普魯士科隆出版的報紙《萊茵政治、商業和工業日報》（簡稱《萊茵報》）的工作，并于當年10月擔任該報主編。針對普魯士當局查禁《萊比錫總匯報》的事件，他于1843年元旦在報紙上發表社論《〈萊比錫總匯報〉在普魯士邦境內的查禁》，批評普魯士當局查禁該報。社論最后寫道：“只有斗爭才能不僅使政府，而且使人民、使報刊自己相信報刊具有真正的和必然的存在權利。只有斗爭才能表明，這種權利究竟是一種讓步還是一種必然，是一種幻覺還是一種真實。”（《馬克思恩格斯全集》第2版1卷353－354頁，人民出版社1995年版）
隨后，馬克思與一些保守報刊關于如何評價《萊比錫總匯報》被查禁展開辯論，接連發表六篇文章。在第二篇文章《〈萊比錫總匯報〉的查禁和〈科隆日報〉》最后一段，馬克思寫道：“要使報刊完成自己的使命，首先必須不從外部為它規定任何使命，必須承認它具有連植物也具有的那種通常為人們所承認的東西，即承認它具有自己的（內在規律：黑體），這些規律是它所不應該而且也不可能任意擺脫的。”（同上，第397頁）
馬克思的辯論對象《科隆日報》是一家老報紙，1802創刊，當時該報支持普魯士當局查禁《萊比錫總匯報》，否認報刊有批評國家機構的權利，并指責反對派報刊濫用國家當局所給予的新聞出版自由權利。接著，馬克思還針對該報寫了《好報刊和壞報刊》、《答“鄰報”的告密》以及《〈科隆日報〉的告密和〈萊茵-摩澤爾日報〉的論爭》三篇文章。
在上面論及報刊規律的文字中，馬克思所說的“報刊”，亦即這幾篇文章中反復提到的“人民報刊”（der Volkspresse），即民營的非官方報刊，也可以譯為“民眾報刊”。“人民”指的是一般非特權階層的民眾，并沒有特殊的階級劃分和政治涵義。19世紀40年代，商業報刊在德國開始普遍出現，其中包括較多的非官方政論報刊，這些報刊在德國落后的政治制度背景下顯現出批判封建專制的政治意識，《萊比錫總匯報》即是其中一家。馬克思所說的“報刊具有自己的內在規律”，主語“報刊”指的就是這類報刊的運作和發展特征。
針對普魯士當局指責《萊比錫總匯報》“報道傳聞”、“捏造”事實，馬克思承認這類報刊的某些報道不夠真實，但他指出，人民報刊在表達人民思想感情時，往往是充滿激情的、夸大的、失當的，顯得不夠老成、不夠確定、不夠周密，存在著這樣或那樣的缺點；這些缺點經過報刊自身的努力是可以及時糾正和克服的，今天它所報道的事實或所發表的見解中的錯誤之處，明天它自己就會；報刊不經過淵源于其本質的必然發展階段，就不可能成為真正的報刊。另外，報刊的整個機體是由各種類型的報刊構成的，不同報紙關心的內容、發揮的功能不同，彼此具有相互補充的作用；新聞記者只是一個復雜機體中的一小部分，在這個機體中他可以自由地為自己挑選一定的職能，報紙通過對人數眾多的團體成員的不同分工，就會一步一步弄清全部事實。馬克思將報刊反映客觀事實的這種特征概括為“有機的報刊運動”（《馬克思恩格斯全集》第1卷211頁，人民出版社1956年版）。
但是，馬克思認為報刊工作既不能受外部強制力量的干預，自身也應遵循以上的工作規律，而不能任意擺脫。馬克思確認報刊有自己的內在規律，便是建立在上面諸多論證基礎上的。他使用的名詞“規律”（Gesetz）與英語law對應，其第一個含義是“法律”，而不是尺度、標準等其他也可以譯為規律的名詞，顯然，他強調報刊“規律”的不可侵犯性質。
馬克思關于報刊規律的中譯文，最早見于1956年出版的《馬克思恩格斯全集》中文版第1卷，該卷是從俄文版轉譯的，出現某些翻譯差誤。全集中文第二版第1卷根據德文原文譯出，對舊版譯了部分校正。有關“報刊的內在規律”一段中譯文的主要差誤分析如下：
1．舊版譯文：“但要使報刊完成自己的使命，首先不應該從外部施加任何壓力”；（第一版1卷190頁）新版譯文：“要使報刊完成自己的使命，首先必須不從外部為它規定任何使命”。新譯文有兩處校正：一是將“應該”校正為“必須”。德文原詞是notwendig，意為“必要的、必須的、必然的”。舊版譯文“不應該”僅是道義上的應然判斷，新版譯文“必須”更為忠實原文。二是將“從外部施加任何壓力”校正為“從外部為它規定任何使命”。這是一處重要校正。在原文中，“使命”的德文對應詞是“Bestimmung”,與前一句的“使命”是同一個詞，并沒有“壓力”的意思。原譯文“使命”對應的動詞是vorzuschreiben，意思是“規定”，而非“施加”。
2．舊版譯文：“這種規律……。”新版譯文：“這些規律……”。在“規律”的指稱上，德文對應詞是人（物）代詞“sie”，這個詞既可指代單數，也可指代復數。新版譯文將“這種”校正為“這些”。事實上，馬克思并沒有把報刊的內在規律視為某種單一的、抽象的東西，而是根據報刊本身特殊的運轉方式，對其諸多規律性現象進行了具體的論證。新版譯文更為接近馬克思的本意。
3．舊版譯文：“……由于專橫暴戾而喪失掉”；新版譯文：“……不可能任意擺脫的”。舊譯文“專橫暴戾”對應德文名詞是“Willkür”，有“任意”、“專斷”兩個基本意思；“喪失”對應的德文動詞是“entziehen”，該詞還有“逃避”、“擺脫”之意。此處馬克思強調的是報刊受其內在規律制約，不可隨意而為，新版譯文譯為“任意擺脫”，準確地表達了馬克思的本意。
[摘 要]羅伯特·諾齊克對模式分配正義原則提出了三個批評：模式原則肯定會被自由所擾亂、再分配政策是不正義的、要維持模式原則就必須侵犯自由。諾齊克并沒有為其觀點提供成功的證明，他對自由和資格概念的使用并不能支持他的絕對財產權的論證，對模式原則的三個批評也都有大量的反對理由和反例存在。羅納德·德沃金的資源平等雖然也屬于模式原則和諾齊克的批評對象，但資源平等被證明是與自由高度相容的，其本身的目標也為再分配提供充分的理由，背后的理論假設和概念運用似乎比諾齊克的論證更有合理性。因此，資源平等能夠成功地避免諾齊克的批判。
[關鍵詞]資源平等；模式原則；羅納德·德沃金；羅伯特·諾齊克
中圖分類號：D08 文獻標識碼：A 文章編號：1008410X（2012）06003006
自約翰·羅爾斯發表《正義論》以來，在羅爾斯平等觀的深刻影響下，羅納德·德沃金和羅伯特·諾齊克分別成為平等自由主義和自由至上主義的代表人物。這兩個理論學派之間的交鋒構成了當代西方政治哲學界的一個辯論主題。具體說，作為平等自由主義的德沃金，提出了資源平等理論。就資源平等形式的完備性和內容的深刻性而言，是任何一個關注平等價值的人都不能忽視的。但是，資源平等受到了諾齊克的資格理論的批評。德沃金在著作中很少回應這一批評，那么資源平等能避免諾齊克的這一批評嗎？這是本文關注的主要問題。
