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關鍵詞：葉燮 《原詩》 研究綜述
清代文論家葉燮的《原詩》，體系完整，論述精到，是繼劉勰《文心雕龍》之后的又一座文學理論高峰。自其問世之后，研究者代不乏人，產生了較大影響。聲名較著者，國內有朱東潤、郭紹虞、霍松林、蔣凡等人，國外有日本的青木正兒、德國的卜松山等人。以上學者功底深厚，分別從文學、史學、哲學（美學）等領域切入，取得了較為可觀的成就，為后世了解和進一步研究《原詩》提供了學習的范式。
自21世紀以來，學術界對《原詩》的研究更加細化，同時，由于西方文論的深刻影響，“中西比較”或“以西釋中”的方法被引入，從而出現(xiàn)了新的研究熱點。總體來看，新世紀以來的《原詩》研究成果主要集中在五個方面。
一、關于《原詩》文學流變思想的研究
關于這一方面的研究，以蘇州大學李曉峰的博士論文（2006）為代表。該文認為，葉燮的文學史觀十分明確和準確，是建立在對詩歌流變進行仔細考察的基礎上的，并認同詩歌處在永不停歇的發(fā)展運動中，是一個動態(tài)的過程。這一認識決定了葉燮文學史觀的發(fā)展性和開放性。該文肯定葉燮文學流變的開明性，認為他打破了封閉的詩歌史，為詩歌史走向開放提供了新鮮血液。很顯然，這種認識對我們分析葉燮的文學史觀具有一定的借鑒意義。
與此相類似的論文還有馬瑩的《葉燮詩學思想基本特質的再檢討》（云南民族大學碩士學位論文，2013年）、劉瀏的《變而不失其正――葉燮論綱》（《華僑大學學報》2004年第2期）、白春香的《葉燮以“變”為核心的辯證的理性主義詩學觀》（《晉中學院學報》2007年第1期）、楊暉的《正變思想研究的追溯與反思》（《河南科技大學學報》2008年第1期）等。
除此之外，具有創(chuàng)新性的論文還有李曉峰的《葉燮的矛盾性和現(xiàn)代性的方法論生成》（《社會科學輯刊》2006年第3期），該文對“理、事、情”從客觀到主觀進行了描述，并且將“現(xiàn)代性”引入到《原詩》的研究中，她認為《原詩》的現(xiàn)代性表現(xiàn)在葉燮學科意識的獨立、文學流變觀的開明、批評意識的創(chuàng)新以及強烈的反傳統(tǒng)的意識中，應該說，這一論斷頗有見地。
二、關于《原詩》美學思想的研究
美學思想研究已經成為《原詩》研究的一個重要內容，集中體現(xiàn)葉燮美學思想的，主要是創(chuàng)作論部分。劉曉春《葉燮美學思想研究》（山東師范大學碩士學位論文，2003年）一文對《原詩》的審美主客體以及主客體之間的關系作了較全面的論述，該文認為，葉燮詩學觀中的審美主客體主要有4種關系：“在我之四，衡在物之三”的對應關系、“含蓄無垠”的認識關系、“倘恍以為情”的體驗關系、“虛實相生”的創(chuàng)造關系。
李曉峰《葉燮研究》認為葉燮的主客體關系論是葉燮詩學思想的核心部分，“情”是主客體發(fā)生關系的關鍵所在，在人、物由分離到合二為一的過程中，達到了情理交融的審美境界，從而消解了簡單意義上的“情”“理”相對的看法。該文還將“法”這一理論貫穿其中，認為“法”是將“理、事、情”聯(lián)系起來的重要樞紐，這樣就將主客體關系論和創(chuàng)作聯(lián)系了起來。
此外，劉曉春《論葉燮對審美主客體關系的分析》（《山東省青年管理干部學院學報》2009年第6期）、張兆勇和張彩云的《論葉燮美學思想》（《連云港師范高等專科學校學報》2012年第4期）、王向榮的《葉燮原詩的“中和”之美》（《哈爾濱學院學報》2011年第2期）等文章都對《原詩》的審美思想作了分析。但就總體來看，這些論述都沒有超越前輩學者的研究。
三、關于《原詩》與其他理論著作詩學觀的比較研究
近年來，有學者將《原詩》與其他文論著作進行了比較，這其中也包含了與西方文論著作的比較。洪濤的《、心物接觸論的比較――并略論西方文論的相關議題》（《聊城大學學報》2005年第1期）主要圍繞著“觸”“迎”“合”這三個方面，將《姜齋詩話》與《原詩》進行了比較，在比較的過程中，借助了美國文論家艾布拉姆斯的文學“四要素”概念，論述兩部作品在不同層面顯現(xiàn)的優(yōu)缺點。王向榮的《“詩性言說”與“思性言說”――與比較研究》（《綏化學院學報》2012年第1期）以《文賦》和《原詩》為例，分析了中國文論中的兩種言說方式，比較了兩者的長處，指出這兩種言說方式各自存在的意義。
方漢文的《清葉燮之“理”與柏拉圖的“理念”（Idea）》（《蘇州大學學報（哲學社會科學版）2008年第1期》）通過對中西文論中關鍵詞“理”的解讀來分析和比較中西方文化與思想觀念的差異。靳希的《從與看如何正視古典文學――以葉燮與布瓦洛為例》（《芒種》2013年第21期）從批評態(tài)度、理論主張等方面對東西方的文論進行了比較分析。此外，白春香的《葉燮的詩歌審美思想與俄國形式主義詩學之比較》（《延安大學學報》2010年第4期）、殷晶波《兩種美學追尋的碰撞――試比較賀拉斯與葉燮的美學思想》（《牡丹江教育學院學報》2008年第3期）等都運用了比較分析的方法，闡述了中西文論的相通之處，但個別論文對于西方文論的理解不夠透徹，導致相關分析不能切中肯綮。
四、關于《原詩》創(chuàng)作理論及其影響的研究
葉燮認為寫詩有“法”，這種“法”就是要恰當?shù)乇憩F(xiàn)“理”，確切地表述“事”，真實地表達“情”。張紅玉的《論葉燮中的“法”》（遼寧大學碩士學位論文，2012年）對葉燮的“活法”與“死法”進行了認真分析，論述了“法”與“理、事、情”“才、膽、識、力”以及“胸襟”之間的關系，認為“法”是貫穿其中的重要因素。“法”作為《原詩》中一個重要的理論范疇，對這一理論的研究，有助于我們更好地理解《原詩》的創(chuàng)作理論。張紅玉在論文中還論述了《原詩》的“活法”理論對葉燮弟子及曹雪芹《紅樓夢》詩歌創(chuàng)作理論的影響。
劉曉龍《試論葉燮對詩歌理論的影響》（《湖北函授大學學報》2014年第15期）一文從五個方面論述了葉燮理論對《紅樓夢》詩歌批評理論的影響，這五個方面分別為：詩歌創(chuàng)作無定法，詩歌內容與形式，主客體的“理、事、情”，詩歌貴在創(chuàng)新，詩人要有形象思維。該文分析了葉燮詩歌創(chuàng)作理論對《紅樓夢》詩歌理論的影響，雖然有證據不充足之處，但對拓展我們的研究視野仍有一定的啟示意義。
劉靜的《沈德潛、薛雪對葉燮詩學思想的繼承和發(fā)展》（內蒙古師范大學碩士學位論文，2012年）從《原詩》的源流分析、創(chuàng)作方法解讀以及影響接受等方面，較為詳盡地分析了葉燮理論對其學生的影響以及學生對他的繼承與發(fā)展。
五、關于《原詩》批評觀的研究
葉燮《原詩》的批評觀已經成為研究《原詩》的一個重要方面。鄧心強的《論葉燮詩學批評的突出表征》（《玉林師范學院學報》2009年第2期）認為，《原詩》的批評思想既有對傳統(tǒng)儒家思想的繼承，又有創(chuàng)新，具有一定的現(xiàn)代性。文章從“破”與“立”的角度，運用“點線面”相結合的方法，分析了葉燮的批評觀。樊藍燕《葉燮理論的“破”與“立”》（《重慶科技學院學報》2012年第14期）從“破”與“立”兩個方面論述了《原詩》對詩歌、詩人、批評家的批評。劉鐵男的《葉燮批評論中對歷代詩學詩歌的批評》（《平原大學學報》2004年第2期），從葉燮對歷代詩學和詩歌的批評兩個方面進行了論述。
除此之外，《原詩》理論建構的一大特色是大量采用比喻的修辭手法，對于這一點，研究者關注較少。據潘鏈鈺的《葉燮比喻修辭的藝術特征》（《湖南農業(yè)大學學報》2013年第2期）統(tǒng)計，《原詩》使用比喻的地方多達19處，在全文中所占比例將近十分之一，可見葉燮對于比喻手法的鐘愛。該文從葉燮所處的時代背景、學習態(tài)度以及特有的思維方式入手，分析了葉燮大量使用比喻的原因，指出使用這一修辭手法的作用。
綜上所述，21世紀以來，對葉燮《原詩》研究的領域雖然有所拓展，研究也有細化的傾向，但總體來說，成果并不突出，尤其是對葉燮詩學思想與西方詩學思想的對比研究不夠深入，仍存在較大的研究空間。
參考文獻：
[1]劉曉春.葉燮《原詩》美學思想研究[D].濟南：山東師范大學碩士學位論文，2003.
[2]李曉峰.葉燮《原詩》的矛盾性和現(xiàn)代性的方法論生成[J].社會科學輯刊，2006，（3）.
[3]李曉峰.《原詩》研究[D].蘇州：蘇州大學博士學位論文，2006.
[4]馬瑩.葉燮《原詩》詩學思想基本特質的再檢討[D].昆明：云南民族大學碩士學位論文，2013.
總體上看，《美學導論》的理論體系是以審美關系為中心，將美學學科基本問題串連起來，這點大體與葉朗先生的《美學原理》等書相類似。不過，除審美關系（對象、經驗、情感等）之外，作者還將美學的問題，諸如道德、宗教、科學、社會等非審美關系內容全部納入審美這張大網之中加以觀照，全面展現(xiàn)了中國當代美學從“美感論”到“審美關系論”的轉變。全書共分十五章，均以“審美”為核心詞來組成標題，涉及目前中國美學原理的所有領域和問題。與一般美學教材不同的是，作者立足于個人的學術研究，以強烈的問題意識對美學原理體系內容進行了改造甚至重構，很多問題的敘述有意識地回避了國內美學教科書一些“老生常談”的問題和結論，尤其是大量援引西方美學特別是當代西方美學家的最新論點，使這部教材較現(xiàn)行美學原理體系有所突破和超越，但同時也是造成這部教材出現(xiàn)問題的癥結所在。
以第十四章“審美范疇”為例。從編排次序就能看出，審美范疇問題并不構成“導論”的核心和重點，這與一般的美學原理教材分數(shù)章論述有所不同。在內容的敘述上，作者沒有沿襲以往優(yōu)美、崇高、悲劇、喜劇等審美形態(tài)類型，也沒有延伸《美學意蘊》中“幾種重要美學范疇的基本特征”之類的說法，而是對美學范疇從概念到內涵重新進行了界定。作者認為，“如果說20世紀的美學還有一個基本范疇的話，它既不是美、崇高，也不是悲劇、喜劇，而是審美經驗（aestheticexperience）和藝術定義（definitionofart）。如此說來，我們不能將優(yōu)美、崇高、悲劇、喜劇等所謂審美范疇，作為標志美學學科的基本范疇”（《美學導論》第十四章《審美范疇》，第259頁。下文凡引自同書的引文，只于文中標明頁碼），作者在美學范疇上的主要觀點，從本章內容結構中就能看出梗概：
一、美學范疇、藝術范疇與審美范疇
二、審美范疇作為文化大風格的凝聚
三、審美范疇作為先驗情感范疇
四、不同的“二十四”
從分節(jié)目錄不難看出作者的立異之處。作者雖然跟進西方美學家的主張，認為傳統(tǒng)美學范疇已經過時，但對審美范疇的學術態(tài)度卻游移不定：一方面，他同意其師葉朗先生的“大風格”說，認為審美范疇不能無限增多，否則就變成了一般藝術風格的研究；另一方面，又力主杜夫海納先驗情感說，認為情感范疇有無限可能性，進而列舉了中西“二十四”以資佐證，以革新傳統(tǒng)審美范疇的單調，但最終還是將審美范疇和審美風格混為一體。作為學術研究，我們認為，任何方式的探討，即使對西方美學的翻譯和評介，都是有價值的；而作為教材來說，這種閃爍其辭的處理方法，確實讓學生和教者有些“抓不住”。果真是因為“美”“優(yōu)美”之像西方美學家所言過時了嗎？作者在“審美趣味”一章卻給出了另外的答案，我們不妨將相關論證引述如下（第148頁）：
欣賞藝術作品，需要將藝術作品放在適當?shù)姆懂犗聛砀兄绻捎缅e誤的范疇，如果缺乏有關范疇的知識，就無法欣賞到藝術作品的特別妙處。
如果我們有了“美”的概念就能更好地欣賞古希臘的藝術，有了“崇高”的概念就能更好欣賞如特納（W. Turner，1775—1851）的海景繪畫，又如《暴風雨中的汽船》（圖12），就像我們有了“沉郁”的概念可以更好欣賞杜甫，有了“飄逸”的概念可以更好地欣賞李白一樣，美、崇高、沉郁、飄逸等等，就是美學中通常所說的審美范疇（aestheticcategory）。
諸如美、崇高之類的審美范疇是美學史和美學理論教給我們的。……沒有“崇高”的概念，我們就欣賞不了《暴風雪中的汽船》中近乎混亂的畫面的妙處。
在這里，作者反復強調固有審美范疇（美、崇高等）對于藝術審美的意義，甚至在注釋中還特地要求閱讀者參考本書第十四章的“審美范疇”的有關論述；可是在后面的章節(jié)中，作者摒棄前說，甚至不以審美范疇為然。還有，在第一章《美學》中也論及“崇高”這一審美范疇，作者還將延伸閱讀對象指向自己的另外一部著作《西方美學與藝術》（第17頁）。我們分析，作者這種瞻前不顧后的做法，最大的可能性是割裂以前論著以湊成今著過程中出現(xiàn)的后遺癥，其根源是標“西”立異的學術思維使然。
如果說，在美學的研究中標“西”立異仍不失為一種學術研究的途徑和方法，那么，但作為普通教材的敘述方式，如果言必稱希臘，引必尊西文，不僅會把讀者和講者引向迷途而無所適從，有時連作者也會失去個人判斷。我們不妨以第六章“審美解釋”為例，先看其章節(jié)構成：
一、浪漫主義文藝批評中的意圖主義傾向
二、反意圖主義盛行
三、意圖主義的復興
四、實際的意圖主義與假設的意圖主義
分節(jié)題目圍繞西方美學家所謂“意圖”展開。本章共引用西方美學的文獻著述46處（其中英語原文39處，譯文7處），每一節(jié)題下的論點無一不是羅列西方美學家的正反論點，而對“審美解釋”的解釋最終離開審美方向而衍生為西方當代文論中一場無休的爭論；至于最終的結論和意義，教材作者似乎并不關心，恰如本章末段總結的那樣：“關于意圖在文學藝術的解釋中的作用仍在繼續(xù)，現(xiàn)在還不是得出最終結論的時候。也許如同其他眾多的美學問題一樣，這個問題也永遠不會有最終的結論。”（第125頁）對一本教材來說，長篇累牘的羅列之后得出如此軟弱無力推論，學術規(guī)范在這里承載了零度意義。看來，作者并不關心“說什么”以讓學生讀者充分理解，而是“如何說”能讓自己言說與其他教材不同。
彭鋒先生近年來的美學研究十分關注西方當代美學問題，其文、譯、著多數(shù)都與分析美學、實用主義等有關。但作為一本美學教材，作者一反以往《美學意蘊》教材敘述風格，而是把自己近年來一系列西方當代美學的研究論述，多數(shù)不經裁剪拉來或塞進這本《美學導論》之中，教材儼然成了記錄和推廣作者西方當代美學研究成果的領地，我們只需將《美學導論》和作者另一本論文式著作《回歸———當代美學的11個問題》相比較，就能看出其中的聯(lián)系來。正如《回歸》這部書后記所講，此書成果是從他一系列論文裁編而來，而這本《導論》又悄然把曾經的“11個問題”變成“15個問題”。對比二書主要章節(jié)，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，《導論》中的審美對象、審美經驗、審美情感、審美趣味等八九章的內容文字與前著基本相同或完全相同，有的甚至連章節(jié)題目也完全一致。如前著第六章“作品的意義由作者意圖決定嗎？”在教材中整體挪入成為“審美解釋”一章，如果你仔細比照二章文字，竟然完全相同。從論文變身為著作，再由著作挪移為教材，這樣《美學導論》中的美學，竟無差別的變?yōu)椤芭瞾怼钡拿缹W！
可根本的問題還不在于著者敘述的美學是“拿來”的抑或是“挪來”的，作為21世紀大學文科教材和復旦博學·哲學系列之一種，其主要目標無非是引導學生通過對美學基本概念和原理的學習，激發(fā)他們對美學問題的興趣。所以，有興趣、讀得懂、連得起、用得著，理應是教材敘述者書寫方式。作為一名普通教者，我曾經和一些學生交流過他們反映的“讀不懂”問題。學生抱怨說，這本教材確實太難讀了，從開篇的第一章美學敘論開始，每章內容滿眼都是西方當代美學家的怎么說，本來簡單的概念前后被無盡的西方美學的人名和譯文所包裹，讀美學教材好比是讀一本艱澀的西方學術譯著，即使耐著性子去讀，也未必全能看懂，就是能看得懂，如何也記不住。還有學生從教材中隨便抽出一組概念說明他們?yōu)槭裁础白x不懂”。如原書第三章《審美經驗》章末的一段總結文字（第63頁），集中了對審美對象、審美經驗和美等這些美學原理中核心概念的解釋。我們分節(jié)援引如下：
審美對象不是事物，也不是事物的任何外觀或知識，而是事物在向外觀或知識的顯現(xiàn)途中，一句話是事物在無概念狀態(tài)下的自然顯現(xiàn)。
審美經驗不是對事物的經驗，（如克萊夫·貝爾所說的那樣）也不是對關于事物的知識的認識（如古德曼和丹托所說的那樣），而是自我的一種特殊狀態(tài)。這里“自我”與“事物”類似。每個事物有不同的面貌，就像每個自我有不同的身份。
美不是事物，也不是事物的一種面貌或所有面貌，就像審美既不是自我，也不是自我的一種身份或所有身份。美是事物在無概念狀態(tài)下的自然顯現(xiàn)，審美是自我在無身分狀態(tài)自由逗留。
通過閱讀，我們發(fā)現(xiàn)這里的語言同樣也沿襲了“西化”文風，作者有意將美學界業(yè)已有定論的概念“深入深出”的變換成了一種讓人似是而非的抽象和模糊。我想，不僅是教材，就是真正的學術論著，其敘述語言首先應該做到讓讀者最大程度地理解和明白，否則，就會陷入“你不說我們還明白，你越說我們越糊涂了”的尷尬境地。
除了敘述語言的“讀不懂”，還有引用文獻和參考書目的“看不懂”。根據統(tǒng)計，作者每章后所附的“推薦書目”合計共137種，其中英文多達98種，翻譯著作34種，外文論著合計共132種，占全部推薦書目的96.35%，而中文美學論著僅8種，只占5.8%。全書各章正文引用的中英文獻比例大體也與此持平，其中有四五章后面的引述書目竟無一處來自中國人的論著。更讓人不解的是，作者還將國內已有直接對譯本的著作諸如黑格爾的《判斷力批判》、杜夫海納的《審美經驗現(xiàn)象學》等不惜采用由德語和法語轉譯的英文書目和文字，列入引用文獻和推薦書目之中。試想，這樣的引用除學術規(guī)范的意義外，對大學本科生來說有多少實際意義？不知道北京大學的本科生是否能找全這些外文論著，或者要求能讀懂這樣的著述？我們懷疑這不是推薦給本科學生的書目，而是挪來的、用來記錄自己學術研究參考書目的清單！
美學教材畢竟與美學論文和論著有所不同，三者不能無原則的相互替代。美學研究論著和論文是寫給自己和專家看的，力主學術創(chuàng)新，從略基本概念，不求必然性結論；而教材特別是“導論”之類，是寫給學生的入門讀物，誠然要反映作者自己的學術論點，但語言上要求深入淺出，敘述中要聯(lián)系讀者實際，一句話，要考慮到大多數(shù)學生閱讀水平和教學使用的效果。作者這部教材和《美學的意蘊》的最大不同是，其主要章節(jié)直接挪自作者本人的美學論文和論著，多數(shù)只在章節(jié)的首尾添枝加葉，稍作修飾以作統(tǒng)一。所以，文中所引西方美學家及其論著論文，正文和注釋中均沒有任何背景介紹和說明，而且頁腳注所引的西方美學論著書目除少部分來自譯本外，多數(shù)是清一色英文，這對那些把美學作為普通課的本科學生來說，讀不懂、記不住就在所難免了。因此，凡有一定影響力的美學教材，對西方美學觀點雖然都有不同程度的借鑒，但都會有相應的處理的方法，如降低學術門檻，突出傳統(tǒng)古典美學地位，盡可能采用有通行漢語翻譯的篇名文字，有的還在書后附有“重要人名索引”和“教學大綱”之類，以方便學生閱讀和教學考核。
《美學導論》這本教材中由于多數(shù)問題的討論裁剪自作者論文和其他論著（包括《美學的意蘊》），論文的創(chuàng)新思維使作者不屑重復當代美學史中的常識與成說，所以，書中對于美學原理的基本概念，較少做厘清和闡釋工作。相反，對于約定俗成的一些概念如“審美教育”“審美范疇”等，作者又不厭其煩地糾結于諸家爭論這些細枝末節(jié)。全書首章以《美學》為標題，但全書的理論邏輯卻是圍繞審美活動展開，美學和審美之間的如此重要的關系，全書并無揭橥。全書15章，共涉及美學領域中的15個重要問題，差不多是美學教科書有史以來章節(jié)含量最大的一種，其中哪些章節(jié)是重點，哪些章節(jié)針對某些專業(yè)，書中也沒有任何的教學說明文字，更沒有開發(fā)相應的媒體課件做配套。對于講授者說，果真比照教材敘述結構和問題，照本宣科，勢必會扼殺學生美學興趣，他們會視美學為畏途。
中國當代美學發(fā)展史，從某種意義上看，直接呈現(xiàn)為美學原理教材的漢語化、本土化過程，如何在多元文化背景下建立中國特色美學體系和問題闡釋的理路方法，對于所有美學教材的編纂無疑都是一個挑戰(zhàn)。中國美學理論體系誠然由西方引進，但縱觀當下有影響的任何一本美學教材，卻都不同程度體現(xiàn)著對美學原理中國化漸進之路的推進。彭著這本教材，與他以前的那本《美學的意蘊》相比，其資源體系已經背離了中西美學的體用關系，其學術意義的背后，更多是作者對西方當代美學的過度自戀。
一、中國哲學的本來面相及其近代以來的際遇
中華民族是擁有悠久哲學思維傳統(tǒng)、高明哲學思想智慧和豐富哲學理論資源的偉大民族。有學者曾經通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發(fā)生與形成過程，并抉發(fā)這些觀念的哲學內涵，認定“從傳說為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀便已形成而可追溯到公元前21世紀甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個具有悠久而一貫的哲學思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國古代哲學思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學思想起源的梳理，可以斷言，那種認為‘中國無哲學’的論點，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”①。
不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學思想和理論，但直到19世紀末葉都沒有“哲學”這一名稱，當然也就沒有專門的哲學學科。中國古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學”范疇的關于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經子之學乃至史學和文學之中。中國古代學術的這種特點，當與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關，我們的先人在面對當下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國古代學術特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學術文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強優(yōu)勢而逐步獲得全球文化主導話語權之后，中國古代學術相對于西方分類學術標準才日益顯得不合時宜，學術分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀末維新人物將日本學者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創(chuàng)的“哲學”一詞引入中國，中國古代哲學思想理論便逐漸被從渾融的學術資源中提取到專門的哲學范疇，中國哲學也就開始了學科化的歷程。
從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國哲學的這一轉變至今業(yè)已經過百年發(fā)展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學振古如茲；而業(yè)內人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學術根源性的人士認為，以西方哲學的框架和結構來切割中國傳統(tǒng)思想資源，造成了中國傳統(tǒng)思想資源內在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語言來表述中國傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學術的“失語”，由此質疑中國哲學現(xiàn)代轉化的必要性。而執(zhí)守西方哲學標準的人士則認為，所謂“中國哲學”在內容上缺乏哲學的某些根本要素（如沒有絕對抽象的Being），在形式上不過是對西方哲學的模仿，因而否認“中國哲學的合法性”①。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學史學史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學術價值和現(xiàn)實意義。
二、中國哲學（史）現(xiàn)代轉化的實績