一、資格理論與資源平等
（一）初始拍賣和保險
如果威爾·金里卡的歸納是正確的，那么德沃金的目標與羅爾斯是一致的，“德沃金接受了‘敏于志向’和‘鈍于稟賦’的目標——正是這個目標激發了羅爾斯的差別原則”[1]（P142）。正是為了追求這個目標，德沃金提出了資源平等理論。德沃金試圖分配給每個人一份平等的資源份額，這個資源份額是由每個人獲得的資源給其他人造成的成本決定的。那么，怎么來描述和衡量這一標準呢？德沃金認為只要沒有人嫉妒其他人的資源份額就行了，因為如果一個人獲得的資源價值非常高，給別人造成的機會成本高于另一個人的資源份額，后者就會嫉妒前者的資源份額。創造一種機制讓所有人都不羨慕其他人的資源份額，就是初始拍賣的作用。
德沃金相信真正平等的方案至少在理論上應該有一個平等的起點，于是他假設一群海難的幸存者來到一個陌生的荒無人煙的小島，由于沒有人對這個小島擁有權利，人們決定對這些資源進行分配。德沃金指出一旦分配通過了妒忌檢驗（envy test），那么這個分配就是公平的。妒忌檢驗是指“一旦分配完成，如果有任何居民寧愿選擇別人分到的那份資源而不要自己那份，則資源的分配就是不平等的”[2]（P63）。雖然可能每個人所得的資源份額并不相等，但每個人都對自己的份額很滿意。那么，如何才能通過妒忌檢驗呢？德沃金提出初始拍賣的方式，即假定每個人都擁有同樣的購買力（100個蛤殼），人們會對每個人想要的那份資源進行拍賣，拍賣者要不停出價，“看看這種價格能夠清場，也就是說，在那個價位上是否只有一個人購買，而且每一份都能賣出去。不然拍賣者就調整價格直至達到清場價格”[2]（P6465），重復這個過程“直到人人都表示自己很滿意，物品各歸其主”[2]（P65），拍賣就結束了，妒忌檢驗也通過了。初始拍賣的優點在于通過出價的方式展示出每份資源對于每個人的重要性，這對德沃金來說很好地表現了每個人的“志向”。
但是，初始拍賣之后，是不是就能保證一直沒有人羨慕其他人的資源份額，從而保證持續的資源平等呢？德沃金認為，“假如拍賣如所描述的那樣取得了成功，移民這時便有了資源平等。不過也僅僅是在這一時刻，因為在拍賣完成之后如果立刻讓他們自己隨便嘗試生產和交易，妒忌檢驗馬上就會失效”[2]（P70）。因為人們盡管獲得了平等的資源份額，但是由于人們的勞動技能、勤奮程度、生活目標，尤其是運氣的差異。很快，在人群中就會出現貧富差距。某些人就會“更喜歡別人的而不是自己的那份”[2]（P70）。那么，現在的問題是，資源平等要糾正這些不平等么？答案還得回到德沃金的理論目標那里去尋找。根據德沃金“敏于志向、鈍于稟賦”的目標，如果這些貧富差距是由人們的選擇所造成的，就不應該得到糾正；相反，如果這些貧富差距是由人們的稟賦所造成的，就應該得到糾正。進一步地，德沃金按照同樣的標準將運氣劃分為選擇運氣（optional luck）和無情的運氣（brute luck）。于是，由選擇運氣造成的厄運，就不應該得到糾正，這反映了個人選擇的責任。而由無情的運氣造成的厄運，就應該得到補償。因為個人無法，也不應該為此負責。
現在看來，德沃金的目標是通過某種機制來補償人們稟賦所帶來的資源上的差距。這如何能夠實現呢？畢竟我們不能轉移人們的稟賦，更不可能控制無情的運氣。德沃金認為，如果找到一種方法可以使無情的運氣，轉化為選擇的運氣，那么我們就可以確定個人責任，并決定是否對其進行補償了。德沃金的思路是先作出反事實的假設。假設每個人都有同樣的幾率失去他所珍愛的某種稟賦，并在初始拍賣中提供相應的技能保險。這種保險會根據每個人愿意投保的金額，在一旦失去相應技能的時候提供補償，并且越能帶來巨大利益的技能將會有更貴的保險費。如此，再根據人們的保險金額擬定稅率，以所得稅的形式向技能不足者提供幫助。很顯然，如此一來，稟賦較差者將被看做是在初始拍賣中購買了技能保險的投保人，因此現在予以的補償就可以看做是社會支付的保險金了。這樣，資源的再分配就獲得了合法性。雖然過程復雜，德沃金最終還是回到他的平等目標——“敏于志向，鈍于稟賦”了。
（二）諾齊克的資格理論
諾齊克的資格理論建立在他對模式分配正義原則的批評的基礎上。他認為“如果一種分配原則規定分配隨著某種自然維度、自然維度的權重總和，或自然維度的詞典式序列而變化，那么讓我們把這種分配原則稱為模式化的”[3]（P186）。實際上，模式原則就是按照某一標準或標準序列而進行的非歷史的分配的原則。“幾乎所有被提出來的分配正義原則都是模式化的”[3]（P187）。他還幽默地表明，模式的分配正義原則實際上是在做一道填空題，即“按照每個人的__給予每個人中填空”[3]（P191）。在這一方面我們不得不承認分配正義確實如他所說，每一個分配正義的方案都可以在空中填上一個詞來表明他們的分配標準。羅爾斯的正義理論可以在空中填上“同等自由和社會處境”等等。很明顯，德沃金的資源平等理論強調給每個人一份平等的資源份額。這實際上就是在遵循一個單一的分配維度。因此，德沃金的資源平等也屬于諾齊克所批評的模式原則。
諾齊克還進一步向我們證明模式原則是如何不可欲的，他舉了一個后來非常有名的例子。假設一個社會普遍承認資源分配D1是合理的（你可以把D1想象成任何你推崇的分配），那么經過人們之間自愿的資源或財產的轉移形成的分配情況D2不也應該是合理的么？假設生活在這一社會中的具有高超籃球技能的張伯倫與球隊簽訂了從每場球賽中提成25%門票收入的合同，如果有100萬人樂于觀看他的比賽，那么他就獲得了25萬，這遠超過其他人的財產。由于整個過程中人們的行為都出于自愿，并且以一個公正的資源分配D1為起點，即使它可能破壞了原有的某種模式原則（使人們之間出現巨大的資源不等），在道德上似乎也是完全正當的。當然，雖“說每一種模式化的（或最終——狀態）原則都注定被個人的自發行為所破壞，而這些個人自發的轉讓他們在這種原則下所得到的一些份額，這也許有些言過其實”[3]（P196），但是“任何帶有平等主義成分的分配模式都會被個人的自發行為所顛覆，每一種令人十分滿意以致實際上被設為分配正義之核心的模式化條件，也會如此”[3]（P197）。