田文軍教授關于“中國哲學史學史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學史學》（《學術月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學史》（《江海學刊》2007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學問題史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學史》（《武漢大學學報（人文科學版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學史》（《人文雜志》2011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國哲學史學》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學者在中國哲學以及由中國哲學的承傳發(fā)展所構成的中國哲學史的現(xiàn)代轉化方面所取得的實績，勾稽出他們在進行中國哲學（史）現(xiàn)代轉化的實踐中所形成的具有中國哲學史學意義的思想認識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻與局限，肯定了中國哲學（史）的哲學性質及其現(xiàn)代轉化的必要性與合理性。
關于中國哲學（史）現(xiàn)代轉化的實績，首先表現(xiàn)在中國哲學（史）學科的建立，對此做出突出貢獻的當推王國維。《王國維與中國哲學史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學辨惑》（1903）、《論哲學家與美術家之天職》（1905）、《論近年之學術界》（1905）、《奏定經學科大學文學科大學章程書后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關于“哲學非有害之學”、“哲學非無益之學”、“中國現(xiàn)時研究哲學之必要”、“哲學為中國固有之學”、“研究西洋哲學之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學分科，不列哲學，士夫談論，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學術皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學排斥于大學教育和現(xiàn)代學術門類之外這種不當做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學史”在內的大學哲學學科課程設想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學（史）學科在當時的體制內得以確立，但是，“王國維早年給予哲學的關注與熱情，對于后來哲學在現(xiàn)代中國學術建設中獨立發(fā)展的影響，卻少有與他同時代的學者所能比擬。同時，在現(xiàn)代中國學術領域，哲學學科的確立，當是中國哲學史學科得以形成的基礎與前提，而王國維對于哲學的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎與前提，也可以說是居功甚偉”②。即是說，中國哲學（史）學科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。
中國哲學（史）學科的建立，當然要求相應的教材和學術成果建設，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學術志趣的轉移，未能完成系統(tǒng)的中國哲學史著作，但在傾心哲學的數(shù)年間，他仍在先秦哲學、宋代哲學、清代哲學以及中國哲學范疇研究等領域留下了諸多“轉移一時之風氣，而示來者以軌則”①的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學說》、《子思之學說》、《孟子之學說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學說》、《老子之學說》、《列子之學說》、《墨子之學說》、《周秦諸子之名學》、《周濂溪之哲學說》、《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學史著作。陳著作為北京大學哲學門中國哲學史課程講義，部分稿成于1916年，內容起自遠古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未竟的事業(yè)。因此，謝無量出版于1916年、內容肇自遠古而收束于清代的《中國哲學史》，便成為“中國現(xiàn)代學術史上第一部以中國哲學史命名的學術著作”，“中國哲學史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉型時期的開山之作”②。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學史》、于1948年出版英文《中國哲學簡史》、于1962－1964年出版兩卷本《中國哲學史新編》、于1982－1990年陸續(xù)出版七卷本《中國哲學史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學史》，踵事增華，為中國哲學（史）學科奠定了愈益厚實的基礎。實際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學史大綱》（卷上）③，鐘泰出版于1929年的《中國哲學史》④，侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》⑤，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學史或相關領域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學史教材和學術成果建設的豐碩實績⑥。
寬泛地說，專門的中國哲學（史）學科的成立以及中國哲學史著作的構撰，即已意味著中國哲學實現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉化。但在嚴格意義上，中國哲學（史）的現(xiàn)代轉化必須先之以參與者的觀念轉變，否則，專門的中國哲學（史）學科和中國哲學史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國哲學史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術方術之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學術研究方法范圍之內。……其對于西方學術的了解實際上還十分膚淺。……這使得他還沒有可能從現(xiàn)代哲學史學科的角度確定中國哲學史所應當探討的問題的范圍和內容”，正因此，陳黻宸的中國哲學史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”⑦。同樣，從謝無量的《中國哲學史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊、內容等方面對西方哲學有所論述，認定哲學有別于科學，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學科觀念，嚴格地從學科類別的角度理解哲學，這使得他認定中國的儒學、道學以及印度的佛學即等于西方的哲學……在儒學、道學、理學、佛學中，既包含屬于哲學的內容，也包含許多非哲學的，或說可以歸屬于其它學科門類的內容。謝無量將哲學等同于儒學、道學、理學、佛學，表明他對于哲學的理解尚停留于對哲學表層特征的把握，未能真正理解哲學的學科內涵與本質特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎上，再建構起實質的系統(tǒng)”⑧。陳、謝二氏中國哲學史著作的局限性，實質上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學史著作，卻并沒有真正實現(xiàn)中國哲學（史）的現(xiàn)代轉化。當然，作為中國哲學（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍縷之功，他們關于中國哲學（史）研究的思考和論說，也為中國哲學史學史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻。
關于中國哲學（史）的現(xiàn)代轉化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學（包括中國哲學和中國哲學史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學（包括中國哲學和中國哲學史）應該研究什么和如何進行研究的問題。“馮友蘭把哲學理解為‘對于認識的認識’，認為‘哲學是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關系。這三個方面以及其間相互關系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學的對象。這種理解使馮友蘭認同西方的哲學觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學、價值論、方法論都看作哲學所應包含的內容。肯定哲學作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內容的表現(xiàn)形式會有許多差別；但就中西哲學發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來看，其內容仍不外這幾個部分”。基于對哲學的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學術的中國哲學（史）研究對象，又通過相應的古籍辨?zhèn)巍⑹妨先∩帷⒄Z義分析、脈絡清理、認識深化、中西融會等方法，“寫出具有現(xiàn)代學術性質的完整的中國哲學史著作”①。張岱年“在綜觀西方哲學家哲學觀念的基礎上，認定‘哲學是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問’。正是這樣的哲學觀念，使他在總體上將中國哲學問題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學觀念又特別突出中國哲學特點、“將中國哲人所討論的主要哲學問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學之整個的條理系統(tǒng)”的中國哲學史著作②。蕭萐父以為指導，著眼于哲學史既屬于一般歷史學科、又具有哲學的特殊性這種特點，在把握歷史學和哲學研究對象的基礎上，將哲學史的研究對象規(guī)定為“哲學認識的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術、道德，又區(qū)別于各門科學而專屬于哲學的‘一般認識’的歷史”，進而確定中國哲學史的特定研究任務是“揭示出這些哲學的本質矛盾在中國哲學發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結”，這就“厘清了哲學史與社會學史、政治學史、法學史、倫理學史、美學史、教育學史等專門學科史的界線，比以往的哲學史研究成果，更加真實地展現(xiàn)了中國哲學發(fā)展的歷史實際”③。為了達成研究任務，蕭萐父對哲學史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來，哲學史研究方法本身應當是一個包含多層面內容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學史研究對象的理解、確立，哲學史史料的考訂、選擇，哲學理論的比較、鑒別，哲學思潮演變的歷史考察，哲學家歷史貢獻的分析、評斷等。因此，在實際的哲學史研究中，構成哲學史方法系統(tǒng)的任何一個環(huán)節(jié)，對于哲學史研究的指導作用都不宜忽略”，而由于哲學史這門學科既屬于史學又屬于哲學，所以蕭萐父強調“就哲學史這個特殊領域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個具有特別重要意義的指導原則和方法”④。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學史》成為“20世紀80年代最具范式性質的中國哲學史研究成果之一”，“構成了中國哲學史學科建設中的一個重要環(huán)節(jié)”⑤。
三、中國哲學（史）現(xiàn)代轉化的合理性與必要性
通過展示百年來中國哲學（史）現(xiàn)代轉化的實績，并呈現(xiàn)在這一過程中幾代學者形成的具有中國哲學史學意義的思想認識及其理論和實踐上的貢獻與局限，田文軍教授建構了中國哲學史學史的基本框架，理出了其中的主要脈絡，取得了可觀的學術成就。這一工作對于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學史學史研究的進一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進者，田教授的工作實際上回應了對于中國哲學（史）的哲學性質及其現(xiàn)代轉化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學者在中國哲學（史）領域的研探創(chuàng)構，是在愈益清晰地領會西方哲學實質的前提下進行的，他們參照西方哲學，從“渾融一體，原無區(qū)分”的中國學術資源中爬搜剔抉的關于本體論、宇宙論、人性論、認識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲學相同的哲學性質，所以王國維說“哲學為中國固有之學”。誠然，在中國哲學思想資料中并無西方哲學的那些概念和范疇，但這正如西方哲學的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學個性一樣，中國哲學思想資料中沒有西方哲學的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國哲學的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學問題的歸納應對于中國哲學的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學術語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運用知識論之類的術語，而是以‘致知論’來概述中國哲學中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學問題的總結也是如此”①；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構其本體論哲學，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學體系的本體范疇，這種突出哲學個性的做法絲毫不影響他們的哲學之為哲學。
肯定了中國哲學的哲學性質，則所謂“中國哲學的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學”一名，當然也就沒有形式化的哲學。現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學之具備專門的體系結構形式，確實拜西方哲學之賜，因此要說現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學在形式上模仿了西方哲學，也是無可否認的事實。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學之所以在形式上模仿西方哲學，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強優(yōu)勢而獲得世界文化主導話語權之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強制性的衡斷標準———所有非西方文化要么按照西方文化進行現(xiàn)代轉化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權利。在這種時代條件下，數(shù)千年來一直自足的中國文化和學術按照西方分類標準進行轉化，從而中國哲學形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學在形式上模仿西方哲學指為“不合法”，那就無異于某個強人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？
如果說，否認“中國哲學合法性”的人士不允許中國哲學在形式上模仿西方哲學，那么質疑中國哲學現(xiàn)代轉化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊含的則是強烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學術的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進與落后聯(lián)系起來，認為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強且智’，一個重要原因，就在于他們‘人各有學，學各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國的學術文化落后則因其有‘學’無‘科’”②。張岱年則認為，體系化的形式并不會斵喪中國哲學的神氣，反而可以彰顯中國哲學的精義，“因為，‘中國哲學實本有其內在的條理’，給中國哲學以形式的系統(tǒng)，‘實乃是“因其固然”，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強加割裂’”③。無論如何，在西方學術形式事實上成為普世性的知識格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識如果不按照這一格套進行轉化，便不免由于沒有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過西方學術形式的“格義”，古老的地方知識才可能發(fā)揚光大④。中國哲學自不例外。不過又當看到，西方學術形式作為普世性的知識格套，只是歷史過程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚棄。杜維明曾經對他以西方學術形式“格義”中國傳統(tǒng)思想資源的工作做過一個比況，他說：
一、日本近代與哲學
首先我們簡單回顧一下接受西方哲學的近代日本歷史。明治的近代化也是引進西方文物制度的日本社會的近代化,在哲學領域也是如此。學習西方哲學并將其介紹到日本的學者們,原本大部分人最初學習的是儒教,而且多數(shù)人精通傳統(tǒng)的佛教教理、哲學。在這樣的哲學接受史中,最初的成果且本身具有重大哲學史意義的是哲學用語的創(chuàng)造。“哲學”這一詞語本身也正是這樣誕生的。在創(chuàng)造哲學用語的過程中貢獻最大的是西周(1828—1897)①。西周本來學習的是被視為日本“法家”的德川時代的“徂徠學”,后來轉而學習“蘭學”(荷蘭學),留學荷蘭期間學習了國際公法之后回到日本。明治時代初期,西周等人開始了用西方文明精神進行教化的啟蒙活動。盡管他們對嚴格意義上的西方哲學的導入是片面的,但是哲學不只停留在用語、概念的翻譯上,而且產生了更大的影響。明治時代后期,哲學開始影響日本人原本的思想形態(tài)。開始于西周、福澤諭吉等人的啟蒙思想,到明治后期終于發(fā)揮了作用。
(一)哲學的胎動期
從德川時代末期開始,在明治近代化的過程中哲學受到各種潮流的影響。由福澤諭吉、西周等啟蒙知識分子組成的“明六社”的活動(功利主義的影響很大)、影響了自由民權運動的英國自由思想、法國的革命共和思想對哲學產生影響,此外,進化論哲學、德國的國家主義思想、德國觀念論、實用主義等相繼被介紹到日本,并產生影響。也逐漸發(fā)揮了作為社會思想、社會哲學的作用。、日俄戰(zhàn)爭使以天皇為政治權力中心的國家主義更為強化,經歷兩次戰(zhàn)爭的明治時代后半期,與一起,新康德派哲學也被介紹到日本。與此同時,這一時期以青年為中心展開了將人生意義與“哲學”思考相結合的動向,并與大正時期的教養(yǎng)主義、文化主義、民主主義的動向相結合。從明治末期到大正時期,大學學院派逐漸確立,關注的主要對象是康德。另一方面,在實踐的社會活動中,對馬克思的關注越來越大,在之后的一段時間里這兩股潮流一直沒有融合。
(二)大學哲學學院派的形成(明治后期———昭和、戰(zhàn)后)
以下考察在學院派與實踐性的社會哲學、社會思想分離過程中作為學問研究的哲學的狀況。首先在大正民主主義過程中出現(xiàn)了暫時的、開放的學術繁榮,并出現(xiàn)了尋找在學院派之外的活動場所進行哲學言論活動的思想家。土田杏村就是其中之一,本文所論的和辻哲郎也是以這種方式開始創(chuàng)作活動的。日本的代表人物西田幾多郎、和辻哲郎也一邊享受著這一時代的氛圍,一邊登上了學院派的舞臺。西田幾多郎很早就開始用獨特的日語文體進行思考。在任職于京都大學的西田教授的周圍,匯集了優(yōu)秀的年輕人,誕生了被稱為京都學派的一群哲學家。在野時已經很有名的和辻哲郎也被西田發(fā)現(xiàn),并被邀請到京都大學開設倫理學講座。西田以后接踵輩出的哲學研究者們被稱為京都學派。日本戰(zhàn)后很長一段時間,這種哲流都處于被批判而沒有被重新審視的狀態(tài)。也就是說,哲學被看作是推動了國家主義支配下戰(zhàn)爭的御用學問。直到上個世紀末,哲學終于擺脫了偏見重獲自由,開始從新的視角被研究。
(三)戰(zhàn)后的新研究
戰(zhàn)后,在美國占領下,以大學為首的高等教育機構脫離了政治相對獨立,哲學、思想領域也呈現(xiàn)出新的盛況。盡管依然受到德國哲學的很大影響,但是人們對20世紀50年代的法國存在主義、20世紀60年代的邏輯實證主義越來越關注,以往那種觀念式的、封閉的學院派開始變得開放起來。盡管如此,與現(xiàn)代相關涉的“日本的哲學”究竟是什么呢?可以說很長時間以來一直很難找到能夠正面回答這一問題的具有傾向性的看法。(四)最近的動向筆者認為最近的動向可以說是對新的“實踐性”哲學的要求。人們對應用哲學、應用倫理學的要求不斷提高,新的生命倫理學、環(huán)境倫理學的領域誕生。原本這也是與歐美動向連動的現(xiàn)象,初期也有近似于歐美翻版的東西。但是最近,在與日本的“現(xiàn)實”的關系中出現(xiàn)了新動向,即希望深入日常人們關系性的深部。這一動向作為對我們現(xiàn)實中遇到的各種狀況,或者源自新的日常關系性、日常用語的哲學的要求,影響著年輕人。哲學著作也開始用簡單易懂的日語寫作。以上簡單回顧了日本近代哲學史。最近新的實踐哲學的發(fā)展動向之一,是關注如何用哲學概念去理解現(xiàn)實的日常關系性,深入思考日語與哲學的關系,可以說這與本文的主題和辻哲郎的哲學、倫理學密切相關。
二、和辻哲郎的哲學
(一)和辻與西田
西田幾多郎(1870—1945)與和辻哲郎(1889—1960)是日本哲學研究潮流中的代表性人物。他們共同經歷了大正時期這一開放的時代,西田經歷戰(zhàn)爭,在戰(zhàn)爭結束前逝世,和辻在戰(zhàn)爭結束后逝世。對比兩者,西田幾多郎將研究主題定位在“自己與世界哲學”或者“宗教哲學”,具有“內向的哲學”的性質。與此相對,和辻哲郎將研究主題定位在“自他關系的倫理學”、“文化哲學”,具有“外向的倫理學”的性質。西田哲學,其“內向的哲學”有時被批判為唯我論。但是,西田意識到自己的思考是要克服唯我論。另一方面,和辻的研究,其出發(fā)點是立志于學院派之外的藝術、文學活動。最初以文化研究的形式開始。但同時,正因為是文化研究,所以其內容與學院派哲學大多視而不見、避而不談的近代哲學一直采取掩飾著廣泛的防守范圍相關。
(二)和辻的研究
和辻最初以尼采研究、克爾凱戈爾研究面世。現(xiàn)在這些研究的預見性得到了認可。后來完成了《大和古寺巡禮》等隨感性的、文學性的著作。他的文筆活動受到西田幾多郎的注意,被邀請到京都大學開設倫理學講座。和辻從此開始了作為學院派學者的研究經歷。后來,和辻返回東京,成為東京大學“倫理學”講座的教授。在創(chuàng)作了評論家時代的《古寺巡禮》、作為京都大學博士論文提交的《原始佛教的實踐哲學》以后,完成了《原始基督教的文化史意義》、《孔子》、《風土》、《日本精神史研究》、《作為世間之學的倫理學》、《倫理學》(戰(zhàn)中到戰(zhàn)后)、《日本倫理思想史》、《鎖國》和《被埋沒的日本》等許多著作。和辻關注的內容涉及日本文化史、精神史、歐洲哲學、倫理學、佛教、基督教、儒教的源流等,內容豐富多彩。和辻哲郎的弟子、和辻研究第一人湯淺泰雄將和辻的研究分為以下三個時期③。
第一時期,大約30歲之前即學究生活以前的和辻。具有大正教養(yǎng)主義、人格主義傾向,而且具有很強的文學審美傾向、個人主義傾向。其著作內容關注的是古代日本文化、尼采、克爾凱戈爾。
第二時期, 30歲至40歲中期。留下了日本精神史、基督教、佛教、西方哲學等方面的著作。主要作品有《風土》與《作為世間之學的倫理學》。