這個例子的說服力是明顯的，它似乎能夠解釋我們的很多道德直覺，但是政治哲學家不可能滿足于此，他們力圖分析這個批評究竟包含了哪些貌似符合我們道德直覺的觀點。喬納森·沃爾夫認為這個例子至少包含三個對模式原則的批評：（1）任何模式原則都會像D1那樣最終受到人們自由行動的破壞。D1分配模式無論是什么，都很快會由于人們的自愿轉移和饋贈而遭到破壞；（2）如果D1是正義的，那么由D1經過自愿的步驟產生的D2不同樣是正義的么？任何分配模式，只要由正義的起點經過正義的程序產生，那么它也一定是正義的；（3）與第一個觀點相聯系的，一個模式原則要想維持下去，就必須禁止人們的自由行動，從而侵犯了人們最寶貴的自由[4]（P178179）。下面我們就來分析資源平等的條件下，這三個批評將呈現出怎樣的面貌。
二、資格理論與資源平等的分歧
諾齊克對模式原則的三個批評是很重要的，后來很多研究分配正義的學者往往都不厭其煩地重復引用張伯倫的例子來進行相關論證。具體到資源平等理論，上述批評意味著：資源平等是否支持任何形式的自愿轉移？如果我們以初始拍賣作為起點，然后讓他們去隨意交換，那么結果一定是正義的么？試圖修正這種結果的殘障保險和技能保險否是多余？維持資源平等所采取的初始拍賣、殘障保險和技能保險是否侵犯了自由？具體地說，這些機制是否侵犯了人們的財產權？它們導致的再分配稅收是對有技能者的奴役么？這一系列問題對于資源平等來說具有重要價值。如果不能解決這些問題，資源平等就會面臨嚴重挑戰。
（一）自由攪亂模式
自愿交換在任何一個與市場經濟相容的社會正義制度中都占有重要的地位。“諾齊克還一針見血地指出，任何重新分配的計劃都將不斷受到自由饋贈和交換的困擾，因此重新分配不可能不經常受到人們饋贈和交換物品能力的干擾”[5]（P162）。這就是諾齊克對模式原則的第一個批評——自由攪亂模式。在資源平等的條件下，資源交換是社會運行的必要條件。在德沃金的假設中，荒島幸存者的生存意味著人們必須以自己的技能進行合理的分工，如果沒有勞動成果的自愿交換，生存幾乎是無法想象的。用德沃金的論述：“即移民們在初始拍賣之后，形成了一個單一的經濟體而不是一些互相分割的經濟體”[2]（P83）。這樣，自愿交換將在人們的生活中占有重要的地位。一個人不可能生產出自己生存所需的全部物品。因此，某種形式的自愿交換成為必要，成為資源平等的一種內在要求。
那么，我們關心的是，資源平等準備接受任何形式的自愿交換而不加以限制么？資源平等的目標之一就是讓人們可以按照自己的志向去生活，初始拍賣正是在這一點上體現了優越性。通過拍賣的形式每個人都給出了自己的志向，都公開地表明某種生活對于自己的重要性。同時，作為一個自由主義平等者的德沃金肯定不會反對康德的每個人都是自己行為的立法者的論斷。那么，我們確實很難對這種自愿交換加以限制。
單純的財富差距并不能攪亂資源平等，因為資源平等理論能夠接受人們不同志向所帶來的貧富差距，它所要糾正的僅僅是那些單純由于稟賦而形成的貧富差距。資源平等不僅不會因自由而困擾；相反，它提供了獨有的機制保護人們的基本自由。D2在資源平等看來根本不是另一種分配模式，而是資源平等的另一種表現而已。資源平等根據技能保險的機制，還認為應該向張伯倫收取高額的所得稅；而諾齊克認為張伯倫對獲得的25萬美元，是有所有權的，任何再分配的企圖都是對這種所有權的侵犯。那么我們是否應該向張伯倫課稅呢？這涉及諾齊克的以下兩種批評。
（二）轉移正義
德沃金和諾齊克的爭論焦點在于，我們是否應該向張伯倫收稅呢？德沃金認為張伯倫的技能分配在道德上看是任意的，基于“鈍于稟賦”的目標，我們應該糾正這種差距，因而采用技能保險的方式向張伯倫課稅。而諾齊克則否認這一點，他提出了兩個論證：一個是轉移正義的論證，一個是自我所有權的論證。自我所有權的論證與諾齊克的第三個批評聯系更為緊密，所以讓我們先來看轉移正義的論證是否能夠破壞資源平等。
有學者指出，諾齊克“確認了人們得到合法財產（或者權利）的三種方式：初始獲得、自愿轉讓和矯正”[6]（P36）。這實際上是諾齊克正義理論的三個組成部分：獲取正義、轉移正義以及矯正正義。轉移正義認為人們在正當的分配下，自愿交易產生的分配就一定是正義的，即當且僅當轉讓是自愿的，它才是正義的。因此，如果D1是正義的，人們對自己的資源和財富擁有正當的權利。那么，人們當然也有權利按照自己的意愿去轉讓這些資源和財富，這種自愿轉移后的分配D2在諾齊克看來肯定也是正義的。如果D2是正義的，那么我們維護模式原則D1的意義何在？任何與商品經濟相容的社會，都不可避免地存在自愿交易。諾齊克的推理表明只要有這種自愿交換的存在，模式的分配D1就是多余的。因為必然出現的自愿交換所產生的分配D2也是正義的。
諾齊克的轉移正義原則可能認為德沃金的初始拍賣環節可能是合理的，但是殘障保險和技能保險是沒有必要的。德沃金已經預料到了這種情況，他對這種批評有兩個層次的回應。其一，諾齊克認為我們可以將D1想象成任何我們支持的分配，假設我們把D1想象成資源平等的初始拍賣。然后諾齊克指出，即使初始拍賣建立起了資源平等，自愿交換產生的D2也是正義的。德沃金將這種初始拍賣為起點，其后實行自由放任政策的主張稱為起點論。諾齊克可能認為資源平等的支持者會看到這個觀點的吸引力。但是德沃金指出，資源平等的起點與其后自由放任的政策是不相容的。初始拍賣想要讓人們對自己過理想生活所必需的資源出價，從而反映自己的志向；但是自由放任的政策所反應的是人們的稟賦和運氣。這兩種政策的目標是不同的。如果后面自由放任的政策是合理的，那么一開始就應該實行洛克式的獲取原則，反映人們的勞動和技能。因此，資源平等的各種機制是前后連貫的，如果選擇了初始拍賣，就有了充足的理由選擇殘障和技能保險[2]（P8485）。
其二，德沃金需要正面反駁諾齊克的轉移正義原則。上述回應并沒有完全駁倒諾齊克的批評。如果我們不能證明諾齊克的轉移正義原則是錯誤的，那么殘障保險和技能保險仍然是多余的。我們必須要證明轉移正義原則是不充分的。資源平等的基本目標——敏于志向、鈍于稟賦，本身就否認D2式的轉移正義原則一定是正義的。因為一方面，D2式的分配本身并不一定會顯示出人們的志向。如果約翰也有著和張伯倫一樣的籃球天賦，但是他更喜歡種植小麥，假設作為籃球巨星的收入遠遠大于小麥種植者。那么約翰就會選擇去打籃球而不是種小麥。這或許會阻礙了其他真正熱愛籃球的人實現自己的理想。而約翰高超的籃球技能給他帶來了遠遠超出其他人的收入。但是籃球技能的分配在道德上是任意的，他僅僅因為運氣就獲得了這一切。因此資源平等基于自身的理論目標要求向約翰征稅。諾齊克的轉移正義原則沒有破壞資源平等理論。
（三）模式侵犯自由
諾齊克的第三個批評是，如果自由確實能夠攪亂模式，那么要維護一種模式就必須以侵犯人們的自由為代價。具體地說，資源平等所要求的所得稅制度究竟侵犯了什么權利？諾齊克的第一個回答是，張伯倫獲得的25萬美元是自愿交換的結果。在這個例子中，我們在道德直覺上似乎很難相信有什么理由能夠阻止人們看張伯倫的比賽，或者阻止張伯倫獲得這筆金錢。根據上一節討論的轉移正義的原則，自愿的交換就是正義的充分條件。因而任何再分配企圖都是多余的[1]（P199）。上文提到過，諾齊克對此還有另一個論證。這就是自我所有權的論證。
沃爾夫認為，諾齊克自我所有權論證的基礎在于康德的一個判斷，即不能將人僅僅當做工具，而要同時當做目的[7]（P2829）。人之所以是目的，是因為人有根據自己的意志去行動、去塑造生活愿景的能力。既然如此，人也擁有按照自己的意志運用自己的身體及其技能的能力。人們擁有自己的身體和技能，也擁有身體和技能所帶來的收入。這就是自我所有權的來源。諾齊克認為如果我們接受康德的判斷，接受我們擁有自己的身體和能力的判斷，那么向張伯倫收所得稅就等于強迫張伯倫為不具備籃球技能的人勞動。毫無疑問地，強制勞動違背了康德把人作為目的的原則，是明顯違背我們的道德直覺的。由此，諾齊克斷言，強制勞動就是所得稅。
讓我們看看資源平等如何處理以上要素的。第一，對于德沃金來說，他能夠接受康德的判斷。人是有自由意志的，他能夠自我塑造理想的生活圖景。但是與諾齊克不同，德沃金并不認為他的資源平等與自由意志是相沖突的。恰恰相反，資源平等力圖讓分配充分體現人們的志向，這正是對自由意志的保障。初始拍賣保證了人們能夠獲得追求良善生活的平等的資源份額。第二，德沃金部分地承認諾齊克意義上的自我所有權。需要注意的是，沒有人認為我們應該剝奪人們的技能。德沃金認為即使有技術手段能夠實現，我們也不應該這么做。的確，人們擁有自己的身體和技能。但是將這種所有權擴大到自己擁有的一切財務上，就有點武斷了。第三，在德沃金看來，所得稅就是強制勞動這一觀點是荒謬的。因為所得稅被看做是技能高超者為自己的技能進行保險的險費，是有著充分的道德理由的。
三、自由、權利與轉移正義
本文以上依據資源平等的基本理念來判斷諾齊克的理論是否合理。如果就此結束討論，對諾齊克的理論是非常不公平的。因而，如果我們聲稱資源平等能夠避免資格理論的批評，就必須證明資源平等的假設同諾齊克的權利理論相比更具有正當性。因此，本文接下來試圖從一個更寬廣的角度去比較這兩種不同的理論體系，以展示自由平等主義和自由至上主義的哲學分歧。
（一）自由與分配正義的關系
本文一開始就提到，諾齊克認為對張伯倫擁有權利的資源進行再分配是對自由的侵犯，不可否認這在直覺上是有吸引力的。諾齊克試圖向我們證明模式原則如果真的是有吸引力的平等原則，那么由于它們幾乎肯定會侵犯我們所珍視的某些重要自由，因而是不值得追求的。張伯倫對自己擁有權利的物有絕對的支配權，否認這種支配權就會使這種權利受到傷害。諾齊克在什么意義上使用自由概念？喬納森和柯亨都認為諾齊克將自由理解為洛克意義上的自由。柯亨引用諾齊克的原文“其他人的行為為一個人可以得到的機會設置了限制。這是否使一個人的行為成為不自愿的，取決于這些其他人是否有權利這樣做”[3]（P314）。這表明，在諾齊克看來，限制一個人，不讓他做他沒有權利做的事情，本身并不是限制自由，因為自由是以權利概念來限定的。正如喬納森所指出，“由于諾齊克接受洛克的自由概念，按照這個概念，只有你被阻止做你有權利做的事的時候，你的自由才涉”[7]（P107）。
可是在德沃金看來，自由與分配正義是可以相容的。因為我們總是出于各種各樣的理由限制自由，但是任何自由也不能徹底反駁這樣一個論斷：“政府必須讓它所統治的人過上更好的生活，它必須對每個人的生活給予平等的關切”[2]（P128）。這個判斷就是德沃金資源平等所要解釋的根本直覺，資源平等“敏于志向、鈍于稟賦”可以看做是對這一直覺最好的詮釋。他認為任何與之相沖突的自由都是站不住腳的。“在自由和平等之間任何真正的沖突——在自由和抽象的平等原則的最佳觀點之間的沖突——都是自由必敗無疑的沖突。我們不能徹底否定平等原則，因為政府不應當對公民的生活給予關切的觀點是荒謬的，政府應當給予某些人更多關切的觀點是不道德的。”[2]（P130）與其生硬而武斷地認為自由必定會壓倒正義，遠不如確立一個與自由相容的分配正義來消解這種矛盾更為合理。他更傾向于表明真正的自由與正義的分配之間是不應該相沖突的。也就是說，資源平等是與自由高度相容的。我們不難發現，在資源平等的環境中，自由是必不可少的。在初始拍賣中，選擇自由使人們能夠選擇自己的理想生活[2]（P119127）。諾齊克采用了獨立的權利概念來定義自由，而德沃金則用資源平等的目標來定義自由，這是二者有趣的差別。
（二）自由基礎上的權利
值得說明的是，諾齊克在描述與分配正義相關的權利時，使用的是Entitlement這個詞，而非一般意義上的Right。這說明諾齊克要闡述一種有著獨特內涵的資格概念，他將自己的相關理論稱為正義的資格理論（Entitlement Theory of Justice）。正義的資格理論實際上就是諾齊克的正義理論。這個理論包括三個原則，分別是獲取正義原則、轉移正義原則和矯正正義原則[3]（P184）。它不同于羅爾斯式的分配正義理論，而是著重于說明一種分配是否是正義的，取決于這種分配是如何產生的，而不是由東西如何分配來決定的。
諾齊克的自由至上主義的主張，是由他的資格理論來支撐的。諾齊克認為人們對于自己擁有權利的物擁有絕對的支配權。任何對于這種絕對支配權的限制都是對權利的侵犯。諾齊克這種觀念的基礎是洛克意義上的自由概念。但是很多人懷疑這種自由概念并沒有為諾齊克的絕對財產權提供證明，喬納森認為，“盡管諾齊克的權利理論初看起來似乎很行得通，但當他的論證被詳細考察時，可以看到諾齊克在證明我們應該接受那個理論方面幾乎沒有進展。自由主義財產權沒有得到成功的辯護”[7]（P133）。他之所以這么說，是因為根據洛克的自由概念，我們只有證明人們有轉移自己財產的權利時，限制自愿轉移才是違背自由的。但是如果人們沒有這種權利呢？諾齊克必須證明，人們有轉移自己財產的權利，否則，他的絕對意義上的財產權就沒有得到證明。
相對來說，德沃金的權利概念就沒有那么怪異。他指出，“它會把某些規定的自由權視為自由的基本要素，要求政府不能限制這些自由，除非它有另外一些理由……這些權利至少包括良心、信仰、言論和宗教自由的權利，在涉及個人生活的核心或重要的方面，例如就業、家庭安排、私和醫療服務等方面”[2]（P127）。可見，德沃金就是在一般的意義上使用權利概念的，并沒有任何特殊的含義。他認為只要符合初始拍賣、殘障和技能保險的要求，我們就能建立起持續的資源平等。