第三時期,40歲以后即和辻倫理學體系形成的時期。主要作品有《倫理學》與《日本倫理思想史》等。這一時期正值日本戰(zhàn)敗,這兩部作品也反映了戰(zhàn)敗的經歷。作為國家主義的全體主義,和辻受到批判也正是這一時期。將和辻作為面向21世紀哲學的日本哲學的代表人物之一進行考察,也是將第三期的和辻及其周圍的問題作為研究對象。
(三)和辻對哲學倫理學的關注
人們普遍認為從第二期到第三期,以日本戰(zhàn)敗為契機,和辻的倫理學體系發(fā)生了很大變化。這一點將在后文論述,下面先介紹貫穿和辻思想的哲學問題意識。其一是日語這種語言、進而到貫穿著日語的日常性的人際關系之點;其二是對這種人際關系的關注;其三是再到對文化多元主義的傾向與關注。下面分別對這三點進行簡要論述。
1.日語這種語言。在《日語與哲學的問題》這篇論文中,和辻指出日語沒有性別、單復數(shù)差異,詞尾不因人稱不同而發(fā)生變化。與西方語言比較而言,日語的這些特性是適合日本人活動的語言形態(tài),并非不適合于哲學思考。他最后總結說:“遠離日常語言的哲學絕不是幸福的哲學。百余年前的德國哲學家們從長期以來的拉丁語的桎梏中突然獲得了解放,由之同時使哲學成為朝氣蓬勃的鮮活事物。進行這種研究確實需要具有巨大力量的人士。于是,具有巨大力量的人士便應運而生。我們在這里發(fā)出期待的聲音。日語并非是不適合于哲學思考的語言,只不過對哲學思考而言,日語仍是處女。用日語思考的哲學家,快誕生吧。”(《日語與哲學的問題》,《續(xù)日本精神史》所收, 1929年完成,1935年修改)[1]551
2.對“世間”關系的關注。對日常語言的深入關注與和辻哲郎的倫理學構想密切相關。體現(xiàn)了和辻最初倫理學體系的《作為世間之學的倫理學》中非常鮮明地表現(xiàn)出他的問題意識。和辻將西方的個人主義作為反世間事實的虛構理論加以排斥。所謂“世間”不是指作為個人的人,原本是指人們居住的世界,應該讀作“じんかん”(jinnkan人間)。世界上每個人的形態(tài),正是人—間,應該將“人與人之間”作為鮮活的關系來理解。無論是僅僅把個人的存在作為人的本質來理解,還是將淹沒個人的整體作為人的形態(tài)來理解都是不正確的。個人的—社會的二重性、辯證的二重性才是人之存在的真實。西方倫理學史也絕非將人作為孤立的個人主義性的存在。以上就是和辻闡釋的倫理學。“世間是指‘世界’本身同時也是指存在于世界中的‘人’。因此‘世間’不僅指人也不僅指社會。‘世間’是將二者辯證的統(tǒng)一。”(《作為世間之學的倫理學》)[2]和辻的這一構想一直存在于構筑后來的浩瀚倫理學體系的《倫理學》中。具有辯證的二重性格的人的存在,最主要展現(xiàn)給我們的就是日常人與人之間的關系。和辻將信賴看作是人際關系中最基本的感情。信賴有各種表現(xiàn),在和辻看來,在人的行為、交涉的根底通常有對他者的信賴。即使是在近代社會,人們無意識的日常行為中也存在著他人對自己沒有害意的信賴。雖然在現(xiàn)實中存在著背叛和虛偽,但作為缺少信賴的狀態(tài),反而體現(xiàn)了信賴的根源性。人的“真實”表現(xiàn)為對待信賴的態(tài)度,這是人之存在的基本形態(tài)。
3.和辻的文化多元主義構想。第一期、第二期的和辻,集中精力著述以佛教、儒教、基督教或者希臘等文化源流為對象的著作。其中,關于應如何把握自古以來一邊吸收外來文化,一邊創(chuàng)作自己文化的日本這一文化個體的本質的問題橫在和辻面前。同時,他也曾力圖將這些源流思想作為人類共同遺產(人類的教師)來理解。在文化之價值多元性的根底,以及與之同時的多元的文化價值中,存在著普遍性的“人間”這一主題。將日本、中國、印度分為季風型風土、沙漠型風土、牧場型風土,在與人的風土的關系中理解自我的《風土》,正是將這種對文化多元性的關注寄于風土概念的著作之一。
三、戰(zhàn)后的和辻———從戰(zhàn)前開始的變化
(一)從戰(zhàn)前的和辻到戰(zhàn)后
日本戰(zhàn)后對和辻哲郎的評價多是批判的。戰(zhàn)前,戶坂潤也對和辻的解釋學方法進行了嚴厲批判。戰(zhàn)后的批判是專門針對和辻思想的第三期即倫理學的性質。和辻否定個人主義、提倡全體主義性的個人的滅私奉公,認為獻身道德才是日本的傳統(tǒng)。人們認為和辻的這種思想幫助了戰(zhàn)爭的施行而加以批判。實際上,和辻的思想本身從戰(zhàn)中到戰(zhàn)后也發(fā)生了明顯的變化。這集中體現(xiàn)在他對國家、人倫社會以及國際關系的理解方法等方面。“由于太平洋戰(zhàn)爭的失敗,近代日本的世界史地位不復存在。”[3]日本戰(zhàn)敗對此前日本的自我理解以及和辻的日本印象都產生了決定性影響,戰(zhàn)敗也成為和辻思想的巨大轉折點。對于和辻的倫理學體系,筆者認為和辻的倫理學乍一看,其重點大多放在日常的解釋學。但當和辻的倫理學關注利益共同體、國家的時候,和辻的解釋學也發(fā)生了變化,帶有應稱為既成法解釋的特征。戰(zhàn)后和辻修改了倫理學,這也意味著他改變了戰(zhàn)前的觀點。我們從和辻對把重點放在國家人倫的公法方面這一現(xiàn)實形態(tài)的解釋的變化上,能夠看出和辻思想的發(fā)展。首先,我們來看和辻國家觀的變化。戰(zhàn)爭中和辻有如下論述:“國家的防衛(wèi)不是指守護個人幸福免受外部威脅,而是指國家自身的防衛(wèi),因此是指對人倫組織的把捉,人倫之道的防衛(wèi)。從這一點來看,國防不是手段,其本身具有人倫意義。”[4]493和辻將國家看作人倫組織,給予其至高無上的人倫意義。這當然也影響了國際公法。把國家看作是人倫的最高形態(tài),對于超越國家的存在,諸如國際聯(lián)盟等組織當然也就持否定態(tài)度。“人類作為一個整體自古至今都不存在。由人形成的整體沒有比國家更大的東西。即國家不具有在自己之上規(guī)定自己的如人性那樣的整體性。”[4]500“國家的‘力量’集中于統(tǒng)治權。因而統(tǒng)治權不僅是立法而且是實現(xiàn)法的巨大力量,其根系被植入神圣性之中……因此性表現(xiàn)為國家整體性是有限的這一人之存在的終極的整體性。”[4]476
(二)戰(zhàn)后和辻自身的變化
戰(zhàn)后的和辻修訂了戰(zhàn)爭中寫的《倫理學》,表明了自己對超越國家的國際組織的理解。和辻認為國際組織是以國家為前提、同時又保護國家的存在。“不君臨任何國家的世界國家、各國國民全體擔負的世界國家,作為這種國際組織的國家必須出現(xiàn)……為了世界上所有國民都能自主完成他們的人倫組織,必須給其以充分的自由與獨立。只要與這種人倫努力有關,各國國民就必須完全擁有已經形成的國民國家的……世界國家的……對各國民國家的統(tǒng)治也不容置喙……”[5]
(三)對日本思想傳統(tǒng)的關注及其變化
和辻對國際社會關注的變化同時也是他對日本歷史、思想傳統(tǒng)理解的變化。戰(zhàn)前的和辻肯定了武士對主君的“獻身道德”,否定商人的文化、思想、活動。因為“商人本性”(商人精神)是以追求私人利益為最高目標的。《續(xù)日本精神史研究》中收錄的《現(xiàn)代日本與商人本性》很好地體現(xiàn)了戰(zhàn)前和辻的觀點。“商人精神在17、18世紀的日本形成了功利主義道德,到19世紀后半期作為商人本性遭人鄙視。認為應該鄙視商人本性的是經濟上處于商人支配下的武士階級的道義觀。對商人本性的鄙視一直持續(xù)到武士階級以后,而且商人本性這一概念本身也變成含有鄙視意義的詞語。從這一點來看,以自家福利為絕對目的的道德觀只在日本沒有得到認可。”(《現(xiàn)代日本與商人本性》,《續(xù)日本精神史研究》所收)[1]478“我們必須承認功利主義的個人主義是現(xiàn)代日本建設中的強勁動力……現(xiàn)代的危險也正在于這一點。”[1]500和辻認為日本需要的是克服近代歐洲肯定欲望的思想。日俄戰(zhàn)爭作為防御西方各國侵入的戰(zhàn)爭,當時在國內遭到者的反對。和辻寫這部書的目的是指出“商人本性”與近代歐洲的“資本主義精神”具有相同性質,對其加以排斥。這種意義上的商人本性是指近代歐洲的個人主義,其背后是功利主義哲學。和辻認為與追求利己利益也不是無緣的。即“階級斗爭”只不過是將追求利己利益轉變成“共同的經濟利害關系”的形式。④但是,和辻在戰(zhàn)后的著作《日本倫理思想史》中卻對商人階級給以肯定的評價。“長期以來,商人階級已經成為文化的支配者。”[6]700“當?shù)鼓荒繕私K于明了化的時候,作為這一運動的旗手展示自我的是下層武士與上層庶民組成的革命團體。他們被認為是來自此前形成的知識分子階層中的能動的部分。”[6]710可見,和辻開始認為支撐商人經濟活動的道德觀是必需的。可以說,戰(zhàn)前和辻批判商人本性,主張回歸共同社會的理想與人倫的自覺,結果也都意味著“道德觀”是必需的,因此并不是說戰(zhàn)后和辻才完全改變了觀點。事實上,戰(zhàn)前的和辻是對一味振興經濟、殖產興業(yè),失去道義的近代日本的反省;戰(zhàn)后的和辻是強調近代日本的問題點,即批判迅速引進近代技術,卻沒有在真正意義上實現(xiàn)對近代精神的吸收。“正如此后半個世紀的歷史所證實的,這種迅速引進的過程中隱藏著各種偷工減料引起的危險弱點。最大一點就是急于引進近代技術,卻忽視了對與之平衡的近代精神的吸收。特別是沒有注意到作為國民國家,當機構發(fā)生變化時與之相適應的公共精神的培養(yǎng)以及社會道德的發(fā)展。”[7]
(四)回歸文化哲學
戰(zhàn)后,正如最初那樣,和辻重新回歸到“文化哲學”這一原點,寫作了《鎖國》《日本倫理思想史》《被埋沒的日本》等“文化哲學”的一系列著作,批判了此前日本的封閉性與精神。例如,他在《被埋沒的日本》中這樣寫道:“(關于波茨坦宣言的承諾、制定憲法…)我們宣告不用‘武力威懾’、‘行使武力’作為解決國際紛爭的手段。這并不是因為我們已經不持有武力才這樣做。不持有武力自然無法將武力作為手段,因此沒有必要特別宣告。我們的宣言顯示了這一決心是為實現(xiàn)支配人際關系的崇高理想而做出的努力。將武力作為解決國際紛爭的手段違反了上述理想。紛爭最終不需要依靠武力,而需要依靠道理來解決。如果不堅持這一原理,就無法最終實現(xiàn)和平的國際關系。”(《我們的立場》《被埋沒的日本》所收)[8]和辻在戰(zhàn)后的上述反省,并沒有在戰(zhàn)后產生很大的社會影響。但是今天,當我們毫無偏見地探尋和辻哲郎的思想軌跡,毫無偏見地面對曾被認為幫助戰(zhàn)爭施行、戰(zhàn)后受到批判的西田哲學時,上述引文的意義也開始重新被大家認識。在全球化不斷發(fā)展的世界以及東亞的今天,雖說和辻的思想在戰(zhàn)前戰(zhàn)后有所變化,但他對異文化的一貫關注、潛在的文化多元主義視角以及將人際關系理解為“信賴”的倫理學都具有重大的意義。因此,對于和辻曾持有的、戰(zhàn)后修正了的國家觀、國際關系觀,筆者認為必須將和辻戰(zhàn)后的國家觀、國際關系論作為日本自我認識的形態(tài)之一,在21世紀發(fā)揮它的作用。可見,和辻的倫理學雖然在公法方面存在問題,但其精髓原本在于私法方面的哲學(誠實與信賴的倫理學)⑤。對于將對私法層面人的理想狀態(tài)的關注聯(lián)系到公法層面的關系的這種意圖與方法,雖然戰(zhàn)前和辻在研究內容上出現(xiàn)不少偏頗,但也有功績。繼承其意圖,重新進行哲學思考,應該是和辻給我們提示的課題吧。筆者認為應該在以下幾方面繼承和辻的思想。
第一,和辻提出的挖掘國民精神史的重要性很重要。探尋文化的底層,比反省歷史、反省自我更為深入。這告訴我們在全球化過程中,經歷對各文化獨立性的哲學反省之后,尊重他國文化的可能性。
第二,和辻的倫理學。從與法制的關系來說,和辻的倫理學希望將公法(憲法及其他統(tǒng)治法)與私法(民法、經濟法)相結合。但是,公法方面并不適用于多元的全球化國際社會。應該說和辻倫理學的特色在于私法領域、從私人關系到從事經濟活動的私人領域。“誠實與信賴”這種倫理學的“真實”在今后也具有意義。在此之上重新構筑公法領域,即新的“公共性”(排斥滅私奉公的道德),對日本國內繼承和辻倫理學來說是必要的。
田文軍教授近年來在“中國哲學史學史研究”領域取得了一系列成果，這些成果具有豐厚的學術內容，并直接或間接涉及與中國哲學（史）相關的一些重大理論問題，諸如究竟中國有無哲學、究竟如何看待百年來中國哲學（史）的現(xiàn)代轉化等，值得學界和社會關注。在此將這些成果的內容略加表彰，并對有關問題稍陳管見。
一、中國哲學的本來面相及其近代以來的際遇
中華民族是擁有悠久哲學思維傳統(tǒng)、高明哲學思想智慧和豐富哲學理論資源的偉大民族。有學者曾經通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發(fā)生與形成過程，并抉發(fā)這些觀念的哲學內涵，認定“從傳說為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀便已形成而可追溯到公元前21世紀甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個具有悠久而一貫的哲學思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國古代哲學思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學思想起源的梳理，可以斷言，那種認為‘中國無哲學’的論點，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”。
不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學思想和理論，但直到19世紀末葉都沒有“哲學”這一名稱，當然也就沒有專門的哲學學科。中國古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學”范疇的關于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經子之學乃至史學和文學之中。中國古代學術的這種特點，當與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關，我們的先人在面對當下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國古代學術特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學術文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強優(yōu)勢而逐步獲得全球文化主導話語權之后，中國古代學術相對于西方分類學術標準才日益顯得不合時宜，學術分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀末維新人物將日本學者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創(chuàng)的“哲學”一詞引入中國，中國古代哲學思想理論便逐漸被從渾融的學術資源中提取到專門的哲學范疇，中國哲學也就開始了學科化的歷程。
從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國哲學的這一轉變至今業(yè)已經過百年發(fā)展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學振古如茲；而業(yè)內人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學術根源性的人士認為，以西方哲學的框架和結構來切割中國傳統(tǒng)思想資源，造成了中國傳統(tǒng)思想資源內在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語言來表述中國傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學術的“失語”，由此質疑中國哲學現(xiàn)代轉化的必要性。而執(zhí)守西方哲學標準的人士則認為，所謂“中國哲學”在內容上缺乏哲學的某些根本要素（如沒有絕對抽象的being），在形式上不過是對西方哲學的模仿，因而否認“中國哲學的合法性”。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學史學史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學術價值和現(xiàn)實意義。
二、中國哲學（史）現(xiàn)代轉化的實績
田文軍教授關于“中國哲學史學史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學史學》（《學術月刊91999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學史》（《江海學刊92007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學問題史研究》（《周易研究92009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學史》（《武漢大學學報（人文科學版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學史》（《人文雜志92011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國哲學史學》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學者在中國哲學以及由中國哲學的承傳發(fā)展所構成的中國哲學史的現(xiàn)代轉化方面所取得的實績，勾稽出他們在進行中國哲學（史）現(xiàn)代轉化的實踐中所形成的具有中國哲學史學意義的思想認識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻與局限，肯定了中國哲學（史）的哲學性質及其現(xiàn)代轉化的必要性與合理性。
關于中國哲學（史）現(xiàn)代轉化的實績，首先表現(xiàn)在中國哲學（史）學科的建立，對此做出突出貢獻的當推王國維。《王國維與中國哲學史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學辨惑》（1903）、《論哲學家與美術家之天職》（1905）、《論近年之學術界》（1905）、《奏定經學科大學文學科大學章程書后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關于“哲學非有害之學”、“哲學非無益之學”、“中國現(xiàn)時研究哲學之必要”、“哲學為中國固有之學”、“研究西洋哲學之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學分科，不列哲學，士夫談論，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學術皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學排斥于大學教育和現(xiàn)代學術門類之外這種不當做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學史”在內的大學哲學學科課程設想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學（史）學科在當時的體制內得以確立，但是，“王國維早年給予哲學的關注與熱情，對于后來哲學在現(xiàn)代中國學術建設中獨立發(fā)展的影響，卻少有與他同時代的學者所能比擬。同時，在現(xiàn)代中國學術領域，哲學學科的確立，當是中國哲學史學科得以形成的基礎與前提，而王國維對于哲學的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎與前提，也可以說是居功甚偉”。即是說，中國哲學（史）學科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。
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中國哲學（史）學科的建立，當然要求相應的教材和學術成果建設，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學術志趣的轉移，未能完成系統(tǒng)的中國哲學史著作，但在傾心哲學的數(shù)年間，他仍在先秦哲學、宋代哲學、清代哲學以及中國哲學范疇研究等領域留下了諸多“轉移一時之風氣，而示來者以軌則”的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學說》、《子思之學說》、《孟子之學說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學說》、《老子之學說》、《列子之學說》、《墨子之學說》、《周秦諸子之名學》、《周濂溪之哲學說》、《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學史著作。陳著作為北京大學哲學門中國哲學史課程講義，部分稿成于1916年，內容起自遠古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未競的事業(yè)。因此，謝無量出版于1916年、內容肇自遠古而收束于清代的《中國哲學史》，便成為“中國現(xiàn)代學術史上第一部以中國哲學史命名的學術著作”，“中國哲學史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉型時期的開山之作”。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學史》、于1948年出版英文《中國哲學簡史》、于1962—1964年出版兩卷本《中國哲學史新編》、于1982—1990年陸續(xù)出版七卷本《中國哲學史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學史》，踵事增華，為中國哲學（史）學科奠定了愈益厚實的基礎。實際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學史大綱》（卷上），鐘泰出版于1929年的《中國哲學史》。侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學史或相關領域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學史教材和學術成果建設的豐碩實績。
寬泛地說，專門的中國哲學（史）學科的成立以及中國哲學史著作的構撰，即已意味著中國哲學實現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉化。但在嚴格意義上，中國哲學（史）的現(xiàn)代轉化必須先之以參與者的觀念轉變，否則，專門的中國哲學（史）學科和中國哲學史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國哲學史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術方術之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學術研究方法范圍之內。……其對于西方學術的了解實際上還十分膚淺。……這使得他還沒有可能從本文由收集整理
現(xiàn)代哲學史學科的角度確定中國哲學史所應當探討的問題的范圍和內容”，正因此，陳黻宸的中國哲學史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”。同樣，從謝無量的《中國哲學史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊、內容等方面對西方哲學有所論述，認定哲學有別于科學，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學科觀念，嚴格地從學科類別的角度理解哲學，這使得他認定中國的儒學、道學以及印度的佛學即等于西方的哲學……在儒學、道學、理學、佛學中，既包含屬于哲學的內容，也包含許多非哲學的，或說可以歸屬于其它學科門類的內容。謝無量將哲學等同于儒學、道學、理學、佛學，表明他對于哲學的理解尚停留于對哲學表層特征的把握，未能真正理解哲學的學科內涵與本質特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎上，再建構起實質的系統(tǒng)”。陳、謝二氏中國哲學史著作的局限性，實質上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學史著作，卻并沒有真正實現(xiàn)中國哲學（史）的現(xiàn)代轉化。當然，作為中國哲學（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍縷之功，他們關于中國哲學（史）研究的思考和論說，也為中國哲學史學史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻。