（三）轉移正義
梳理諾齊克總體的論證思路，我們就會發現轉移正義原則是這個論證鏈的必須環節。轉移正義原則的規范性內容是：當且僅當轉讓是自愿的，它才是正義的。也就是說，自愿交換就是正義的充分條件。一切自愿的交換都是正義的么？一個反例就是自愿為奴，如果我們擁有自己的身體，并且可以自由地轉讓，那么賣身為奴就沒有任何反對的余地。柯亨認為這個反例并不成立，因為諾齊克實際上聲稱一種交換不僅是自愿的，還必須是合理的，它才是正義的[8]（P2527）。實際上，柯亨低估了這個例子的說服力。自愿賣身為奴的說服力在于表明自我所有權的要求與自愿轉移的要求是相矛盾的。面對自愿為奴的例子，諾齊克有兩條路可以走。（1）堅持自我所有權的論證，堅持所有權蘊含著轉讓權，認為人們可以自愿為奴，這樣的后果就是轉移正義原則被打破了。（2）反對人們自愿為奴，否認人們有權利這樣做。所有權不再蘊含著轉讓權。他就得被迫承認張伯倫的例子沒有什么說服力，因為張伯倫未必有權利轉讓他的所得。自我所有權的論證就被打破了。這兩種后果對諾齊克的總體論證都是致命的。
對德沃金來說，自愿轉移并不是資源平等的對手。他不承認所有權排除了收取所得稅的理由，因為資源平等有充分的理由指出這個自愿交換的結果是不義的，這個分配結果體現了人們稟賦上的差距與資源平等的根本目標是相矛盾的。這樣，自愿交換對資源平等沒有任何破壞作用。
現在讓我們歸納一下上述針鋒相對的觀點。就政策取向上來說，諾齊克的基本觀點是，張伯倫例子中的分配D2一定是正義的，因此我們不能向張伯倫收取所得稅；而德沃金的基本觀點是，分配D2可能是不正義的，我們有充足的理由向張伯倫收取所得稅。下面是他們為這個基本分歧所提供的理由。
（1）諾齊克認為自由必定會攪亂模式，D2的出現本身意味著D1這種模式的分配一定會為人們的自愿交換和饋贈所打破。這樣，任何支持向張伯倫課稅的模式分配原則都是不穩定的，在實際上也是不可行的。德沃金否認這個理由。如果D1是滿足資源平等要求的話，即向張伯倫課稅后產生的分配D2，是符合資源平等的要求的。如果沒有向張伯倫課稅，那么根據資源平等的目標，D2是不正義的。因此，D2對資源平等來說要么是不矛盾的，要么是不正義的。資源平等本身與自由高度相容，不會為自由所打破。
（2）在諾齊克看來，自愿的交換就是充分正義的。人們既然自愿額外付費給張伯倫看他打球，那么張伯倫獲得這些金錢就是正義的。這就是轉移正義原則。這種原則認為向張伯倫課稅的企圖就是不正義的，因為這種行為打破了正義的交換。但是人們懷疑，自愿的交換由于無知，由于欺騙，由于對第三方的影響，自愿交換的結果也有可能是不正義的。德沃金為這種觀點提供了新的理由。這種自愿交換體現了人們并不應得的稟賦，因而其結果是不正義的。
（3）在諾齊克那里，向張伯倫收取所得稅，侵犯了張伯倫的財產權。這里諾齊克有兩個不同的理由。一是張伯倫的球迷既然擁有這些額外門票的所有權，也就擁有這些財產的使用權。同樣，張伯倫擁有獲得額外門票的財產權，那么他也就有了這些財產的使用權。而向他收取所得稅侵犯了這些權利。二是張伯倫擁有自己的身體和技能，也就擁有了這些身體和技能所帶來的收入。如果向他收稅，就等于強迫張伯倫用自己的身體和技能為別人創造財富。德沃金反對這些理由。一是權利的形式是多種多樣的，假設人們有財產權就有轉讓權是不合理的。參考教職的例子就會發現，擁有所有權而不擁有轉讓權的例子是大量存在的。二是自我所有權的假設是不恰當的。人們確實擁有自己的身體和技能，但是人們是否擁有身體和技能所帶來的收入，以至于不能向他們收取所得稅還是不清楚的。諾齊克并沒有充分證明人們對自己所得的財產權排除了向他收取所得稅的合理性。
綜上，諾齊克并沒有為自我所有權、絕對的財產權和他的自由概念作出充分的論證。諾齊克為他的理論所進行的兩個關鍵性的論證，即轉移正義的論證和自我所有權的論證都沒有取得成功。轉移正義的論證遇到了自愿為奴的反例，德沃金也證明了自愿交換的結果可能同樣是不正義的；自我所有權的論證則沒有考慮到權利的復雜結構，所有權并一定意味著轉讓權，說人們擁有自己的財物就像人們擁有自己的身體一樣有些武斷了。易言之，他沒有成功論證自由至上主義；相反，德沃金的資源平等能與自由的價值高度相容。初始拍賣通過精確的手段保證了人們能夠擁有平等的追求理想生活的機會和資源，而且德沃金提出了“敏于志向、鈍于稟賦”的基本道德直覺，如果我們能夠同意這個直覺，就為向張伯倫收稅提供了充分的道德理由，資源平等這樣就證明了模式原則的批判是沒有道理的。
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[關鍵詞]朗讀 技巧 教學方法
閱讀教學的主要目的，是要學生對課文達到了解好欣賞，而朗讀與欣賞的關系極為密切。不通過一定的朗讀，朗讀達不到一定的水平，就不可能真正達到對課文的了解與欣賞的目標，由此可見朗讀教學的重要。語文教師在語文課堂上要積極開展有效的朗讀教學，必須要了解朗讀的要求，掌握朗讀的技巧，運用科學的教學方法。
給學生提出朗讀的基本要求，是指導學生朗讀的一個重要的方面。朗讀有一定的要求。朗讀，一是要正確、清楚：用普通話朗讀，讀準字音，不漏字，不添字，不錯字，不顛倒，不讀破句；而是自然流暢。態度自然大方，語氣順暢，停頓合理，節奏恰當；三是傳情達意：能用抑揚頓挫的聲調比較準確地表達作者的思想感情。
朗讀有一定的技巧，朗讀教學要指導學生學習掌握誦讀的技巧。朗讀的技巧主要是停頓、重讀、語調和速度。
停頓是語句間的間歇、聲音的休止。一般分五級。篇名，小標題與正文之間，段與段之間停三拍；句、問、嘆和冒號處停兩拍；分號處停一拍半，逗號停一拍；頓號、間隔號處停半拍。長句中沒有標點的地方有的也應適當停頓；根據作者在句中所表現的感情也要作適當停頓。重讀就是把句中重要的詞語讀重一些，復句中的關聯詞語要讀重一些以示強調。“重要的詞語”要在具體的句中體會確定，一般地說，句子中的主語、動詞謂語、修飾限制的定語要讀重一些，復句中的關聯詞語要讀重一些，感彩比較強的詞語要讀重一些。語調的變化是用來表示不同的感情，常見的有升調、降調、曲調、平調四種。一般地說，表頌揚的、贊嘆的、熱誠的、悲壯慷慨的句子，要用升調；表祈求的、感激的、沉痛悲哀的、嘆息的句子要用降調；表猶豫的、懷疑的、暗示的、雙關的句子要有曲調；表心平氣和的、莊重的、謹慎的、仁慈的句子要用平調。速度依文章的內容而定，交代、說明性的內容，描寫幽靜環境、秀麗景色的內容，含有莊重、尊敬、沉郁、悲哀、凄涼等的內容要讀得緩慢；緊張氣氛的內容，激烈對話的內容，慷慨陳詞的內容，含有快活、確信、憤怒、恐怖、驚愕等的內容要讀得急促。
訓練學生朗讀的技巧，初始可分項訓練，可用一套朗讀的符號在原文上作標示；讓學生看著文章聽錄音也是一種很好的訓練方法。
語文課堂上的朗讀教學的突出特征是多安排學生讀，以多種形式反復不斷地讓學生讀，教師加強指導，使學生在朗讀中提高朗讀的水平，加深對課文的記憶理解，增強語感，陶冶情操。朗讀教學要開展得生動活潑，富有成效，重要的一點是要根據課文的不同特點，采用恰當的方法。以下根據課文的一些類型，提出幾種朗讀教學的方法，供語文教師參考。
1、老師范讀，感染學生。老師用自己聲情并茂的、抑揚頓挫、極具感染力的的語言去感染學生，會很快把學生帶入課文特定的境界中，通過聲音為學生創設了一個隋景，尤其是那些寫景抒情的文章，更是如此。對于那些說理性的文章，我們范讀時要有輕有重，有快有慢，通過節奏的變化幫助學生理解文章的內涵，明白其中的道理，將教材蘊含的思想性潛移默化地傳遞給學生，從而加深學生對課文的理解。
2、背誦朗讀。這種方法就是通堂朗讀，達到背誦。詩歌類的課文，如《有的人》、《回延安》等，語言優美的散文如《春》、《濟南的冬天》、《荷塘月色》等，很值得讓學生背誦，課本中也要求背誦。教學這類課文，完全可以安排一節課的時間，讓學生在課堂上朗讀、背誦，教師給予適當的指導。
3、欣賞性誦讀。就是放錄音或錄像，讓學生欣賞高水平的朗讀。這對學生理解課文，提高學生的朗讀水平幫助是很大的。有些課文朗讀的難度較大，如《，你在哪里》；有些課文篇幅較長，意義較難理解，如《祝福》、《阿Q正傳》朗讀教學宜采用放錄音、錄像的欣賞性朗讀。這種方法學生是喜聞樂見的。
4、表演性朗讀。有的課文具有較強的表演色彩，如《范進中舉》、《白毛女》《最后一次講演》、《變色龍》等很適合讓學生通過練習準備，到講臺上進行表演性的朗讀，學生對此會很感興趣，課堂氣氛很熱烈，教學效果也較好。
摘 要：作者認為目前中國涉及性別和女性主義研究的文章，有關婦女家庭狀況的調查研究多，但理論闡釋少；對問題的描述多，但系統分析少；關于性別的意識形態呼吁多，但把女性主義研究放到一個廣泛的社會系統中研究少；在分析中，對文化規范注重得多，但與制度因素相關的理論解釋少。有鑒于此，本文從五個方面闡述了西方女性主義的理論貢獻，并闡釋了研究西方女性主義理論對中國性別研究所具有的重要意義。
中圖分類號：C91．03 文獻標識：A 文章編號：1004―2563(2007)01―0053―06
一、引言
在中國，隨著婦女兒童權益保障事業的發展，女性主義研究對中國性別研究的影響力日益增大。20世紀90年代以來，國內關于西方女性主義理論的論著逐漸增多。許多學者借用女性主義者所倡導的概念來分析中國社會的問題，或作為意識形態因素來推進爭取婦女權力的努力。但我們不難發現這些研究向兩個方面發展：一是注重研究中國實際存在的問題，如婦女地位、婦女權益保護等。這類研究或許會借用一些女性主義者所倡導的概念，但總體來說，他們認為女權理論主要反映了西方社會的現狀和價值觀，對于分析中國婦女的地位意義不大。二是介紹各派女性主義理論的觀點，諸如自由主義的女性主義、的女性主義、激進主義、生態主義女性主義，等等。然而，如何把理論介紹和實踐研究這兩方面統一起來是我們所面臨的問題。
要借鑒西方女性主義理論來分析中國的實際問題，就要探討女性主義理論的方法論意義，并用這些方法去分析實際問題。事實上，盡管人們在性別研究中承認西方女性主義理論的價值，但由于對這些理論的理解常常流于表面，因此其對于分析中國社會的作用和意義往往被低估了。由此，本文由三部分構成：首先，本文將對女性主義的研究領域和研究重點作個概覽，以使人們深入地理解女性主義理論的方法論；其次，本文將評估女性主義在研究性別規范和社會體制方面的理論貢獻；最后，本文討論西方女性主義理論對中國婦女問題研究的意義。通過這些研究，本文將把握女性主義論爭的焦點，幫助人們理解女性主義研究對探討中國社會婦女、家庭、兒童等現實問題的價值。
二、女性主義的研究焦點
女性主義的研究可以從多個角度和領域進行。它可以從社會學角度研究婦女群體的社會地位，也可以從文化角度研究性別規范的內容和形成背景：在實踐問題中，它可以從社會服務角度研究養老和兒童照顧問題，從社會工作領域研究犯、家庭暴力等問題，也可以從社會政策領域研究母親津貼和兒童津貼等等。面對如此廣闊的研究領域和如此多樣的研究方向，我們究竟該如何把握西方女性主義研究的主線和核心，進而理解女性主義的整體視野和基調呢?我們該如何把這些理論和實踐問題統一起來，使理論研究對分析實踐問題有益，并把實踐問題的分析引申進理論研究中去呢?為此，我們將從女性主義者所關注的焦點問題入手來進行分析。通過這個角度，我們可以涵蓋從社會結構到日常生活的各個分析層次，超越但也包含了女性主義各流派的爭論，從而為人們了解女性主義的基本觀點和方法論提供一個較為全面的概覽。在本節中，我們將從以下5個方面來闡述西方女性主義的研究焦點。
第一，西方女性主義者關心的一個核心問題是對社會分工和婦女社會地位的研究，并把這一研究放到廣闊的社會結構和功能分析的框架中進行。
在經濟地位方面，他們比較各國婦女在勞動力市場中的參與率，認為婦女的高市場參與率與婦女的高經濟地位相關。例如北歐婦女的高經濟獨立性與她們在勞動力市場中的高就業率相關，而南歐社會中婦女相對低的勞動就業率增加了她們對丈夫的經濟依賴程度。在政治地位的研究中，女權學者常用婦女在政府組織中所起的作用作為反映婦女政治地位高低的指征。例如安東尼強調，北歐國家婦女參政程度很高說明在這些社會中婦女的政治力量很強。類似的研究也體現在女性在企業管理層中所占比重的比較分析中。在對各國婦女經濟政治地位差異的原因闡釋中，一些學者把它歸之為各國工業化程度的不同，也有些學者運用功能分析方法，認為工業化的發展使婦女就業成為必要。另外一些學者則強調民主制的運作增加了婦女參政的機會。還有學者指出國家的社會政策制訂對婦女解放的重要意義。
第二，關于社會生活和社會規范的研究