關于中國哲學（史）的現(xiàn)代轉化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學（包括中國哲學和中國哲學史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學（包括中國哲學和中國哲學史）應該研究什么和如何進行研究的問題。“馮友蘭把哲學理解為‘對于認識的認識’，認為‘哲學是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關系。這三個方面以及其間相互關系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學的對象。這種理解使馮友蘭認同西方的哲學觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學、價值論、方法論都看作哲學所應包含的內容。肯定哲學作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內容的表現(xiàn)形式會有許多差別；但就中西哲學發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來看，其內容仍不外這幾個部分”。基于對哲學的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學術的中國哲學（史）研究對象，又通過相應的古籍辨?zhèn)巍⑹妨先∩帷⒄Z義分析、脈絡清理、認識深化、中西融會等方法，“寫出具有現(xiàn)代學術性質的完整的中國哲學史著作”。張岱年“在綜觀西方哲學家哲學觀念的基礎上，認定‘哲學是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問’。正是這樣的哲學觀念，使他在總體上將中國哲學問題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學觀念又特別突出中國哲學特點、“將中國哲人所討論的主要哲學問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學之整個的條理系統(tǒng)”的中國哲學史著作。蕭蔻父以為指導，著眼于哲學史既屬于一般歷史學科、又具有哲學的特殊性這種特點，在把握歷史學和哲學研究對象的基礎上，將哲學史的研究對象規(guī)定為“哲學認識的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術、道德，又區(qū)別于各門科學而專屬于哲學的‘一般認識’的歷史”，進而確定中國哲學史的特定研究任務是“揭示出這些哲學的本質矛盾在中國哲學發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結”，這就“厘清了哲學史與社會學史、政治學史、法學史、倫理學史、美學史、教育學史等專門學科史的界線，比以往的哲學史研究成果，更加真實地展現(xiàn)了中國哲學發(fā)展的歷史實際”。為了達成研究任務，蕭萐父對哲學史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來，哲學史研究方法本身應當是一個包含多層面內容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學史研究對象的理解、確立，哲學史史料的考訂、選擇，哲學理論的比較、鑒別，哲學思潮演變的歷史考察，哲學家歷史貢獻的分析、評斷等。因此，在實際的哲學史研究中，構成哲學史方法系統(tǒng)的任何一個環(huán)節(jié)，對于哲學史研究的指導作用都不宜忽略”，而由于哲學史這門學科既屬于史學又屬于哲學，所以蕭蔻父強調“就哲學史這個特殊領域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個具有特別重要意義的指導原則和方法”。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學史》成為“20世紀80年代最具范式性質的中國哲學史研究成果之一”，“構成了中國哲學史學科建設中的一個重要環(huán)節(jié)”。轉貼于
三、中國哲學（史）現(xiàn)代轉化的合理性與必要性
通過展示百年來中國哲學（史）現(xiàn)代轉化的實績，并呈現(xiàn)在這一過程中幾代學者形成的具有中國哲學史學意義的思想認識及其理論和實踐上的貢獻與局限，田文軍教授建構了中國哲學史學史的基本框架，理出了其中的主要脈絡，取得了可觀的學術成就。這一工作對于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學史學史研究的進一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進者，田教授的工作實際上回應了對于中國哲學（史）的哲學性質及其現(xiàn)代轉化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學者在中國哲學（史）領域的研探創(chuàng)構，是在愈益清晰地領會西方哲學實質的前提下進行的，他們參照西方哲學，從“渾融一體，原無區(qū)分”的中國學術資源中爬搜剔抉的關于本體論、宇宙論、人性論、認識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲本文由收集整理
學相同的哲學性質，所以王國維說“哲學為中國固有之學”。誠然，在中國哲學思想資料中并無西方哲學的那些概念和范疇，但這正如西方哲學的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學個性一樣，中國哲學思想資料中沒有西方哲學的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國哲學的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學問題的歸納應對于中國哲學的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學術語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運用知識論之類的術語，而是以‘致知論’來概述中國哲學中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學問題的總結也是如此”；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構其本體論哲學，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學體系的本體范疇，這種突出哲學個性的做法絲毫不影響他們的哲學之為哲學。
肯定了中國哲學的哲學性質，則所謂“中國哲學的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學”一名，當然也就沒有形式化的哲學。現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學之具備專門的體系結構形式，確實拜西方哲學之賜，因此要說現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學在形式上模仿了西方哲學，也是無可否認的事實。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學之所以在形式上模仿西方哲學，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強優(yōu)勢而獲得世界文化主導話語權之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強制性的衡斷標準——所有非西方文化要么按照西方文化進行現(xiàn)代轉化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權利。在這種時代條件下，數(shù)千年來一直自足的中國文化和學術按照西方分類標準進行轉化，從而中國哲學形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學在形式上模仿西方哲學指為“不合法”，那就無異于某個強人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？
如果說，否認“中國哲學合法性”的人士不允許中國哲學在形式上模仿西方哲學，那么質疑中國哲學現(xiàn)代轉化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊含的則是強烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學術的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進與落后聯(lián)系起來，認為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強且智’，一個重要原因，就在于他們‘人各有學，學各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國的學術文化落后則因其有‘學’無‘科’”。張岱年則認為，體系化的形式并不會斷喪中國哲學的神氣，反而可以彰顯中國哲學的精義，“因為，‘中國哲學實本有其內在的條理’，給中國哲學以形式的系統(tǒng)，‘實乃是“因其固然”，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強加割裂’”。無論如何，在西方學術形式事實上成為普世性的知識格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識如果不按照這一格套進行轉化，便不免由于沒有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過西方學術形式的“格義”，古老的地方知識才可能發(fā)揚光大。中國哲學自不例外。不過又當看到，西方學術形式作為普世性的知識格套，只是歷史過程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚棄。杜維明曾經對他以西方學術形式“格義”中國傳統(tǒng)思想資源的工作做過一個比況，他說：
假如說中國文化是強勢，而德國文化是弱勢。一位德國學者在北京提出對于德國理想主義的觀點，希望擁有文化強勢的中國學者能夠了解他在講什么。顯然他必須使用中文，并運用中國哲學中的諸多范疇，諸如心、性、理、氣、仁、義、禮、智等等，而不能運用德國哲學中的主體性、道德自律、絕對命令等觀念；所有這些德國哲學中的觀念都要通過中國語境的詮釋轉貼于
而表達出來，從而才能與中國學者進行交流并引起他們的興趣。如果在這一過程中，德國國內一批學者逐漸獲得了文化自覺，對自身傳統(tǒng)中的深刻意義加以反思，于是把前面那位學者在北京用中文發(fā)表的關于德國哲學的一些理念再譯成德文，并在德國學術界進行討論，這可能導致以下多種反應。或者認為那位學者的行為是荒謬的：“他通過中文的轉譯而消解了我們傳統(tǒng)中十分豐富的資源，僅僅豐富了中國文化資源。”或者會感到奇怪：“居然我們那些帶有特殊的地方性的觀念被譯成中文后，還會引起中國學者的興趣，還能擴展他們的視野。”另一種可能會認為：“他根本不是一個德國哲學家，他只是一個在中國的德國哲學家。”還有一種可能就是認為，這位學者經過很多格義功夫做出來的東西，與當下正在德國發(fā)展的理想主義的方向性及其內在資源之間，存在著不可逾越的鴻溝。另一方面，這位學者懷抱的在中國文化氛圍中通過對德國理想主義的進一步闡發(fā)來開闊強勢的中國文化視域的愿望，無疑會被人們視為癡人說夢。這位學者的工作還能不能做下去？如果做下去能不能獲得預期的效果？這就需要對于發(fā)展前景具有信念，同時需要自我積蓄，需要待以“十年機緣”。
關鍵詞： 多元影像 畫面語言 敘事手法 主題意蘊
引言
“第六代”導演，主要是指“出生于60年代至70年代，并于80年代中后期在北京電影學院、中央戲劇學院等院校接受過電影、戲劇教育的新生代導演群體。他們或以憤世嫉俗的邊緣話語和“獨立制片”的特異方式游離于國營電影體制之外，或在國營電影制片機構內進行不無自戀色彩的個體寫作，或為改變自己的生存狀況和創(chuàng)作環(huán)境而表現(xiàn)出某種回歸主流話語和尋求觀眾認同的姿態(tài)。”①張揚，經過中央戲劇學院導演系的學習，在藝術表達中堅持個人思想，加上與藝瑪公司的合作，在一定程度上使其作品兼顧商業(yè)和文化的思考，整體上追求個人藝術和大眾審美趣味的結合，作品風格在一定程度上表現(xiàn)出“新主流電影”傾向。因此，形成了其電影作品的藝術特色。
一、歲月磨礪下的多元影像風格
縱觀張揚執(zhí)導以來的的7部作品，其影像風格隨著張揚自身生活閱歷積淀，主要分為三種類型：第一，以《愛情麻辣燙》為代表，展現(xiàn)都市愛情的影像；第二，以《洗澡》為代表，表達兩代人情感轉變的影像；第三，以《落葉歸根》等為代表，描寫邊緣人生活的影像。
就展現(xiàn)都市愛情的影像而言，《愛情麻辣燙》和《無人駕駛》都展現(xiàn)了都市家庭愛情，由于故事發(fā)生時代背景不同，導致其內容和思想表達上存在差異。《愛情麻辣燙》，作為張揚的處女作，受自身創(chuàng)作經歷的影響，影片在內容表達上相對比較含蓄。電影開場通過一對即將結婚的戀人在吃火鍋的場景，引出都市中六個看似毫無關聯(lián)的愛情故事，并將這些故事穿插在戀人一系列甜蜜幸福生活中，表達了“悲―喜―喜―悲―悲―喜”的都市情感現(xiàn)狀，這種悲喜交加的愛情故事，在一定意義上含蓄地表達導演對都市愛情的憂慮與思考。《無人駕駛》，由于導演自身對社會認識加深，在敘事策略上明顯相對成熟。導演通過“駕駛”將三組愛情故事串聯(lián)到同一關系網中，在不斷切換中，表現(xiàn)了現(xiàn)如今物欲橫流的社會現(xiàn)狀。導演最終對其投以美好期待，主人公尋找到了各自的幸福。
就表現(xiàn)兩代人情感轉變的影像而言，《洗澡》與《昨天》各具特色。《洗澡》將北京胡同文化中鄰里鄉(xiāng)親之間的老北京情誼表現(xiàn)得淋漓盡致，傳統(tǒng)澡堂文化在影片中清晰展現(xiàn)，澡堂老板劉師傅與純真、善良的二明相依為命，生活畫面溫馨。但當南下闖蕩的大明返京看望父親――劉師傅時，觀念上的差異導致父子關系緊張，隨著“拆遷”進程的推進，最后大明決定留下，父子之間“新舊”關系得以緩和。影片帶有濃厚的生活氣息，但又充斥著淡淡的哀傷；《昨天》主要講述了昔日影視巨星賈宏聲因吸毒成癮遠離影壇，遠離社會現(xiàn)實，父母辭去工作進京照顧兒子，然而賈宏聲的自閉，導致與父母沖突加重，最后在父母的幫助下重獲新生的故事。就主題而言，兩部電影雖然都講述了傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化之間的碰撞及融合，但后者表達的是一種處于歲月變遷下的與時俱進思想。雖然故事背景都發(fā)生在北京，但《洗澡》的創(chuàng)作的時間早于《昨天》，從“洗澡”文化到“吸毒”變，在一定程度上是一個時代變化的縮影，是城市處于躁動狀態(tài)的體現(xiàn)，令人深思。
就邊緣人文生活的影像而言，《落葉歸根》通過“黑色幽默”的形式，在“滑稽嬉笑”中講述了東北農民工老趙千里背工友老劉的尸體回重慶老家的故事。在此過程中，老劉尸體受到路人遠離，并遭遇劫匪搶劫，5000元安撫費竟是假幣，對于活人而言收到假幣習以為常。但是，對于死人而言，令人為之惋惜，值得社會反思。對于生者老趙而言，推車后被拋在原地，為兌現(xiàn)對工友的承諾，一路“仗義”相送，偶遇“純情”女子，但為工友入土為安，只能選擇離去，再一次體現(xiàn)了社會邊緣群體生活的無奈；《飛越老人院》主要講述了老人院的孤寡老人在種種困難下，仍然堅持尋找人生價值與快樂的故事。影片中的老年人在一定意義上屬于邊緣化人群，他們往往被忽視，缺乏社會的關懷。在故事中，一方面表現(xiàn)了現(xiàn)實都市老年人的孤單生活，另一方面表現(xiàn)了老人院里老年人之間的友誼和歡樂生活，同時也使年輕兒女進行思想上自省。兩部影片都著力表現(xiàn)了邊緣人的生活現(xiàn)狀，創(chuàng)作深度隨著人生閱歷的積累而加強，溫暖的力量與之相伴，無處不反映出濃濃的人文關懷。
二、綻放藝術魅力的電影畫面語言
“人類語言的發(fā)展經歷了從口頭語言到文字語言的發(fā)展階段。人類對于自身文明史的認識和記錄，是從文字的產生開始的。而千百年來人類的文明成果，主要也是通過文字來記載、交流、傳播與傳承的。在文字語言為主體的時代，承載文字的載體主要是報刊和書籍。也就是說，人類文明是建立在文字語言的基礎之上的。電影的產生，意味著人類獲得了一種新的語言――視聽語言。”②
就電影語言而言，法國電影理論家馬塞爾?馬爾丹認為：“由于電影擁有它自己的書法――它以風格的形式體現(xiàn)在每個導演身上――它便成了語言，甚至也從而變成一種交流手段，一種情報和宣傳手段。無疑，這同它作為藝術的性質并不矛盾。”③與第五代追求畫面色彩感、美感而言，第六代導演在視覺畫面語言上做出了不懈努力，更注重真實空間，鏡頭語言往往處于運動中，影調昏暗。與第六代其他導演相比，張揚電影的畫面與眾不同，呈現(xiàn)出清新亮麗的風格，不僅重視拍攝帶來的節(jié)奏感和構圖色彩的質感，同時也注重畫面內容的隱喻性表達。
就鏡頭語言而言，張揚導演鏡頭語言簡單、流暢，但內涵豐富。之所以達到這樣的效果與長鏡頭理論中的場面調度有著巨大的聯(lián)系。電影《洗澡》的攝影風格從表面上看與第六代導演十分相似，多使用固定鏡頭和長鏡頭，但是不同之處就在于，《洗澡》中通過澡堂內道具的運用及場景的轉換，保證了敘事流暢性和完整性的同時，表達了豐富的文化內涵。
就光線運用而言，張揚導演大部分電影用光相對較柔和，一般按照自然光線的強度進行拍攝，在《愛情麻辣燙》、《洗澡》中十分明顯。《落葉歸根》中采用大量外景進行拍攝，通過明亮的光線，將大自然的鄉(xiāng)村氣息展現(xiàn)得淋漓盡致。
就色彩的運用而言，恰到好處，色彩為攝影師提供了豐富的資源。“電影色彩的真正發(fā)明應該從導演們懂得了下列事實的那一天算起，即色彩并不一定要真實（即同現(xiàn)實完全一致），必須首先根據不同色調的價值（如黑與白）和心理與戲劇含義（冷色和暖色）去運用色彩。”④不同色彩代表不同的象征意義，藍色所代表和象征的意義是“深邃、天空、無限、幽靜、透視、空間、安適、冷靜、凄涼。”⑤“在西方人看來，白色代表著純潔無瑕，高雅尊貴。西方婚禮上新娘身穿的潔白婚紗無疑是純潔愛情的象征。在中國白色雖也有清雅、明快的意義，但白色也是喪服的顏色。”⑥就冷暖色調的運用而言，色調均勻，層次立體飽滿，加上中國水粉畫般的手法，達到一種穩(wěn)定、沉靜的意境和蘊含。電影《昨天》，藍色的運用堪稱經典，藍天多次出現(xiàn)，藍色本身是冷色調，加上與故事中主人公賈宏聲的境況結合，達到一種此處無聲勝有聲的效果，將其與社會脫節(jié)、內心矛盾的狀態(tài)展現(xiàn)，與沉淪后重獲新生的狀況相一致，給受眾以視覺的沖擊和心靈的洗禮。《落葉歸根》中多次展現(xiàn)綠色莊稼和綠色景象，綠色本是充滿生機的顏色，但與老趙千里背尸的所見、所聞形成鮮明對比，在對比中形成一種對社會現(xiàn)狀的反思和對人文關懷的追尋。
三、多樣化的敘事手法
縱觀張揚導演的電影作品，會發(fā)現(xiàn)其每一部作品的敘事結構都有些許的不同，在敘事方式上不斷進行嘗試和突破。就敘事線索而言，多線索敘事是張揚導演作品風格的一大特征，在常規(guī)敘事中融合散點式敘事。正如語文中所講：散文，不追求情節(jié)的完整性和因果關系，不要求有明顯的開端、發(fā)展、和結局等，但要做到主旨表達一致，達到一種“形散而神聚”的效果。《愛情麻辣燙》作為其處女作，敘事結構首次進行創(chuàng)新，都市中六對愛情故事相互分離，人物關系互不牽連，完全呈散點狀，散點狀的故事通過男女主人公的愛情聯(lián)系到了一起，道出了都市愛情的酸甜苦辣；《落葉歸根》中以主人公老趙背尸送工友回家為主線，沿途中遇到的人和事之間并沒有關聯(lián)，通過“公路”又將其聯(lián)系到了一塊。兩部影片都有著深刻的主題，對于表現(xiàn)社會現(xiàn)狀，描繪人性有著獨特的價值。
當然，張揚的單線索敘事也給受眾留下了深刻的思考。在其影片《洗澡》《昨天》《飛越老人院》等作品中，從敘事線索來講，相對單一。在故事的開端、發(fā)展、和結尾的敘述過程，雖通過穿插剪輯，在一定程度上為其注入活力，但以平淡生活化的方式進行敘述，仍保留了平淡穩(wěn)重的敘事風格。這種敘事手法更像是一位少年到中年的轉變，經過歲月的積淀，不再過分追求形式上的新穎，而在于追求內心深處的思考，做到平凡中又不平凡。《洗澡》中，故事貌似沖突平淡，但根據劇情發(fā)展認真思考，我們會發(fā)現(xiàn)其講究起承轉合，沖突和突轉設計合理。影片中通過插敘陜西女孩結婚前洗澡的故事，在一定程度上起到了推動劇情發(fā)展的作用，在說明了洗澡文化重要性的同時，從側面向受眾講明了二明的身世。
四、影像背后的多元主題思考
張揚所執(zhí)導的7部影片中，其內容聚焦于都市小人物的現(xiàn)實生活，在對人物進行真實刻畫的同時，闡釋影片的深層含義，進而使受眾產生一種對時代文化的認識和思考。
（一）女性形象的復蘇和重構
在張揚導演電影中，女性形象塑造獨具特色，女性意識逐步覺醒并不斷豐滿。在《愛情麻辣燙》中，年近退休的“小李”通過電視征婚的方式，選擇后半生的伴侶，這一舉動在現(xiàn)在看來非常正常，但在那個時代，對于“小李”而言，是思想上的一次解放。她意識到自己擁有選擇愛情的自由，在一定程度上沖破了傳統(tǒng)觀念和道德對其的束縛，充分表明了當時社會中女性意識的覺醒；除此之外，女性作為母親的形象展現(xiàn)，使其成為無私關愛兒女的承擔者。在電影《昨天》中，賈宏聲的母親為了照顧遠在北京的兒子，辭掉家中工作來到陌生的城市，這一舉動也充分驗證了母性的“責任意識”。在《落葉歸根》中，老趙在黑血站遇到的中年婦女，為了照顧上大學的兒子，同樣來到陌生的城市，通過撿破爛賺錢來滿足兒子的生活費，最終因為兒子的虛榮心，導致中年婦女想兒不能見，但她依然堅持每月給兒子打生活費。而張揚在此不再停留在母親必須承擔照顧孩子的認識上，重新思考母親所做一切的價值，最終中年婦女決定與老趙一塊生活，力圖將女性塑造成一個比較理性的化身。
（二）家庭成員關系中，呈現(xiàn)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的碰撞及融合
家庭不僅僅是簡單的人員組成，也是社的基本構成元素，自古家國不分離，通過家庭中人物關系的變化往往可以透析國家文化的現(xiàn)狀。在張揚導演的作品中，家庭關系得到了一種新的闡釋，并將傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化融入其中。就《洗澡》而言，故事的發(fā)生背景設在了一個具有傳統(tǒng)文化特色的澡堂內，通過講述南下經商接受過現(xiàn)代文化的大明和多年堅守澡堂文化的父親劉老之間的人物關系，來呈現(xiàn)傳統(tǒng)和現(xiàn)代文化的碰撞和融合。
（三）在流浪中，探尋現(xiàn)實社會的人性光芒
《昨天》中，導演通過話劇的形式加之光線、構圖等造型藝術的處理，展現(xiàn)了賈宏聲早期吸毒的狀態(tài)，塑造了他萎靡、頹廢的人物形象。他猶如荒野中的行尸走肉，在物欲橫流的都市社會中尋找心中的“理想國度”，不斷流浪中尋找他心目中的“價值”，但是這一切都是建立在依賴的基礎之上，注定其一直迷茫。但是，在父母關愛和社會教育幫助中，使其從夢幻的世界中走出來，重新認識了自己。這一切與親人之間的愛息息相關，是一種人性光芒的反映。在《落葉歸根》中，老趙和老劉雖然沒有血緣上的關系，但老趙堅持背尸回家，這是一種“仗義”的情誼。在這條回家的“公路”上，碰到的各色人物，導演并沒有對其直接進行善與惡的評論，更多的是讓受眾對其進行心靈上的思考，將“仗義”和嬉笑式的路人行為放到一起，去探尋社會中的人性光芒。
結語
通過以上內容的分析，我們會發(fā)現(xiàn)張揚執(zhí)導的7部電影而言，已然形成了獨特的創(chuàng)作風格。除此之外，筆者認為影片多彩的故事一方面是張揚專業(yè)素養(yǎng)的體現(xiàn)，另一方面與其生長經歷有著不可割舍的聯(lián)系。縱觀其影片，我們會發(fā)現(xiàn)無論是執(zhí)導題材的類型發(fā)展，還是不斷轉換的敘事方式、畫面語言，乃至影片中所體現(xiàn)的深層含義，都受到其歲月磨礪的影響，由淺及深地發(fā)掘深層次的社會內涵，達到一種伸張正義，弘揚人文關懷的影像效果。
注釋：
①李少白.中國電影史[J].北京：高等教育出版社，2006.264.