在女性主義的研究中，學者常常批評傳統的研究強調市場勞動的作用而貶低婦女家庭照顧和家務勞動的意義，把婦女和兒童問題放在無足輕重的地位。與此相反，女性問題研究者則把關注點放在人們的社會生活層面，倡導從家庭生活這一角度去研究國家的公共生活與私人生活的關系。正如森斯伯瑞所說，傳統的社會分析注重國家和階級階層的關系(上層建筑與經濟基礎)，而他們則從公民社會(社會基礎)的角度出發，分析家庭作為研究市民社會的基本單位與政府、社區和其他社會組織間復雜的制度關系。由此，他們研究婦女在家庭權力結構中的性別角色、角色認定、角色互動等問題，進而闡釋婦女的家庭地位與社會地位是如何互相影響的。更進一步，他們通過跨國比較，研究婦女在家庭經濟生活中與男性成員的分工情況。例如與勞動力就業情況相聯系，學者研究“單職工”和“雙職工”模式(one／or two breadwinner model)對婦女地位和規范的影響，并探討一定的家庭模式在該社會形成的原因和后果。他們不僅僅描述婦女在“雙職工”模式中的家庭地位要比在“單職工”模式中高這一現象，而且闡釋為什么這一模式能在這些社會流行，而另一模式則在另一些社會占主導地位。
第三，對福利服務的研究
因為婦女在社會人口再生產過程中扮演著極其重要的角色，女權研究所涉及的問題很多就與老年和兒童照顧問題密切相關。因此，當傳統的社會研究把市場和勞動放到第一位時，女性問題研究者則把服務放到第一位，使兒童看護、老人照顧和兒童教育(以及與此相關的幼兒園、醫院、學校等)這些問題成為中心話題。例如一些學者通過考察兒童的托保率和老人在養老院的看護比率，來比較不同的家庭照顧模式。而且，因為家務勞動限制了婦女的社會參與，女權學者就倡導發展公共福利服務，并把它看作是衡量婦女解放程度的標志之一。再者，養老和托兒等方面服務的制度化水平也反映了社會對福利服務的供給機制、組織程度和國家的福利責任，從而反映出國家在社會再生產過程中所承擔的責任。在北歐，福利國家為了幫助女性參與公共生活和提高婦女的社會地位，在看護兒童等方面承擔了許多責任。這些國家的政府不僅為兒童看護提供津貼，也為兒童服務提供支持，并形成了“公共父母親”這樣的觀念。
第四，關于婦女社會問題的研究
女性主義研究也涉及到以婦女保護為核心的一
系列社會問題。這些問題包括家庭暴力，對青少年離異行為的控制，家庭對離異行為的規范，以及艾滋病的預防等。在這些方面，女性主義活動家做了大量的社會工作去爭取社會生活中的男女平等，反對家庭暴力、和性騷擾。對這些問題的研究涉及到家庭中的男女平等、家庭權利的分配模式、代際沖突、家長對青少年和兒童成長過程中所擔負的責任等問題。另外，在對婦女兒童／青少年和家庭的研究中，兒童照顧和兒童福利權利以及與此相關的許多社會問題，都是女權學者從社會工作角度來研究婦女問題時常涉及的內容。他們的工作對于解決具體的家庭社會問題和女性權利的保護具有積極的意義。
第五，對家庭政策的研究
女性主義理論倡導國家通過社會政策的制定，特別是通過家庭政策的制定來保護婦女的利益。這些家庭政策包括兒童津貼、產哺假、母親照顧兒童的津貼，也包括對兒童和老人照顧等方面的政策。這方面的研究中，卡默曼和卡恩的著作回顧了各國家庭政策的發展過程，并描述了這些國家家庭政策的晚近發展。蕾拉對各國兒童津貼的給付進行了比較研究，哈欽斯和萊塔比爾比較了歐洲各國的家庭政策。在這類研究中，米勒和沃曼的比較研究值得特別注意，他們的研究報告描述了歐洲福利國家的結婚離婚率、家庭政策的類型，并分析了歐洲各國的家庭規范。這些研究深化了人們對家庭婦女、兒童／青少年問題的理論探討，強調國家社會政策的制定要考慮到婦女、兒童和老人的利益。
女性主義研究者對于上述問題的研究，開拓了新的研究領域，提出了新的研究問題。他們從獨特的視角透視社會生活，關注婦女兒童在社會中的發展。對于性別研究而言，西方女性主義理論做出了獨特的貢獻。這些貢獻可以從三個方面概括：第一，西方女性主義理論倡導關于婦女兒童權益保護的實際政策問題的研究：第二，深入研究女性在社會和家庭中的角色規范、生活方式和地位；第三，它強化了女權理論的意識形態功能。然而，他們的工作不僅僅對性別研究做出了貢獻，而且對社會分析和社會學理論的發展也有一定的貢獻。他們提出的許多觀點具有方法論的意義。在以下章節中，我們將評估女權研究對于婦女研究的方法論意義，從而來考察如何把女權研究的觀點運用到對實踐問題的分析中。
三、女性主義的理論貢獻
女性主義研究在理論上的貢獻是多方面的。
首先，他們研究婦女在生產和再生產過程中的地位，從而擴展了女性主義的研究領域，并對傳統的社會學和社會政策理論提出了挑戰
他們認為，傳統的社會分析注重對市場勞動和階級進行分析，而女權學者則要求把眼光投到勞動力市場外的社會群體(如婦女兒童)的分析中。這樣，他們要求把婦女研究的關注點從階級階層結構、政治經濟權力這些問題拉向對生活方式的分析。他們認為，如果社會科學把研究的重點狹隘地放在社會生產體制上，那么它就無形中暗示了男性比女性擁有更強的社會權力，因為在生產體系中，男性占支配地位。即使女性主義者可以倡導提高婦女就業率，但這也是用男性的視野來看待女性地位，將男性的標準運用于女性。因此，女性主義者主張社會科學對女性地位的研究要放在社會再生產體系上，強調社會生產和再生產體系具有同等重要的意義。女性在社會再生產體系中所占有的重要地位，使她們能從中獲得其獨特的活動領域。只有從這一角度來看待婦女的地位，婦女才能真正被尊重。
其次，女性主義注重發揮市民社會的權力和強調社會民主，倡導婦女的政治參與
他們支持民主政治的政策制定模式，因為這一模式可以使婦女、老人、退休者都有權力影響國家的社會政策制訂過程。同時，女性主義也采用大眾參與的社會行動模式，強調在社會基層進行社會互動和社會運動的必要性，主張婦女要形成自己的社會組織和利益集團，以便在社會生活中施加影響力。在社區活動中，他們主張婦女積極地組織起來，以集體的力量解決婦女在日常生活中所面臨的許多現實問題，并使婦女組織成為市民生活中一支不可忽視的力量。這樣，通過對國家政策和基層社會活動兩方面的影響來提升婦女的地位。
第三，女性主義研究深入探討了福利國家制度與婦女解放的關系，認為福利國家制度對婦女解放能起到積極的促進作用
女性主義者呼吁國家通過社會政策的制定來保障婦女權益，強調發展制度性的社會服務，以便把婦女從家庭中解放出來。由此，他們支持福利國家體制的擴張，主張發展社會福利公共部門和制度化的社會服務。因為在公共福利領域(特別是在醫院這些部門被雇用的大多是婦女)，婦女具有很強的制度化權力，而公共服務部門的擴張，則會使更多的婦女在這些公共服務部門就業。由此，女權研究者例如普弗拉-愛費格等人認為福利國家是一個有助于婦女進步、婦女發展的工具，但他們也批評福利國家在制度化的社會服務方面發展得還不夠，并認為現有社會仍存在著性別角色不平等的社會結構。
第四，女性主義研究把家庭制度和社會制度聯系起來
例如斯姆在研究中強調，福利國家的發展使公民的公共生活和私人生活空間融為一體。因此在考察婦女地位時不僅要考察她們在社會公共活動領域(特別是在政治經濟中所具有的地位)，也要考慮他們在私人生活中占有的地位，因為婦女的社會地位高不能說明婦女的家庭地位高。只有同時關注社會和家庭兩個方面，才能真正提高婦女的地位。為此，許多學者采取比較的方法研究家庭類型和婦女在其中的地位。例如特羅斯特討論家庭理論和比較社會制度，哈欽斯和萊塔比爾對家庭模式進行了類型學研究，而林卡和阮塔拉湖的研究涉及家庭政策類型與社會體制背景的相關性。通過這些研究，女性主義者把婦女問題的研究和家庭體系和對社會體系的分析聯系起來，并試圖尋找家庭政策制定的依據。這樣，對婦女問題的研究就涉及家庭政策的分析以及與此相應的社會政治背景的分析，并強調要通過國家的家庭政策制訂去保護婦女兒童和支持家庭照顧。
第五，女性主義研究也具有意識形態的意義
從最直接的意義上說，女性主義反對父權主義的權威，批判父權主義的倫理觀念和道德規范，并希望通過爭取平等的性別權利來促進社會平等。在社會政策的制定上，女性主義支持國家干預。她們不贊同自由主義者認為國家對家庭生活的干預越少越好這種看法，而支持社會民主主義的普遍主義的政策觀念，因為普遍主義的社會政策有助于保障婦女兒童的權益。他們認為國家有義務為婦女兒童提供基本的保障。由此，在北歐社會民主主義的福利國家，普遍主義的福利觀念支持了女性主義發展，而女性主義意識形態又反過來支持了這一福利體制模式。
再者，女性主義倡導社會服務的意識形態，強調家庭政策對社會服務理念的支持。女權研究者強調公民權和婦女兒童的福利權力。例如赫內斯等人把馬歇爾(Marshall)的公民的一般福利權力理論擴展
到婦女和兒童的福利權力，并進而提出了北歐“公民權國家”(citizenship state)的概念。他們也倡導兒童權力的理念，強調兒童津貼的社會意義。在她們看來，國家給兒童提供社會津貼是基于保障兒童作為未來的國家公民所具有的權力，因為兒童既不具有影響政策制定的政治權力，也不是勞動力。這樣，女性主義者通過研究婦女在生產和再生產過程中的地位這一問題，探討了福利國家制度與婦女解放之間的關系，強調福利制度對于婦女解放所起到的積極促進作用。他們這些研究所提供的視野、角度和觀點，對于我們研究中國婦女問題具有方法論的意義。
四、對中國性別研究的方法論意義
鑒于中國的公共福利服務體系尚不發達，婦女的家務勞動和福利照顧很少得到公共機構的支持這一情況。第一，女性主義理論向我們提出了發展社會公共服務的要求，以便把婦女從家務勞動中解放出來。女性主義者強調家務勞動、兒童看護、老年照顧這些與社會再生產過程相關的婦女工作的價值，認為婦女的家務工作應該得到社會公共服務體系的支持。他們強調由于婦女承擔了生產和再生產領域中勞動的雙重任務，因而她們付出比男人更多的勞動。國家應制定相應的社會政策(特別是家庭政策)來補償婦女所從事的社會再生產工作。他們認為，男人在市場上勞動可以獲得工資回報，而婦女卻得不到社會的補償，這本身就是不公平的。這樣，女性主義者要求我們從社會再生產這一角度去評估女性作用，國家也要對婦女的再生產工作予以政策上的支持。我們有必要考慮在中國發展家庭政策的可能性，盡管中國目前在這一領域中的政策制定基本上是空白(除了與獨生子女相關的家庭政策)。
第二，婦女與國家的關系問題也是性別研究的中心問題。在中國，婦女問題是與國家的制度建設和體制特征相關的。這一方面體現在中國女性就業和工資水平是由黨和國家的力量來保證的，另一方面也體現在中國婦女解放的道路上，國家通過政治運動和自上而下的方式把婦女組織起來，并使用“低工資、廣就業”政策，使中國女性成為家庭經濟收入的主要來源。政府在婦女保護方面也做了大量工作，例如實施女工保護制度和生育保障制度等。即使這樣，婦女作為一個特定的利益群體，它的政治力量仍然很弱。因此，如何發展婦女的利益群體，推動婦女參加基層社會活動，維護婦女利益，并進而影響國家的政策制訂，是值得我們思考的問題。在這些方面，西方女性主義理論為我們的研究提供了借鑒。這些理論論及公共領域與私權領域的關聯，把市場、國家和家庭聯系起來考察，并涉及生產方式和生活方式的特征。在這一意義上。女性主義理論為中國的性別研究提供了一個宏觀的視野。它引導性別研究從狹窄的婦女保護問題擴展到對國家體制和政治力量的研究。在此，女性主義的研究對中國通過政策制定提高婦女地位具有意義。
第三，女性主義者批評至今為止人們對婦女地位的認識還是從男性的視野出發，即把婦女簡單地理解為勞動力，并從這個角度來界定婦女的地位。他們提出要從社會再生產的角度重新評估婦女的地位和婦女家務工作的重要性。這種觀點給中國的性別研究者提出了新的研究課題，即去研究中國社會再生產體系的性質、特點及其對婦女解放的限制作用。事實上，在社會再生產體系中，中國婦女地位已經得到很大的提高，但在社會生活中男女不平等現象仍然廣泛地存在著，人們在觀念上對女性的歧視仍時常顯現。導致這些現象的一個很大的原因就在于對社會再生產制度缺乏研究(甚至是忽視)，從而低估了婦女所從事的社會再生產活動的價值和意義。把握了這個關鍵點，我們就容易理解一些學者所指出的女性主義在中國從來都沒有真正流行過，而婦女對于爭取自己的權利的努力也沒有得到社會充分地評估這些現象。
第四，在意識形態上，女性主義者倡導公民權理念，支持國家干預的社會政策，主張發展普及主義的、平等的、普遍的公民權的理念。他們批評父權主義的觀點，主張重設家庭與社會界限，強調公共組織對家庭干預的必要性。因此，當自由主義者批評福利國家是社會控制的一種工具時，女性主義者則認為社會政策的制定不應該屈服于市場的力量，社會政策不應該屈服于經濟政策。女性主義者強調福利服務的市場化使人們依賴家庭福利和自我保護，這種觀念不利于提升婦女的社會權利。因此，他們認為婦女地位提高的關鍵在于制度的擴張以及國家家庭政策的保護。在這方面，中國社會保障制度在婦女觀的影響下給女性職工提供了生育保障制度，包含女性職工的產假制度、哺乳制度，以及農村婦女的生育補助制度等等，但中國目前對非勞動群體(例如家庭主婦)的保護問題則很少關注。這反映了在中國，生育保障還沒有成為一種普遍的婦女權利，而這一狀況也反映在家庭服務方面缺乏公共服務系統的支持。在此，女性主義理論為我們發展保障婦女權益的觀念，并在此基礎上制定相應的家庭政策和服務政策，提供了思考。
五、總結