②陳曉云.電影學導論[M].北京：北京聯(lián)合出版社，2015.27.
③[法]馬塞爾?馬爾丹/著何振淦/譯.電影語言[M].北京：中國電影出版社，2006.5.
④[法]馬塞爾?馬爾丹/著何振淦/譯.電影語言[M].北京：中國電影出版社，2006.53.
⑤宋杰.視聽語言―影像與聲音[M].北京：中國廣播電視出版社，2001.66.
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目前文學理論界對于“文學性”問題的考量存在著歧見，其中很多問題需要重新認識。俄國形式主義與解構主義在20世紀一頭一尾先后提出“文學性”問題。前者用“文學性”概念廓清文學與非文學的區(qū)別，旨在抗拒非文學對于文學的吞并；后者借“文學性”概念打破文學與非文學的界限，旨在倡導文學對于非文學的擴張。這就有了兩種“文學性”。雖然二者都主張文學研究的對象在“文學性”而不在文學，但終究繞不過“什么是文學？”這一問題。對此問題的理解固然取決于文學自身的性質，但也取決于對文學的看法、需要、評價。當年俄國形式主義提出“文學性”問題，其文化沖動在于對歷史文化派的否定；后來解構主義舊話重提，則與后現(xiàn)代的文化精神完全合拍。解構主義重提“文學性”問題，倡導文學向非文學擴張，只是在認識文學本質過程中的一個階段和梯級，它為文學研究向更高階段和梯級的升遷提供了鋪墊。
一、問題的緣起
“文學性”無疑是目前文學理論最常見最常用的一個高頻關鍵詞。這與當今文學以及文學研究遭遇重大的困厄不無關系。不可否認，當今文學受到電子媒介的擠壓，確有從中心滑向邊緣之勢。電視、互聯(lián)網、手機、MP3 等占據了大眾的日常生活，成為人們須臾不可離開的東西。電子媒介的崛起對于以往印刷媒介的文化功能實行了顛覆，文學所遭受的沖擊莫盛于此，以往文學對于人類生活的意義和價值正面臨著嚴厲的拷問。
然而值此文學陷入重圍之際，事情卻出現(xiàn)了柳暗花明式的轉機，有人發(fā)現(xiàn)文學在命運絕境的拐角處恰恰別有洞天，文學的前程頓時顯得光明一片。最早看到這一點的是美國后現(xiàn)論家大衛(wèi)·辛普森，后來喬納森·卡勒對此作了進一步闡釋和肯定，其總的想法是，當今世界作為分類學意義上的文學似乎已遠離了人類生活中心，但在哲學、歷史、宗教、法律等其他理論學術和人文社會科學中，事情恰恰呈現(xiàn)另一番景象，敘事、描述、虛構、隱喻等文學的模式正在被大量采用，到處都可看到“文學性”的影子在晃動，“文學性”的作用已深入骨髓、不可分割。他們不無興奮地宣稱：“后現(xiàn)代是文學性成分高奏凱歌的別名”！
國內較早接受這一觀點并加以發(fā)揮的是余虹先生，他引起廣泛注意的代表性觀點是，后現(xiàn)代轉折從根本上改變了“總體文學”的狀況，它將狹義的“文學”置于邊緣，又將廣義的“文學性”置于中心。他將這一狀況稱作“文學的終結與文學性的蔓延”。所謂狹義的“文學”指的是作為一種藝術門類和文化類別的語言現(xiàn)象，這種“文學”在當今圖像時代被邊緣化了。但與此同時，廣義的“文學性”卻中心化了。在后現(xiàn)代場景中，只需稍一留神，就會發(fā)現(xiàn)今天的政治、經濟、宗教、道德、學術、文化等活動是過于文學化。所謂廣義的“文學性”指的是，滲透在社會生活方方面面并在根本上支配著后現(xiàn)代社會生活運轉的話語機制，這種機制顯然不是狹義文學所獨有的東西。有鑒于此，他提出所謂“文學研究內部的轉向”的口號，以期推動后現(xiàn)代處境下文學研究的重建，具體地說有兩個方面，即從狹義的文學研究轉向廣義的總體文學的研究，從狹義的文學性研究轉向廣義的文學性研究。①
大衛(wèi)·辛普森、喬納森·卡勒以及余虹此論一出，馬上引來一片質疑之聲。有論者指出，辛普森們張揚的“后現(xiàn)代文學性”一方面導致文學原有的精神氣質逃逸、頹敗和飄散在“文學性”之中，另一方面則是俗文學的邏輯進入各個學術領域，而將各個學術領域都泛“俗”化了。這就使得后現(xiàn)代的文學大大地掉了檔次和品位，連辛普森自己都稱之為“半桶水知識”，它不足以與原先的文學相提并論。還有，被辛普森們當作“新發(fā)現(xiàn)”的文學修辭同時也為其他學術理論和人文社會科學廣泛運用的情況，按說乃是再平常不過的事，從古到今，比喻、象征、比擬、隱喻等修辭手法并不是文學的專利，而是一切文體公用的表達方式。由此可見，所謂“后現(xiàn)代文學性統(tǒng)治”其實并不存在，只是辛普森們的一種巨型想象和時代誤讀罷了。② 也有論者認為，主張“文學性擴張”者的不足在于，其論述對于“文學性”等概念的內涵缺乏界定，而在論述過程中也含糊其辭。他們大力肯定的經濟、商業(yè)、消費中的“文學性”與文藝學中的“文學性”在各自話語中的位置和功能并不是一回事。就前者而言，“文學性”只是手段而不是目的；就后者而言，“文學性”則既是一種手段又是一種目的。③
可以確定，上述“文學性”問題的浮出水面以及圍繞這一問題所展開的爭論并非無話找話，這確實是一個問題。我覺得，其中還有一些問題是必須加以解決的，而論者對此往往有所忽視：其一，如今“文學性”問題的提出，從俄國形式主義文論算起應是第二次，在不到百年的時間里，這兩次文論的悸動之間有何聯(lián)系和區(qū)別？其二，對于“文學性”問題的考量能夠擺脫“什么是文學？”的本體性思考嗎？其三，對于“文學性”以及“什么是文學？”問題的確認肯定不能是隨意的，那么它更為確鑿的前提和依據何在？其四，所謂“文學的終結與文學性的蔓延”這一文學狀態(tài)是恒常性的還是權宜性的？是終極性的還是過程性的？
應該說，對于文學的當前發(fā)展與未來走向來說，這些問題都可謂重大而緊要。
二、兩種“文學性”
美國解構主義學者喬納森·卡勒1989年在討論“什么是文學？”這一老生常談的問題時說了這樣一句話：“問題的目的不是要尋找文學的定義，而是要描繪文學的特征”，從而提出了“文學性”的問題。這讓人想起20世紀初俄國形式主義學者說過的話，如羅曼·雅各布森說：“文學科學的對象并非文學，而是‘文學性’，即使一部既定作品成為文學作品的特性。”④ 在20世紀一頭一尾發(fā)出的這兩個聲音遙相呼應，為近一個世紀文學研究的精神歷險描畫出一個“蛇咬尾巴”式首尾銜接的圓圈，而其中心就是“文學性”問題。
然而此“文學性”非彼“文學性”，“文學性”問題在當今的舊話重提并非歷史的重復，而是截然不同的兩種學術格局。
20世紀初俄國形式主義的興起在很大程度上是出于對19世紀后期執(zhí)掌文壇的俄國歷史文化學派的逆反。以佩平、季杭拉沃夫、維謝洛夫斯基等人為代表的俄國歷史文化學派將文學研究從屬于社會學，將文藝作品視為歷史文獻、文化實例和個人傳記，將文學史等同于社會思想史，而無視文學藝術的審美特征和藝術規(guī)律的全部復雜性。總之，在歷史文化學派那里，“文學”與“社會”幾乎是同義詞，文學理論與思想文化部門之間并沒有清晰的界限，佩平曾這樣說：“怎么能把文學本身從社會運動中分離出去，又為它找出一條規(guī)律呢？”⑤
歷史文化學派用社會歷史規(guī)律取消文學自身特性的弊端引起了俄國文論界的普遍不滿，人們批評歷史文化學派將種種非文學現(xiàn)象統(tǒng)統(tǒng)納入文學研究，從而扭曲了文學研究的本性，使得文學研究等而下之，降格為一種例證和資料，變成了社會史、思想史、個人傳記和心理研究的附庸。作為一種逆反，俄國形式主義主張將文學史與社會、思想、政論、宗教、道德、法律、新聞、風尚、教育、科學的歷史區(qū)分開來，反對用社會史、思想史、個人傳記和心理研究等“外在的”材料代替文學本身，而強調文學的獨立自主性和自身規(guī)律，如什克洛夫斯基宣稱自己的文學理論旨在研究文學的“內部規(guī)律”：“如果用工廠方面的情況來作比喻，那么，我感興趣的不是世界棉紗市場的行情，不是托拉斯的政策，而只是棉紗的只數(shù)和紡織方法。”⑥ 俄國形式主義據此認為，只有尋找文學之為文學的“文學性”，才是文學研究的本分，才是文學研究獨立于其他知識、學問的特質和價值之所在。而他們所說的“文學性”主要是指文學作品語言形式的特點，即打破語言的正常節(jié)奏、韻律、修辭和結構，通過強化、重疊、顛倒、濃縮、扭曲、延緩與人們熟悉的語言形式相疏離相錯位，產生所謂“陌生化”的效果。
可見，從歷史文化學派到俄國形式主義，文學研究取一種退縮、收斂的態(tài)勢，即從非文學領域向文學領域收縮，排除社會歷史、政治運動、思想潮流、道德教條、宗教觀念和文化風尚等對于文學的外來干預，將文學研究的對象集中在文學自身的規(guī)定性，限定在文學的文本、語言、形式之上。如果說歷史文化學派將文學消融在社會、歷史、文化之中，抹殺了文學與非文學之間的界限，那么俄國形式主義則正相反，刻意用“文學性”概念廓清文學與非文學之間的界限。
然而，當解構主義再次提出“文學性”問題時，事情則發(fā)生了變化，文學研究恰恰轉向了發(fā)散、擴張的態(tài)勢。解構主義學者關心的已不是文學文本中的語言形式，而是非文學文本中的“文學性”了，諸如哲學、歷史、政論、法律文書、新聞寫作中的敘事、描述、想象、虛構、修辭等。喬納森·卡勒在這方面可謂得風氣之先，他較早發(fā)現(xiàn)了這一事實：“文學性”在非文學文本中的存在，如今已是一種極為普遍的現(xiàn)象。他說：
如今理論研究的一系列不同門類，如人類學、精神分析、哲學和歷史等，皆可以在非文學現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)某種文學性。西格蒙德·弗洛伊德和雅克·拉康的研究顯示了諸如在精神活動中意義邏輯的結構作用，而意義邏輯通常最直接地表現(xiàn)在詩的領域。雅克·德里達展示了隱喻在哲學語言中不可動搖的中心地位。克羅德·萊維—斯特勞斯描述了古代神話和圖騰活動中從具體到整體的思維邏輯，這種邏輯類似文學題材中的對立游戲（雄與雌，地與天，栗色與金色，太陽與月亮等）。似乎任何文學手段、任何文學結構，都可以出現(xiàn)在其它語言之中。⑦
在這一風氣轉變的過程中，雅克·德里達的反邏各斯中心主義起到了推波助瀾的作用。德里達認為，以往人文話語總是圍繞“中心”來彰顯意義，所謂“中心”，就是邏各斯中心主義奉為最高本體的本質、存在、實體、真理、理念、上帝之類概念。其實這種“中心”是不存在的，是理應被消解的。人文話語并不是通過能指與所指的轉換達到對意義的把握，而是通過能指與能指的過渡實現(xiàn)意義的，而且這是一個無限延續(xù)的過程，構成一根長長的鏈條。這就像查字典，一個詞的意思要到另一個詞那里去查找，而另一個詞的意思要到更多的詞那里去查找，這一查找的過程是無窮盡的，因而意義的實現(xiàn)也是無窮盡的。這樣，德里達就以能指與能指之間的橫向關系取代了能指與所指之間的縱向關系，認為意義的彰顯只是一場在能指與能指之間進行的游戲，它取決于不同能指之間的“延異”，亦即從一個能指過渡到另一個能指，在空間中存在差異，在時間上有所延宕，從而在能指與能指之間就出現(xiàn)了“間隔”和“空隙”。在這一連串的過渡中，意義就像種子一樣“播撒”在不同能指之間的“間隔”和“空隙”之中，這就使得意義的彰顯成為一個過程，而不是歸結于某個中心。德里達還認為，在語言文字的使用中，邏各斯中心主義是一種聲音中心主義，它認為只有語音能夠通暢地傳達意義，而文字在傳達意義方面只能起補充作用。其實這是一種誤解，與語音相比較，倒是文字能夠更好地傳達意義。德里達說，文字是一種充滿延異、間隔和空隙的系統(tǒng)游戲，“正是通過‘間隔’，要素們之間才相互聯(lián)系起來。這一間隔是空隙的積極的，同時又是消極的產物，沒有空隙，‘完滿的’術語就不能產生表征作用，也不能發(fā)揮作用。”⑧ 所謂“延異”、“間隔”、“空隙”，就是文字所表現(xiàn)出的間接性、差異性、含混性。文字往往并不直接、明白地將意思說出來，而是由此及彼、由表及里，托喻詠物、取類言事，就像中國古人所說：“寫物以附意，飏言以切事”⑨ ，“以彼物比此物”，“先言他物以引起所詠之詞也”⑩。在這方面做得最好的莫過于文學，文學之為文學，就在于它在敘事、描述、想象、虛構、修辭等方面對于種種“延異”、“間隔”、“空隙”的創(chuàng)造性運用，而這也往往不失為哲學、歷史、法律、新聞等寫作方式傳達意義的一條幽徑。因此文學不應是非文學的附庸，而應成為非文學的領軍，沒有任何一種寫作、任何一種文本可以脫離文學。而這一點，正是當今非文學文本中“文學性”大行其道的重要原因。對此，英國學者馬克·愛德蒙森列舉了理查德·羅蒂的分析哲學、斯坦利·費什的法學著作、海登·懷特的歷史學，克利福德·格爾茨的人類學，唐納德·麥克羅斯基的經濟學以及托馬斯·庫恩的范式中的種種文學技巧和修辭手法，用來說明這一見解：“有些時候，大學里的每個人似乎都得像文學教授的學生們一樣，把閱讀從頭學習一遍，沒有任何人、任何東西處于文本之外。”(11)
為此有人斷言今天已進入“學術后現(xiàn)代”階段，人們面臨著“文學的統(tǒng)治”。而這正是美國學者大衛(wèi)·辛普森一本書的名字：《學術后現(xiàn)代與文學統(tǒng)治》。值此人們普遍憂慮文學走向消亡之際發(fā)此高論著實堪稱別具只眼。大衛(wèi)·辛普森認為，當今文學研究固然從社會學、文化人類學、政治學、精神分析等那里借用新的描述方式，但更值得注意的是，上述人文社會科學反過來大量采用傳統(tǒng)的文學形式，無論是敘事因素在歷史著述中的加強，修辭手法在道德規(guī)范中的運用，大量遺聞逸事、個人自傳、鄉(xiāng)土知識在各種學術著作中被采納，都在宣告著文學的輝煌勝利，體現(xiàn)著文學“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”式的統(tǒng)治。從通常的眼光來看，文學正在逐步退出自己原有的領地，被廣告、通俗讀物、電影、電視、網絡以及各種大眾文化形式所擠壓和取代，但如果換一種眼光看，那么就不難發(fā)現(xiàn)，文學恰恰在哲學、歷史、政論、法律、新聞等學術和知識領域內開辟了自己新的領地，真可謂“失之東隅，收之桑榆”。因此大衛(wèi)·辛普森聲稱：“后現(xiàn)代是文學性成分高奏凱歌的別名”，“文學可能失去了其作為特殊研究對象的中心性，但文學模式已經獲得勝利：在人文學術和人文社會科學中，所有的一切都是文學性的。”(12) 分化與組合共存，破壞與重建并舉，這也許就是以拆除柵欄、推倒壁壘、填平溝壑、跨越邊界為指歸的后現(xiàn)代主義所演繹的新神話。
在這里作一個對比是非常有趣的：當年俄國形式主義提出“文學性”的問題，是為了革除歷史文化學派將文學淹沒在非文學之中的弊端，從而將文學退縮到用語言、文本、形式構筑的城堡之中，插上了“文學性”的旗幟，以圈定自己的安身立命之地。而今天解構主義舊話重提，則是致力將文學從語言、文本、形式之中解放出來，使文學走出了蝸居的城堡，跨過了固守的邊界，以敘事、描述、隱喻、虛構和修辭等造成“差異”、“間隔”、“空隙”的游戲給所有非文學寫作統(tǒng)統(tǒng)打上“文學性”的印章紋樣，將其收編于自己的旗下，文學表現(xiàn)出一種擴張、侵略甚至殖民的沖動，而種種非文學寫作則成了文學統(tǒng)治的順民。看來辛普森此言不虛：“非文學學科正逐漸被它們自己的極端分子對文學方法的再傳播所殖民化了。”(13) 回想以往歷史文化學派將文學史完全看成社會史、思想史、教育史、科學史、政論史、宗教史，將文學之區(qū)當成任何人都可以去狩獵并收獲帶有自己標簽的獵物的無主地；事到如今，一切恰恰反了過來，其他種種非文學學科反倒成了文學安營扎寨、圈地開墾的新大陸，哲學的、歷史的、政治的、道德的、法律的、新聞的統(tǒng)統(tǒng)成為文學的。而與這一歷史性逆轉相伴相隨的恰恰是“文學性”問題的再次浮現(xiàn)，不過往日俄國形式主義刻意用“文學性”概念來厘清文學與非文學的區(qū)別，旨在抗拒非文學對于文學的吞并；如今解構主義借“文學性”概念來打破文學與非文學的界限，則旨在倡導文學對于非文學的擴張。這就有了兩種“文學性”。在前后不到一個世紀的文論史上，兩次重要轉折都以“文學性”問題的提出為標志，但兩者的指歸卻截然不同，這不能不是20世紀文論史非常惹眼的一景。
三、文學與非文學的界說
以上討論，其實擱置了一個重要前提，那就是文學與非文學的界限何在？如果缺少了對于這個問題的界定，上述討論仍然是不確定因而也就是無意義的。長期以來，文學理論一直試圖劃定文學與非文學的界限，但至今這條界限仍然很不清晰，不管哪一種劃界的意見，總是可以毫不費力地找到相反的例證將其輕易否定。
例如西方關于“什么是文學？”最早的經典界定是法國女作家斯達爾夫人作出的，她在1800年出版了《從文學與社會制度的關系論文學》一書，該書“序言”開宗明義地宣稱：“我打算考察宗教、社會風俗和法律對文學有什么影響，而文學反過來對宗教、社會風俗和法律又有什么影響。”這是歐洲文學研究的歷史上第一次將文學（literature）與宗教、社會風俗和法律等方面區(qū)分開來，使得literature這一已經使用了2500年的概念，從泛指一般的“著作”或“書本知識”變?yōu)閷Ｖ浮跋胂蟮淖髌贰保ㄔ诖藭杏小罢撓胂蟮淖髌贰币徽拢瑥亩谝淮斡辛爽F(xiàn)代意義上的“文學”（literature）概念。然而如果今天人們對于這一沿用了兩百年的說法仔細加以推敲的話，就不難發(fā)現(xiàn)僅僅用想象來區(qū)分文學與非文學是有缺陷的。問題在于，凡是“想象的作品”就必定是文學嗎？沒有想象的文字就一定不是文學嗎？《左傳》、《戰(zhàn)國策》、《史記》、《漢書》中的許多篇章歷來被作為文學作品來閱讀，但這些史乘之作是嚴格地要求紀實而不容許絲毫想象虛構的；相反地，像柏拉圖的《理想國》、托馬斯·莫爾的《烏托邦》、達爾文的《進化論》、馬克思的《資本論》等文本充滿了想象和幻想，但卻從來沒有人將它們當作文學作品。
再如英美新批評提出的許多主張，像蘭塞姆的“肌質——構架”說，退特的“張力”說，燕卜蓀的“含混”說，布魯克斯的“反諷”說等，作為區(qū)分文學與非文學的界說都有一定道理，但是無不遭遇各種各樣的異議，甚至有時搞得持其說者本人也很不自信。例如退特的“張力”說，就是說詩既關涉“外延”，又關涉“內涵”，處于這二者所構成的張力之中。所謂“外延”，是指語詞的詞典意義；所謂“內涵”，是指語詞的暗示意義。他認為，詩兼有這兩種意義，體現(xiàn)著這兩種意義相互牽制的張力；但科學文本中則不存在這種張力，因為科學文本只涉及“外延”而不涉及“內涵”，亦即只需要詞典意義而不需要暗示意義，因此“張力”成為文學文本的特質而與科學文本旨趣相異，也與哲學、法律、政治、新聞的文本相左，從而“張力”成為文學與非文學之間的分界線。這一見解是有道理的，無論是地質報告、氣象預報、病情診斷，還是哲學教材、法律文書、政治概念、新聞報道，都是重視語詞的詞典意義而排斥語詞的暗示意義的。但是僅僅事關“外延”而缺乏“張力”的文字也未必不是文學，歷史上許多科學著作如酈道元的《水經注》、沈括的《夢溪筆談》等，其中一些篇章往往作為文學作品而流傳后世，其文學價值主要體現(xiàn)在語言形式之上，并談不上什么“張力”或“內涵”。像酈道元的《水經注·江水》中寫三峽的一段，在每一節(jié)開頭反復使用“江水又東”這一整飭而又不斷遞進的排偶句式，既準確記敘了三峽的地形地勢，又烘托出長江一往無前的壯觀景象，從而常常被選為文學課的范文。
出現(xiàn)以上情況，可能問題出在人們習慣于將文學與非文學的區(qū)別僅僅看成是客觀的物理事實，是存在于作品之中的心理、體裁、形式、語言等的物化形態(tài)，卻未曾考慮到其中接受者、評判者的主觀因素及其社會文化背景的作用。對此約翰·埃利斯有一個很好的說法，他說文學就像雜草，給“文學”下定義與給“雜草”下定義一樣困難，“雜草”并不是一個確定的概念，它并非指一種固定的植物種類，“什么是雜草？”的問題必須看園地的主人希望長何種植物才能確定，如果他打算長熏衣草，那么對他來說狗尾巴草就是雜草，反之亦然。如果他打算長果樹，那么不管是熏衣草還是狗尾巴草就都成了雜草。可見在什么是文學、什么不是文學的問題上，接受者、評判者的主觀因素起很大作用。早先的諸子散文、秦漢策論，晚近的西方啟蒙主義的“哲理小說”、存在主義的“觀念戲劇”，人們一直習慣成自然地將其當作文學，其實無論用何種“文學”的定義來考量之，無疑都是圓鑿方枘，齟齬多多。
如果要追溯下去的話，那么不難發(fā)現(xiàn)決定著人們將某個文本看成文學或非文學的原因很多，它們構成了特定的語境，其中有約定俗成的成分，有某個時代的精神氛圍，有社會體制的問題，也有某個群體的利益考慮等，如柏拉圖根據城邦的最高利益，將除非贊頌神和英雄之外的詩人和詩歌逐出“理想國”，保守派將莎士比亞的劇作斥之為野蠻人的信口雌黃，布瓦洛根據至高無上的“理性”，對民間文藝大加貶黜，都可以在其“劃界”行為的背后找出許多不屬于文學本身的原因。因此雅克·德里達說：“沒有任何文本實質上是屬于文學的。文學性不是一種自然本質，不是文本的內在物。它是對于文本的一種意向關系的相關物，這種意向關系……是社會性法則的比較含蓄的意識。”(14) 可見文學是一種功能性、實用性概念而非本體性、實體性概念。文學之為文學，并不是完全由其自身的某些特性說了算的，它要看外部的評價，要看別人怎么看待它，所以特里·伊格爾頓說，就文學而言，“后天遠比先天更為重要”。(15) 但是這一理解也不宜走過了頭，文學之為文學，還有其自身的某些規(guī)定性，也不是別人說它是什么它就是什么，一條再平常不過的道理就是，不管是何種風俗習慣，也不管人們抱有多么特殊的甚至奇怪的嗜好和趣味，也沒有誰會把病歷、菜單、電話簿、保險單、工程預算書當作文學來欣賞，能夠當作文學來閱讀的文本一定具有某種讓人注意、使人愉快的語言結構和意味蘊含。然而話說到這里，好像意思又倒回去了，說了半天最后肯定的，恰恰是前面被否定了的東西。
看來如果將文學本身的某些客觀性質與外部對于文學的評價和看法這兩者截然分開是永遠說不清什么是文學、什么是非文學的，因此雅克·德里達曾經發(fā)過感慨，認為文學“幾乎沒有，少得可憐”，這并不是說文學真的不存在，而是說如果單是在文本本身或外部評價之間各執(zhí)一端地談論文學是什么勢必是不得要領的，一方面，“沒有內在的標準能夠擔保一個文本實質上的文學性，不存在確實的文學實質或實在。”理由是如果你刻意尋找文學作品的要素的話，就會覺得根本無法確認什么是文學，因為這些要素在別的文本中也能找到；另一方面，你要指望“一個社會群體就一種現(xiàn)象的文學地位問題達成一致的慣例，也仍然是靠不住的、不穩(wěn)定的，動輒就要加以修訂。”(16) 人們對于文學的慣例、規(guī)則、綱領、制度、 傳統(tǒng)的理解從來就是見仁見智、眾口難調，因而是漫無定論的。在這個意義上，真可以說“文學少得可憐”！從德里達的困惑可以得到一種啟發(fā)，那就是只有將文學自身性質與外部評價這兩者不是分成兩橛而是合為一體，才有可能將什么是文學和什么不是文學的問題說得清楚一點。
可以肯定的是，長期以來人們習慣于僅僅從文學本身來研究“文學是什么？”的問題，認為文學之為文學，往往取決于它自身的屬性，而且往往歸結為某一根本屬性，例如把文學視為“想象的作品”或“陌生化”的語言形式便是如此，綜觀半個多世紀以來國內文學理論的教材和論著，也大致未曾跳出這一思路。現(xiàn)在有必要打破以往的思維定勢，對于文學的自身規(guī)定性與外部規(guī)定性這兩者的復合關系予以更多的重視。在這個問題上，國外研究者所作的嘗試富于啟示意義，如喬納森·卡勒認為文學是一種復雜的結構，它是兩種不同視角的交叉重疊，他得出的結論是：
我們可以把文學作品理解成為具有某種屬性或者某種特點的語言。我們也可以把文學看作程式的創(chuàng)造，或者某種關注的結果。哪一種視角也無法成功地把另一種全部包含進去。所以你必須在二者之間不斷地變換自己的位置。(17)喬納森·卡勒的觀點受到特里·伊格爾頓的影響，但相比之下后者更加強調社會的關注度對于文學的成立所起的作用。特里·伊格爾頓說：
文學并不像昆蟲存在那樣存在著*， 它得以形成的價值評定因歷史的變化而變化，而且，這些價值評定本身與社會意識形態(tài)有著緊密的聯(lián)系。它們最終不僅指個人愛好，還指某些階層得以對他人行使或維持權力的種種主張。(18)討論至此，可以斷定在文學與非文學在哪兒劃界的問題上要求證一個清楚的、確定的結論是十分困難的。現(xiàn)在能夠說的就是，文學是一種關系概念而非屬性概念，是一種復合性概念而非單一性概念。這就是說，文學之為文學，取決于文本自身性質與外部對文學的看法、需要、評價這二者的復合關系，而在這二者的背后，都分別展開著一個廣闊的世界，其中每一樁事物、每一種因素，都可能對文學與非文學的界說產生影響。
四、后現(xiàn)代神話所架設的梯級
從這一思路出發(fā)，對于20世紀文論史的風云變幻，特別是以“文學性”問題的一再浮現(xiàn)為標志的兩次重大轉折中文學與非文學的分分合合將獲得較為透徹的理解。總而言之，無論是哪種情況，“什么是文學？”的問題都既涉及文本自身的特性，又牽扯到外部對文學的看法、需要和評價，正如喬納森·卡勒所說，“它既是文本事實又是一種意向活動”。(19) 20世紀初俄國形式主義提出“文學性”問題，致力將文學與非文學扯開，將文學從非文學的束縛中掙脫出來，其文化沖動在于對歷史文化學派的否定；而20世紀末解構主義再次提出“文學性”問題，肯定文學向非文學的跨學科擴張，則與后現(xiàn)代的文化氛圍和精神風尚相互合拍。
后現(xiàn)代主義的一大特點就是無邊界、去分化，打破一切外在和內在的、有形與無形的界限。關于這一問題，許多學者是有共識的，費德勒將后現(xiàn)代主義的特征概括為“跨越邊界，填平鴻溝”，蘇珊·桑塔格聲稱后現(xiàn)代的這種“越界”使得各種經驗構成了“新的整體感”，丹尼爾·貝爾認為后現(xiàn)代的特征之一在于“距離的銷蝕”，讓·鮑德里亞則稱之為“內爆”，如此等等。這些說法的意思大致不差，主要有這樣幾個要點：
一是說各種事物之間的差距被消泯，界限被打破。丹尼爾·貝爾認為在后現(xiàn)代事物之間距離的銷蝕是社會的、心理的、審美的事實，它意味著差別和界限在上述各個領域中的全面喪失，“隨之而來的問題是：言談、趣味、風格的區(qū)別也被抹殺了，這樣一來，任何一種習慣用法，或者語法，都跟別的一樣得當。”(20)
二是說傳統(tǒng)的、固有的分類被取消，類型的概念變得毫無意義。晚近以來在哲學中“不確定性”大行其道，如海森堡的“測不準原理”、哥德爾的“不完整定律”，保爾·費耶阿本德的“怎么都行”原則，都旨在揭示客觀世界命定的不確定性。與之相呼應，類型的規(guī)定性不再被恪守，類型混雜和類型融通成為時髦，哪怕是本來隔得很遠的不同物類亦然。伊哈布·哈桑指出：“宗教與科學，神話與科學技術，直覺與理性，通俗文化與高雅文化，女性原型與男性原型，……開始彼此限定和溝通……一種新的意識開始呈現(xiàn)出了輪廓”。(21)
三是各種事物之間類型的銷蝕不僅是外部的、物質的，更是內里的、精神的，用讓·鮑德里亞的話來說，就是從“外爆”轉向了“內爆”，即種種矛盾、對立、阻隔的崩解已經從社會外部轉向文化、精神內部。所謂“外爆”，是指以往工業(yè)社會在社會組織和經濟運行中的種種越界現(xiàn)象，包括世界范圍內資本的擴張、市場的開拓、商品的流通、技術的輸出、交通的打通以及殖民化的強勢推進，這一切都是以打破社會生活中傳統(tǒng)的、固有的界限為前提的。然而用現(xiàn)在的眼光來看，這些就顯得表面和外在了。當今信息時代用模型和符碼構成的“類像世界”取代了由物質實體搭建的傳統(tǒng)意義上的“真實世界”，電子影像與物質真實之間的界限被一筆勾銷，“意義內爆在媒體之中，媒體和社會內爆在大眾之中”，(22) 較早是新聞與娛樂之間的“內爆”，隨之在政治與娛樂之間也發(fā)生了“內爆”，接著是各種文化形式之間的“內爆”、各種理論學說等之間的“內爆”，直至意識形態(tài)的各個領域均告“內爆”。總之，類型的銷蝕在今天已經全面進入了文化形態(tài)、精神形態(tài)。
四是上述類型之間界限的銷蝕與文學藝術有關，或者說文學藝術在這場去邊界、去類型的游戲中處于中心地位，不管是哪種文化、學術、思想形態(tài)，壁壘坍塌后暴露出來的是一條通往文學藝術的共同路徑，表現(xiàn)出文學化、藝術化、審美化的取向。蘇珊·桑塔格認為，新的藝術把手段和媒介擴展到了科技界，在“新的整體感”看來，“機器的美，或解決數(shù)學習題的美，雅斯帕·約翰斯的油畫的美，讓—拉克·戈達的電影的美，以及披頭士樂隊的品格和音樂美都同樣可以理解。”(23) 杜威·佛克馬也指出，對于藝術與現(xiàn)實的區(qū)別以及各門藝術的傳統(tǒng)區(qū)別的超越是后現(xiàn)代主義的主要特征之一，“‘高雅’文學與通俗文學的對立，小說與非小說的對立，文學與哲學的對立，文學與其他藝術門類的對立統(tǒng)統(tǒng)消散了。”(24)
以上諸多方面都證明這樣一個事實，解構主義提出“文學性”問題以打通文學與非文學，推動文學向非文學領域的擴張，不僅依據一種文學事實，更基于一種后現(xiàn)代的文化背景和精神氣候。
由此可見，不管俄國形式主義還是解構主義，雖然在關注“文學性”問題時都擱置了“什么是文學？”這一翻來覆去討論已經令人厭倦的問題，但實際上他們終究不能繞過這一問題。因為“文學性”問題的提出看似另辟蹊徑，但無論是試圖將文學從非文學的鉗制下剝離出來，還是刻意推動文學對非文學的擴張，都需要對文學與非文學之間的界限做出明確的界定，否則就根本無法確認“文學性”的適用范圍和功能限度，討論也就變得毫無意義。但這樣一來，那就勢必不能回避“什么是文學？”的問題，從而又回到老路上去了。就說解構主義大師雅克·德里達以及喬納森·卡勒，他們都明確質疑過對“文學”這一概念下定義的必要性，但最后卻不得不回過頭來重新?lián)炱稹笆裁词俏膶W？”的問題，討論起文學本質來。雅克·德里達自己的話可以為證：“文學的本質——如果我們堅持本質這個詞——是于記錄和閱讀‘行為’的最初歷史之中所產生的一套客觀規(guī)則。”(25) 喬納森·卡勒也給出了以下結論：“文學是一種可以引起某種關注的言語行為，或者叫文本的活動。”(26) 可見對于文學本質的本體論把握，乃是“文學性”問題跳不出的如來佛手掌心。
可以肯定，解構主義所揭示的文學向非文學擴張的趨勢，并非文學恒常的、惟一的、不變的價值取向，毋寧說這只是一種權宜之計，而不是長久之計。這一取向的形成固然取決于文學自身性質的常數(shù)，同時也取決于文學外部意向的變數(shù)。解構主義提出的“文學性”問題乃是一個后現(xiàn)代神話，與特定的時代、環(huán)境、習俗和風尚對于文學的需要、看法和評價相連，這與另一種“文學性”在當年俄國形式主義手中的情況并無二致。因此解構主義所倡導的文學擴張并非普遍的常規(guī)、永恒的公理，指不定哪天外部對文學的需要、看法和評價變了，文學與非文學的關系又會呈現(xiàn)出另一種格局、另一種景象。
那么，文學與非文學的關系是否有一種恒常狀態(tài)、零度狀態(tài)或理想狀態(tài)呢？是否有一種不受外部看法、意向和評價左右的本真狀態(tài)呢？固然要完全消除外部語境的限定是理想化的，這類似于在試管或真空中進行的實驗，但這并非完全沒有必要，尤其是當某種外部意向過于強大，在處理文學與非文學的關系問題上形成潮流、形成氣候，甚至出現(xiàn)了傾向和偏頗時，這種思想實驗所得出的理想化模式起碼可以起到一種檢驗和衡量的作用、一種調節(jié)和校正的作用。其實任何理論又何嘗不是一種理想化的模式？它們的實際作用不容否認也不可或缺。這一道理目前從大力肯定文學對非文學擴張的解構主義嘴里說出來無疑更有說服力。喬納森·卡勒最近提醒人們，不應把解構活動看作是“企圖消除一切區(qū)別，既不留下文學也不留下哲學，而只剩下一種普遍的、未分化的本文世界。”這就是說，文學向包括哲學在內的非文學領域的大舉擴張，最終不應僅僅得出一個既失去文學又失去各種非文學的結果，那樣豈不是太令人失望了？合理的情況還是在保持文學與非文學之間基本界限的前提下，通過學科之間的交叉融通在二者之間形成必要的張力。喬納森·卡勒對此是這樣解釋的：“指出下面一點是極其重要的，即對某一哲學作品的最真實的哲學讀解，就是把該作品當作文學，當作一種虛構的修辭學構造物，其成分和秩序是由種種本文的強制要求所決定的。反之，對文學作品的最有力的和適宜的讀解，或許是把作品看成各種哲學姿態(tài)，從作品對待支持著它們的各種哲學對立的方式中抽取出涵意來。”(27) 在文學與哲學之間保持必要距離的同時，將哲學作為文學來解讀，在文學中尋求哲學的意味，這也許是達成文學與非文學共存共榮的可取而又可行的途徑。毋庸置疑，解構主義對于文學與非文學之間固有規(guī)則和章法的“解構”是有益的，它粉碎了阻隔在這二者之間的森嚴障壁，使之有了交匯融通的可能，但這不能連文學以及各種非文學的學科規(guī)定性、穩(wěn)定性都徹底消解了，長期形成的學科規(guī)訓的合理性和有效性仍然是有理由得到承認和尊重的，否則對文學或非文學的發(fā)展都不是很有利。這里有必要提倡這樣一種思想方法，在強調不同事物之間“亦此亦彼”的同時包含必要的“非此即彼”。(28) 看來在解構主義盛行之際這一思想方法有可能推進當今文學研究的日新其德、更上層樓。因此可以首肯理查·羅蒂的這一觀點：“在他（指德里達）的研究中，哲學與文學的區(qū)別至多是一架我們一旦爬上以后可以棄置不顧的梯子的一部分。”(29) 從這個意義上說，解構主義提出“文學性”問題，倡導文學向非文學的擴張，只是在后現(xiàn)代語境中對于文學與非文學關系形成的特定認識，只是在文論史的長河中對于這一問題認識的一個階段、一個梯級，它為文學研究向更高階段、更高梯級的升遷提供了鋪墊。
注釋：
① 余虹：《文學的終結與文學性蔓延——兼談后現(xiàn)代文學研究的任務》，《文藝研究》2002年第6期；《白色的文學與文學性——再談后現(xiàn)代文學研究的任務》，《中外文化與文論》第10輯，四川教育出版社，2003年，第2頁。
② 王岳川：《后現(xiàn)代“文學性”消解的當代癥候》，《湖南社會科學》2003年第6期。
③ 吳子林：《對于“文學性擴張”的質疑》，《文藝爭鳴》2005年第3期。
④ 喬納森·卡勒：《文學性》，馬克·昂熱諾等：《問題與觀點：20世紀文學理論綜論》，史忠義等譯，百花文藝出版社，2000年，第27、30頁。
⑤ 尼古拉耶夫等：《俄國文藝學史》，劉保端譯，三聯(lián)書店，1987年，第140—141頁。
⑥ 什克洛夫斯基：《關于散文的理論》，《俄國形式主義文論選·前言》，方珊等譯，三聯(lián)書店，1989年，第14頁。
⑦ 喬納森·卡勒：《文學性》，馬克·昂熱諾等：《問題與觀點：20世紀文學理論綜論》，第40—41頁。
⑧ 雅克·德里達：《一種瘋狂守護著思想——德里達訪談錄》，何佩群譯，上海人民出版社，1997年，第76—77頁。
⑨ 劉勰：《文心雕龍·比興》。
⑩ 朱熹：《詩集傳》。
(11) 馬克·愛德蒙森：《文學對抗哲學——從柏拉圖到德里達》，王柏華、馬曉冬譯，中央編譯出版社，2000年，第126頁。
(12) 大衛(wèi)·辛普森：《學術后現(xiàn)代與文學統(tǒng)治：關于半—知識的報告》，見喬納森·卡勒《理論的文學性成分》，余虹譯，余虹等主編《問題》第一輯，中央編譯出版社，2003年，第128頁。
(13) 大衛(wèi)·辛普森：《學術后現(xiàn)代？》，楊恒達譯，余虹等主編《問題》第一輯，第144頁。
(14) 雅克·德里達：《文學行動》，趙興國等譯，中國社會科學出版社，1998年，第11頁。
(15) 特里·伊格爾頓：《文學原理引論》，劉峰譯，文化藝術出版社，1987年，第11頁。
(16) 雅克·德里達：《文學行動》，第39頁。
(17) 喬納森·卡勒：《文學理論》，李平譯，遼寧教育出版社，1998年，第29頁。
(18) 特里·伊格爾頓：《文學原理引論》，第19—20頁。*按伊格爾頓曾舉例說明，昆蟲學的研究對象是一種穩(wěn)定、界定清晰的實體——昆蟲，而文學研究卻缺少這樣一個穩(wěn)定、清晰的研究對象。見同書第13頁。
(19) 喬納森·卡勒：《理論的文學性成分》，余虹等主編《問題》第一輯，第118頁。
(20) 丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，三聯(lián)書店，1989年，第167頁。
(21) 佛克馬、伯頓斯：《走向后現(xiàn)代主義》，王寧等譯，北京大學出版社，1991年，第35頁。
(22) 讓·鮑德里亞：《在沉默的大多數(shù)的陰影中》，張志斌譯，見道格拉斯·凱爾納《后現(xiàn)論》，中央編譯出版社，1999年，第156頁。
(23) 佛克馬、伯頓斯：《走向后現(xiàn)代主義》，第19—20頁。
(24) 杜威·佛克馬：《初步探討》，《走向后現(xiàn)代主義》，第2頁。
(25) 雅克·德里達：《文學行動》，第12頁。
(26) 喬納森·卡勒：《文學理論》，第28頁。
(27) 喬納森·卡勒語，見理查·羅蒂《自然與哲學之鏡》，李幼蒸譯，商務印書館，1987年，第376頁。
論文摘要：現(xiàn)代管理實踐的復雜巨系統(tǒng)性使人們更加關注對人的本性及人的行為模式的研究。尊重人性，在組織中編織和諧的人際關系網絡，培養(yǎng)高度組織承諾的員工，通過相互信任而促成自發(fā)性的合作，是實現(xiàn)企業(yè)戰(zhàn)略目標與個人目標一致性的有效方法，是實現(xiàn)企業(yè)可持續(xù)發(fā)展的途徑。
從嚴格意義上講，現(xiàn)代組織行為科學(behavioralscience)發(fā)端于霍桑試驗。霍桑試驗對古典管理理論進行了大膽的突破，第一次把管理研究的重點從“經濟人”的基本假設和從物的因素上轉向“社會人”的基本假設和人的因素上。梅奧的人際關系理論(human relations theory)通過對霍桑效應(hawthome effect)(即由“受注意”引起的效應)的揭示，對古典組織管理理論的研究范式維度作了四個方向的拓展〔羅x,2001)，即，單個行為主體的社會性;人是社會人，工作中的人際關系〔interpersonal relations)是影響生產效率的首要因素;組織是人們希望實現(xiàn)自導、自治、自我負責和自我實現(xiàn)的場所;群體(group)總是通過建立他們的價值觀和規(guī)范來控制人們的行為。第二次世界大戰(zhàn)后，現(xiàn)代管理實踐的復雜(complexity)巨系統(tǒng)性使人們更加關注對人的本性及人的行為模式的研究。隨著人類學、心理學、社會學的發(fā)展，組織行為學取得了突飛猛進的發(fā)展，個體行為(價值觀、態(tài)度、激勵等)、群體行為(團隊工作、領導藝術、溝通、沖突等)、組織系統(tǒng)(組織結構、工作設計、組織文化等)、組織變革等問題的研究日趨成熟。
一、組織行為理論研究的新發(fā)展
目前，對組織行為理論的研究呈現(xiàn)多學科交叉態(tài)勢，不同專業(yè)背景的學者運用不同研究視角在廣度和深度上豐富和發(fā)展了組織行為理論。
1.在經濟學的研究范式中，人被抽象為“智慧人”的理性面孔(埃德加·莫蘭，1972)。效率概念是經濟學中的核心概念，認為在既定物質技術關系的約束條件下企業(yè)能夠實現(xiàn)利潤最大化目標;但現(xiàn)實中存在的明顯事實是，由于個人目標與企業(yè)目標的不一致，員工并不一定總是盡心盡力地工作，企業(yè)的成本也并非總是最小化，總還存在只要稍加努力便可增加的產出。這就說明存在著與配置效率不同的效率問題，即非效率問題。哈維·萊賓斯坦提出x效率理論，指出x效率理論實際上是指一種與組織或動機有關的效率;該理論從個人行為受到從表面看互相沖突的兩種傾向影響，每種傾向都會導致不同行為模式和對環(huán)境的反應。
2、著名心理學家班杜拉(albert bandura)的三方互惠決定因果模型對人性作了全新的論釋。他摒棄了心理動力學和心理特質論的內因決定論和傳統(tǒng)行為主義的外因決定思想，對個體的行為、認知與主體因素、環(huán)境三者之間的關系提出更為辯證和完善的分析;強調主體因素對人類行為的獲得與表現(xiàn)和對人性潛能發(fā)揮的決定性。通過建立三方互惠決定因果模型闡明了三者之間的動態(tài)決定關系，為進一步研究如何促使個體行為方向與組織目標發(fā)展方向的趨同奠定理論基礎。
3.新經濟社會學家格蘭諾維特(mark e granovetter)對當代組織行為理論研究有較大的影響。他發(fā)展了卡爾·波蘭尼(karl polanyi )的“經濟鑲嵌社會”概念，從嵌人性(embeddedness )、社會網絡( social network )、組織制度(organizational institutions)等三個角度分析了現(xiàn)代組織中社會情感聯(lián)系、信任、人際網絡等問題，增加了組織行為理論新的研究維度和研究命題。新制度經濟學代表人物威廉姆森(oliver e williamson)運用契約理論和交易成本理論對格蘭諾維特提出的組織信任問題作了進一步研究，在對前人研究成果的基礎上從風險角度對信任的內涵及類型作了新的界定，并通過建立模型對各種信任類型作了深刻分析。
4.社會資本理論(social capital theory)的研究是20世紀90年代以后才為學者廣泛重視。“社會資本”概念由法國社會學家皮埃爾·布迪厄提出，詹姆斯·科爾曼、羅伯特·普特南等人作了進一步的發(fā)展和傳播。按照韋恩·貝克的解釋，社會資本主要是指人際和企業(yè)關系網絡中以及通過該社會關系網絡所能獲得的各種資源，包括信息、構思、線索、商業(yè)契機、金融資本、權利與影響、情感支持，甚至還有良好的祝愿、信任與合作。
二、組織行為理論研究的幾個熱點問題
1.人性研究的淵源及發(fā)展。
“有了人，我們便開始了歷史。”(恩格斯語)但是，人類從來就沒有停止過對“我們是什么，存在于世界中的人類意味著什么”(埃德加·莫蘭，1972)的爭議。對人類自身本性的理解和研究，用法國當代著名思想家埃德加·莫蘭的話來說還是一種貧乏的認識、封閉的范式。從普羅泰戈拉提出的“人是萬物的尺度”、蘇格拉底的“認識你自己”開始，到中國儒家“人之初，性本善”的性善論、基督教的原罪說、馬克思關于人的本質理論、馬斯洛的“需求塔”理論等，各種人性理論層出不窮，直至今日，人性問題仍促使人們不斷去探索、解析。休漠認為，“人性”是一切科學的基礎，一切科學都離不開以“人性”作為對象。人們希望通過對’‘人是什么”—人性、人的本質的解剖，通過對人的理解來尋求一種核心的價值觀念，并通過這種核心價值觀念的確立，從而為實踐活動確定合理的方式，再通過這種合理的方式來達到最佳效果。
早期對人的思考囿于人類自身力量的脆弱和外部世界的強大，認為人是缺乏獨立性的。在近代隨著工業(yè)革命的興起和人的力量的強大，資產階級思想家破除了上帝的神秘色彩，確立了理性權威。以康德、黑格爾為代表的古典哲學則把這種理性權威推向極至。然而，人類進人20世紀后，理性至高無上的地位開始受到動搖。人們開始感到，運用理性的創(chuàng)造活動并不總是給人類帶來正效益。“上帝死了!”—尼采向人類發(fā)出這樣的呼喊。“上帝死了!”代表現(xiàn)代人一種普遍心態(tài)，它是人們對傳統(tǒng)價值觀和普遍的道德規(guī)范失去信心、對個體命運和前途感到擔憂的表現(xiàn)，它是對理性至上主義的徹底反叛，它也是現(xiàn)代人絕望心態(tài)的表達。“人生而自由，但無往不在枷鎖之中”(盧梭語)，“人類根本無幸福可言，理性越發(fā)達，痛苦愈深，博愛、平等均是空談”，真正的人生都被人為的而非自然的力量所操縱和支配，人類的目的性不見了，人應該更多的是依靠感覺行事而不是靠理性。社會轉型帶來的道德缺失、精神“斷乳”和無所適從迫使人們去重新思考支撐人類社會發(fā)展的深層文化價值觀，“實現(xiàn)人的革命”、“重視主體間性”、“人類終極關懷”、“重建人類精神家園”，反映了人類為探尋人類未來發(fā)展所作的種種努力。
另一方面，理論家對人性的理解不僅決定他們的研究內容，也決定了他們的研究方法(班杜拉，2001)。康德認為，一個現(xiàn)代人應該是“由自身定義的”自我，他或她通過自我發(fā)展而發(fā)現(xiàn)和開掘自己的真正“人性”;這個命題宣布，人應該從自身而不是從任何其他的淵源尋求生命的神圣，從而為個人的理性主題奠定哲學基礎;在這個原則下，組織中個體有意識、有目的的理性行為被視為理論分析的最終基礎，而社會組織則被視為一種無數(shù)個體追求自身利益的無意識的產物。亞當·斯密在其巨著《國富論》中闡述了理性行為人在“看不見的手”( invisible hand)的指引下追求個人利益最大化，在獲取個人利益最大化的同時非出于本意發(fā)展的卻極大地促進了社會公共利益。亞當·斯密賦予理性行為人以新的名稱—經濟人，并為后人所繼承，成為經濟學研究的基本假設前提之一。偉大的管理實踐者、古典管理學家、科學管理之父泰勒繼承了這種人性假設，并采用了物理學最常用的方法—隔離法，通過一系列假定，排除一切干擾，把個人從社會中抽象出來，得到一個“理想類型”( ideal type)的“經濟人”。盡管泰勒的管理思想強調勞資合作、雇員和雇主利益的一致性，但是，在實踐中嚴格科學的定量定性管理常常是沖突無法調和的根源。
基于此，埃德加·莫蘭提出應該停止將人簡化為“工匠”(“制造工具的人”的技術性面孔)和“智者”(“智慧人”的理性面孔)。“應該在人類的面孔上也看到神話、節(jié)慶、舞蹈、歌唱、癡迷、愛情、死亡、放縱、戰(zhàn)爭等。不應該把感情性、神經癥、無序、隨即變化作為‘噪音’、殘渣、廢料拋棄。”理解人性應該“超越對生活狹隘和封閉的理解(生物學主義)，超越對人的島民和超自然主義的理解(人類主義)，超越出無視生活和個人的概念(社會學主義)”，“每一個人都是一個生物一心理一社會學的整體”。
班杜拉的研究揭示了人的本性是主體因素、行為和環(huán)境三者動態(tài)相互作用的結果。人類行為是自我系統(tǒng)和外界環(huán)境相互作用的產物，而人類行為又分別影響外界環(huán)境和自我信念。一方面，個體的期待、信念、目標、意象、情緒等主體因素影響或決定他的行為;另一方面，行為的內部反饋和外部結果反過來決定他的思想信念和情感反應。同樣，在行動與環(huán)境的相互決定中，雖然環(huán)境狀況作為行為的對象或現(xiàn)實條件決定著行為的方向和程度，但行為也改變著環(huán)境，以適應人的需要。三方互惠決定論包含著對人性的理解，即人一方面是自己的主人，人生意義取決于個體的把握，另一方面也要受到環(huán)境條件的制約而不是無限自由的。
2.組織嵌人、社會資本及社會關系網絡研究。
社會資本理論的發(fā)展，反映了人們對人性的重新認識。芝加哥大學心理學家米哈利·切克斯贊米哈利經過長達25年的研究發(fā)現(xiàn)，決定快樂的秘密在于有意義的工作和人際關系質量。心理學的“新關系論”認為生命的動力在于“參與”，即，在與他人的關系中成長和發(fā)展。一個人擁有完善的關系網絡就會擁有一個健康的身心。管理者必須刺激員工的動機，發(fā)展他們的能力，賦予良好的工作環(huán)境，使其自發(fā)地完成工作。在信息時代，人際關系網絡因為企業(yè)與顧客間、企業(yè)與企業(yè)間以及企業(yè)內部員工間的自發(fā)合作而變得重要。
強調員工能夠相互信任并促成自發(fā)性合作的關系網絡稱作社會資本。波茨和塞森布雷納認為社會資本是四個概念的有機結合:馬克思和恩格斯的“有限度的團結”( bounded solidarity)概念，指逆境可以成為團體團結一致的動力;齊美爾的“互惠交易”( reci-procity transactions)，指在個人化的交換網絡中產生的規(guī)范和義務;迪爾凱姆和帕森斯的“價值融合”( value in呵ections )，指價值、道德原則和信念先于契約關系和非正式的個人目標(不是嚴格工具意義上的);韋伯的“強制性信任”( enforceable trust )，指正式制度和特殊性的團體背景使用不同的機制保證實現(xiàn)對已經達成的行為規(guī)則的遵守。據科爾曼教授對社會資本概念的理解，在日常生活中，由于某些行動者的利益部分或全部處于其他行動者的控制之下，行動者為了實現(xiàn)各自的利益，相互進行各種交換，甚至單方轉讓對資源的控制，其結果就形成了持續(xù)存在的社會關系，這種持續(xù)存在的社會關系就是我們通常所說的社會資本。
【關鍵詞】上海/地理學
【正文】
一、中國地理學的開先河之作
1858年（咸豐三年），英國人慕維廉（W.Muirhead）所著《地理全志》由上海的江南制造總局出版。該書是中國最早的一部用中文所寫的地學文獻。慕維廉是英國傳教士，1846年來華，居住上海。他和洪仁軒有交往，曾到南京考察的政治、經濟、宗教。他的中文著述還有：《大英國志》、《天文地理》及《知識五門》。《地理全志》由“廣學會”發(fā)行，是適應維新運動而出版的科學著作。該書分上、下編，共十五卷，線裝木刻本。上編主要講地理，除總論外，分別論述亞西亞、歐羅巴、阿菲利加、亞墨利加、大洋群島等五個地域，“分文、質、政三等”論述。下編主要講地質，標題是：地質論、地勢論、水論、氣論、光論、草本總論、生物總論、地文論、地史論〔1〕。 將世界地理的知識介紹給了中國。之后，上海還陸續(xù)出版了《繪地法要》（著者不詳，金楷理、王德均譯，1875年江南制造總局出版）、《測地繪圖》（富路瑪著，傅蘭雅、徐壽譯，1876年江南制造總局出版）、《測候叢談》（著者不詳，金楷理、華衡芳譯，1876年江南制造總局出版）《測繪海圖全法》（華爾敦著，傅蘭雅、趙元益譯，1901年江南制造總局出版）等介紹西方地理學方法技術的著作以及《八省沿海圖》、《平園地球圖》（兩圖均為江南制造總局出版，年代不詳）等地圖。
1901年，在上海南洋中學任教的張相文編寫了《初等地理教科書》（二冊，上海南洋公學印，光緒二十七年（1901年）初版）和《中等本國地理教科書》（四冊，上海蘭陵社印，光緒二十七年（1901年）四月初版）。此兩書是我國最早的地理教科書，印行總數(shù)達二百萬部以上，為地理學知識在我國的普及做出了重要貢獻〔2〕。
1908年，張相文著中國第一本自然地理學著作——《地文學》（地文學一詞來自日本，即自然地理學），由上海文明書局印發(fā)，至民國二年（1913年）已發(fā)行了第三版〔3〕。 作者鑒于當時一般的地文學著作不是譯自東洋就是西洋，故撰此書，“會萃各大家學說，博引旁搜，一切證例悉以中國之事實為本”，力求“親切詳瞻”〔4〕。 這在當時也是一個可貴的創(chuàng)舉。
張相文在《地文學》緒論中，一開始就說：“地文學者，地理學之精髓也。言地理必濟地文，其旨趣始深，乃不病於枯寂無味，而於他學科亦多互相關聯(lián)，如天文學、地質學、動植物學、人種學、氣象學、物理學、化學，莫不兼容并包，以為裨益人生之助。……于以統(tǒng)合各科，而蘄進于實用，此地文學所以為最重要之學科也。”此言時至今日仍有參考價值。
《地文學》一書，篇幅不多，全書共197頁， 附中西對照表長達13頁，附彩色圖十余幅。該書的特點主要有：
（1）內容分星界、陸界、水界、氣界、生物界五編。
（2）“參酌東西各大家學說”。如講到太陽系的形成時， 介紹了康德及拉普拉斯的星云說。
（3）對于舊地學家迷惑不解地許多自然地理方面的事物， 均能科學地闡明其形成原因與發(fā)展規(guī)律。例如，在講到片麻巖的形成時說：“原始界（太古界）巖石，層理清晰，乍見兒如水成巖，而其成分則為結晶質；又與火成巖無異，是為化形巖（變質巖），大抵受地下之熱力與壓力，使最古之水成巖，悉數(shù)融解，再為凝結，逐變?yōu)槠閹r。”
（4）重視聯(lián)系中國實際。“舉為例證，以本國為宗， 其為中國所無，或調查未晰，而于地文有切要之關系者，兼及他國”如講到地質時代各界、系地層時，就指出其在我國的分布，講到河口泥沙沉積時，則以崇明島為例而加以說明。
（5）“尤時時注意實用，如防霜、避電、培植森林、 改良土壤等，各舉其要，以為實地應用之資”。
二、活躍的地理學術組織及刊物
后，上海地理學的發(fā)展出現(xiàn)一段頗為繁榮的時期。除了繼續(xù)介紹國外地理學的知識和思想外，中國人自己的研究活動逐漸地活躍了起來，研究人員不斷增加，研究活動向有組織的方向發(fā)展。在這段時期先后出現(xiàn)“中華地學會”、“建國地學社”和“中華地理教育研究會”三個地理學術組織，并發(fā)行了《地學季刊》和《地理之友》兩個地理學術刊物。
1.中華地學會及《地學季刊》
中華地學會于1931年1月成立，由葛綏成（中華書局編輯）、 盛敘功（暨南大學教授）、李長傅（東方輿地學社兼暨南大學南洋文化事業(yè)部編輯）、丁紹恒（大同大學教授）、劉虎如（商務印書館編輯）等人發(fā)起，先后參加會員約80人，其中大部分系上海方面的會員，外地會員約20余人，分布在江蘇、浙江、安徽、湖北、湖南、四川、福建、河南及遼寧等地。
該會成立后的主要工作是編輯出版《地學季刊》。1932年1 月創(chuàng)刊號出版，共刊載18篇文章，合計約20余萬字，由大東書局印行。“發(fā)刊詞”稱：“地學之宗旨，在于研究人地相互關系，使吾人于世界各處之風土人情，能詳釋其因果，尋求其系統(tǒng)，以明今后應如何改造之途徑。……同仁有鑒于此，組織中華地學會，以期交換知識，發(fā)展地學。內而國計民生，外而國際概況，俾有真確之認識。期有裨益于中華之建設，固意中之事也”。至1934年底，《地學季刊》一卷四期出齊，共80余萬字，此時由于印刷困難，1935年2月2日舉行第三次年會，討論季刊的繼續(xù)出版工作，并修改會章，改選職員，聘請丁文江、王云五、何炳松、竺可楨、金兆梓、翁文灝、費伯鴻、舒新城、為名譽會員，選舉葛綏成、李長傅、盛敘功、丁紹恒、顧因明、董文、楚曾、洪懋熙、褚紹唐為執(zhí)行委員、葛綏成為總務主任、李長傅為編輯主任、褚紹唐為干事。《地學季刊》第二卷起改由學會自行印發(fā)，每期約15萬字，內容理論與實際并重，著重系統(tǒng)研究和現(xiàn)代趨向，至1936年底后又出版了四期，共約50余萬字，由上海中國科學公司總經售，各大城市均有特約代售處。
1937年抗戰(zhàn)開始，因會員分散，季刊無法繼續(xù)出刊，學會工作也告停止。至此，《地學季刊》共出刊了2卷8期，合計約130萬字， 刊載各類文章124篇（其中包括續(xù)載7篇，譯文24篇，如不計續(xù)載則為117 篇）。其類別為：1.介紹辯證唯物主義的地理學思想的論文6篇；2. 經濟地理及人文地理10篇；3.自然地理12篇；4.中國地理28篇；5.歷史地理（包括邊疆地理、地名學及地理學家）19篇；6.外國地理6篇；7. 地理教學9篇；8.游記及考察9篇；9.地方志17篇；10.書目及書刊評介3篇；11.國外地理動態(tài)及會務報告5篇。
三十年代的上海各種思潮都在此匯聚。當時上海地理學的領域中部分人士開始接受辯證唯物主義觀點并介紹新哲學觀點的地學刊物。這方面的文章計有楚圖南的“人文地理學的發(fā)達及其流派”、李長傅的“地理學研究的新階段”（2卷1期、2期）、“轉形期的地理學”（2卷4 期）等約10多篇。
楚圖南在“人文地理學的發(fā)達及其流派”一文最早介紹了新社會派的人文地理學的基本思想：“這個學派最先的淵源，當然要從嘉爾（即馬克思）算起，他的《資本論》的名著里已經提出了經濟怎樣為一切歷史建筑或社會建筑的基礎。由于經濟手段或經濟關系的變化，而歷史或社會也不能不隨之而變化。將這個原則應用于地理學上的問題，即人地相關的問題。于是發(fā)生了人類歷史的發(fā)展即人類文化的發(fā)展是自然契機（因素）規(guī)定了呢？還是社會契機（因素）規(guī)定了呢？據蒲列哈諾夫的意見，自然環(huán)境是最終的規(guī)定。但自然環(huán)境對于人類的影響，則以在自己的作用之下所發(fā)生的經濟關系為媒介而主要地影響人類，這便是這派人文地理學的最基本見解或根本原則。這個原則的最初應用，始于墨西尼可夫的《文明與歷史上的大河》，其方法和體系的大致規(guī)定，則始于威特福噶爾諸人的《地理學批判》。”李長傅在該刊二卷中連續(xù)發(fā)表了四篇介紹辯證唯物主義地學觀的文章。他在“科學的地理學的新轉向”一文中批判了當時流行的人地關系論后指出：“人地關系的缺憾，據威特福噶爾之說，陷于速成推理法，把人與地的中間項的勞動過程漏掉了，其結論是任意規(guī)定，雖有時正確，但常常半正確，甚至完全錯誤。要救濟這缺憾只有利用辯證法的唯物論”。他又在“轉形期的地理學淺釋”一文中認為：“正確的地理方法應是辯證唯物論，它應用于社會科學即唯物史觀，應用于自然科學即自然辯證法。人對自然的活動不是個人的而是集體的，因此發(fā)生人對自然、人對人們二種活動……，自然以勞動過程為媒介，才能在人類之社會生活中發(fā)生作用。所以，一切人文地理學的現(xiàn)象，其主動力不在自然、不在人類，而在生產力和生產關系”。該文還引介威特福噶爾的圖式，說明在不同社會制度下，勞動力、勞動手段和勞動對象的不同特點由此形成不同類型的人地關系，這也就是辯證唯物主義地理學的中心思想。在當時特定的歷史條件下，他們的文章不得不用隱晦的詞句論述，如資產階級為“布爾喬”，馬克思為“馬卡爾”、“嘉爾”等巧妙地躲避當時政府的審查。
《地學季刊》中關于中國地理方面的文章，李長傅的“中國地理區(qū)域論”（1 卷1期和3期）兩篇文章是比較系統(tǒng)的中國地理的區(qū)劃研究。前文介紹了中國各種地理分區(qū)（如張其昀、翁文灝、香川干一、葛德石、博克斯頓、洛克斯比的分區(qū)和田中季作的東北分區(qū)等），并加以評論，最后提出作者的意見，分全國為25個地理區(qū)。后文分為緒論和本論兩段。緒論歷述地形區(qū)（野田勢次郎、史密斯、李長傅）、氣候區(qū)（竺可楨、甘德樓）、生物地理區(qū)（鄒樹文、錢崇澍）等部門分區(qū)及綜合分區(qū)（張其昀、葛德石、香川干一及李長傅等）。作者將全國分為北部、南部、東北及西北四大區(qū)，26個分區(qū)，并論述了各分區(qū)的特征。以上兩文是我國三十年代較系統(tǒng)的地理區(qū)劃研究論文。
李長傅的“中國湖泊的研究”（1卷4期）論述了湖泊的意義、分類、成因、變動與人生的關系及我國湖泊的分布等。此文亦為我國早期系統(tǒng)的全國湖泊研究論述。
褚紹唐的“中國都市的地理因素”（1卷2期）對我國205 個較大的城市，從地理位置、腹地條件、水運和氣候條件及經濟基礎分析了我國都市的地理因素，為我國較早研究都市地理因素的文章。
《地學季刊》在歷史地理方面主要有楚圖南的“中國歷史地理學的發(fā)展”（2卷3期）。該文討論了歷史地理學的定義、發(fā)展史略、研究的重要性、有關的科學、歷史地理學與唯物辯證法、中國歷史地理學的目的等。作者還提出了必需以唯物辯證法的方法來研究歷史地理，同時指出中國歷史地理學的最終目的不僅是說明歷代疆域沿革，最重要的是在中國這塊土地上，以歷史的地理因素或條件，來闡發(fā)中華民族、中國社會文化的發(fā)展的性質和發(fā)展的過程。
在地名學方面，葛綏成的“地名的研究”（2卷1期），論述了地名的意義、種類、構造、變化、同地異名及別稱、地名和國語、翻譯地名應注意的事項等等，是我國最早較系統(tǒng)的地名研究論述。李長傅的“揚子江名稱考”（1卷2期）指出在隋唐時即有揚子橋，揚子津之名，唐永淳元年（682年）曾在揚子橋設揚子縣， 揚子津揚子江之名已散于詩歌文章中。當時揚子江僅指揚州以南的大江。至1658年（順治十五年）馬尼刺大學教授D.F.Navarette始稱中國最有名的大河洋子江， 意為“大洋之子”（Son of Ocean），后又譯為揚子江，并謂此江發(fā)源于云南。至1793年（乾隆五十八年）英國使者馬卡尼（Marcartney）至揚州，稱自此至揚子江巖約二英里，此后在國外的文獻中，遂多稱全江為揚子江。
關于地理景觀方面的論述，葛綏成的“景觀研究（1卷4期）論述了文化景觀、空中攝影、景觀綜合、景觀論等內容，主要根據日文材料，此文為我國介紹景觀論的早期論述。
轉貼于 此外，還有盛敘功譯介的日本黑正巖的“科學的經濟地理學”（ 1卷1期、2期），德國威特噶爾的“中國農地的灌溉問題”（2卷2期）和“中國治水事業(yè)與水利事業(yè)”、丁紹恒的“中俄界約桌原委與邊防之危機”（1卷1期）、葛綏成的“十年來的中國疆域和政治區(qū)劃的變遷”（2卷1、2期）、褚紹唐的“中國地圖史略”（1卷4期）、 楚圖南譯的“近代地理測量及繪圖學之發(fā)達”（2卷2期）、何錫昌的“自然科學體系所見地理學之地位及其本質”（1卷3期）、張淪波的“地理科學之解釋及其代表作”（1卷3期）、周宋康的“地理環(huán)境決定論”（2卷3期）、葛綏成譯Taylor.G的“環(huán)境和人種”（2卷 3、4期）等較重要的文章。以上說明，30年代上海中華地學會編輯的《地學季刊》站在時代的前列，起到了推動我國地理科學發(fā)展的作用。
2.建國地學社
建國地學社由盧材禾（社長、復旦大學教授）、樂漢英（上海藝術研究社出版部主任）、陳聞遠（南京朝報編輯）、盧毅（復旦大學教授）、黃望平（中華鐵工廠工程師）、莊國鈞（立達圖書公司經理）、王成祖（大夏大學文學院院長、圣約翰、東吳大學教授）、黃國璋（清華大學、中央大學、北平師范學院地理系主任）、陸承蔭（中華輿地學社繪圖組長）、蔣天任（蘇州中學講師）、申廣霆（暨南大學助教）12人發(fā)起。據他們向當時社會局申請備案〔5〕的理由稱：（1）集合地理學者，研究專科學術；（2）聯(lián)絡會員感情，增進工作效能；（3）協(xié)助政府推進地理教育，并研究地理建國方案，以為政府之參考；（4 ）促進國民理解地理建國之重要，以養(yǎng)成正確之國家觀與世界觀。他們準備做的工作有：（1 ）聘請專家編輯地理教材，地圖以及各種專門著作；（2 ）計劃制作地理模型、儀器、照片，以應一般教學與普及之需要；（3 ）對本國各區(qū)域作精密之實地調查（注重土地利用），出版報告；（4）舉行學術演講；（5）搜集地學資料，會員約30至50人。據筆者訪問當時活躍在上海地學界的現(xiàn)華東師大地理系褚紹唐教授和西歐北美地理研究所的錢今昔教授，該學會在上海雖未開展較有影響的活動，但當時的地理學工作者積極以地理學參加抗戰(zhàn)后國家重建的精神由此可見一斑。
3.中華地理教育研究會
1947年8月31日，中國地理學會在上海召集年會， 討論中學地理課程問題，因時間匆促，一時未能獲結果，乃推舉葛綏成、許逸超、褚紹唐三人負責召集上海中學地理教師作一討論。9月10日， 中學地理討論會在曉光中學開會，各大中學地理教師共二十九人出席，由葛綏成報告開會宗旨，許逸超講述地理學教育的趨勢。旋即討論地理教學實際問題，如教學時間問題、高中自然地理教學問題、高中本國地理區(qū)域問題、各省區(qū)域面積問題、外國地名譯音問題。討論結果由于問題頗大，需較長時間討論與研究，乃決定籌備上海地理教育研究會，推舉葛綏成、許逸超、王文元、邱祖謀、盧材禾、褚紹唐、陳爾壽、陳大森、朱jǐng＠①琳九人為籌略委員。10月5 日上海地理教育研究會在市立育才中學成立，到會會員四十七八，會上洪紱先生作了中國省區(qū)改造問題報告，最后逐條討論章程并選定第一屆理監(jiān)事。推舉翁文灝為名譽理事長、王成祖為名譽副理事長、許逸超為理事長、葛綏成、盧材禾等14人為監(jiān)事，褚紹唐為總干事、葛綏成為總編輯、洪紱、丁錫祉等11人為研究委員。該會成立后為了使外地同行加入便利而更名為“中華地理教育研究會”，同時在國內各重要城市均進行組織分會。武漢分會由鄒新垓主持；北平分會由王成祖、李良驥二人主持；東南分會由李式金（廈門大學）主持；南京分會由孫承烈（南京中國地理研究所）主持，西北分會由馮繩武（蘭州大學）主持；昆明分會由王立本主持，貴陽分會由王鐘山（貴陽師范學院）主持；臺灣分會由任德庚（臺北師范學院）主持。中華地理教育研究會已成一全國性的地理學術組織〔6〕。 中華地理教育研究會“其旨趣擬本純學術之立場，探討新地學之真義，以效之方法，使達成教育之目的，并期待群策群力，搜輯地學之新資料，以謀有所貢獻于我國之地理教育”。〔7〕
中國地理教育研究會成立后，會務積極進行，1947年10月21日召開首界理監(jiān)事會，并歡迎中央大學李旭旦教授由美國返國，開會時由李先生報告了美國地理教育狀況，并決定該會刊物名稱為《地理之友》，創(chuàng)刊號于1948年3月出版〔6〕。該研究會的主要活動是編輯出版《地理之友》。翁文灝在其發(fā)刊詞中稱：“地理研究對于國民思想，民族前途，以及人類文化等，都有莫大的關系。……我國科學地理師資的缺乏，教材和教法的欠當，是人所共曉的事，以至三十年來的地理教育，始終在非驢非馬的狀態(tài)中。……但補救之道不外兩點：一是普及地理教育灌輸正確觀念和知識；二是服務地理界的同志，要從今后下決心訓練自己，同時放棄一味室內埋首陳書的陋習，各就所在各地做實地考察。這樣時日一久，自有相當滿意的收獲。我希望‘地理之友’的同志，能負起這等使命！”
至1949年前，《地理之友》共出版兩期，第1 期文章有：許逸超“地理學的因素和原則”、洪紱“地理教育之目的”、葛綏成“記清代地圖學家鄒代鈞”、丁錫祉“地理基圖”、李震明“中國地形的區(qū)分”、楊景雄“第二次世界大戰(zhàn)后領土之變更”、馬湘泳“錢唐江下游地形實察與今后潮汐之影響”、李震明書評“南海諸島地理志略”、任德庚“新生的菲律賓共和國”、褚紹唐“修正高級中學課程標準草案意見書”、章生道“北行紀要”。第2 期文章有：劉恩蘭“我國疆土拓殖的地理背景”、王成祖“地理教材的適用”，劉德生“臺島地形隨筆”、盧材禾、秦華麟“臺北區(qū)域地理”、徐俊鳴“河南的地理形勢和軍略價值”、陳爾壽“當前我國水利建設的三大要務”、章生道“佘山地形考察”、唐永鑾“東北地理景觀”、秦華麟“〔新書介紹〕諶譯中國區(qū)域地理”、陳大森譯“剛果河之游”。許逸超在“地理學的因素和原則一文中認為研究地理的因素可分為兩組九個，自然地理和人文地理各占四個半因素。研究地理要根據因果原則、通論原則、分布原則。分布原則是地理學特有的原則。“地面上任何現(xiàn)象涉及到分布，就含有地理的意義。火山的原因和現(xiàn)象，個別敘述，地質的意味很濃，但尋求火山的分布，并問為什么地球上的火山帶要環(huán)繞著太平洋沿岸，這就是地理了。”很好地表述了地理學的特質。但文中也存在著當時地理學者將自然現(xiàn)象同人文現(xiàn)象簡單類比的問題，“至于我們中國，有人說是老而不死的一個國家；早晚能否大地回春很難推料。我們知道，這種由幼而壯而老而返老還童的輪回哲學，本是地形學的基本原則，今日人文地理的許多現(xiàn)象，也都可以引用了。”洪紱在“地理教育的目的”一文中提倡了地理的愛國主義教育功能，“地理學為中學初級教育重要之一門，應使學生認識中國大好河山，無盡之富源，與我刻苦耐勞之人民，從而引起愛國愛鄉(xiāng)之念。學地理始知中國之偉大，其在世界之使命，并藉以明晰中國文化之地理基礎，以冀從因襲的，傳統(tǒng)的文化根基上，創(chuàng)造一個有意識的，合理化的新文化。在物質方面，由目前在崩潰中的傳統(tǒng)的經濟重建科學的技術的經濟，……。”李震明在“中國地形的區(qū)分”一文中闡述了中國地形的要點、分布、界線、幾種特殊的地形（黃土、赭色砂巖、石灰?guī)r地形、沙漠）和五大地形區(qū)（青藏高原、蒙新沙漠草原地域、北部地域、中部南部地域、東北地域）。王成祖在“地理教材的適用”一文中講述了區(qū)域的順序、位置的意義、地形氣候的比較、分布范圍的確定、統(tǒng)計數(shù)字的應用、時事發(fā)展的詮釋、風土人情的影證、風景區(qū)的描摹、圖解的補充、中外地理的差別十個地理教材適用的問題。陳爾壽在“當前我國水利建設的三大要務”一文中論述了當時我國黃泛區(qū)的復興問題，YVA （長江上游水利計劃）的夢想和南北兩大港口（北方塘沽港的繼續(xù)修筑和南方黃浦港的正式開辟）三大水利建設要務。在黃泛區(qū)的復興問題中提出“不僅是希望這個區(qū)域能夠恢復昔日的舊觀，并且可以將‘工業(yè)農’的理想在這里作為試驗，……”。它們反映了當時上海地理學和地理教育研究的水平。上海解放后，中華地理教育研究會繼編了一期《新地理之友》。1951年，上海地理學會成立，中華地理教育研究會逐并入其中，刊物停辦。
三、地理教育事業(yè)與地理學著作和地圖的出版
上海的地理教育在中國也是較早開始的。1870年，上海同文館開設了地理課〔8〕；1876年創(chuàng)辦的格致書院也開設有地理課〔8〕。1897年創(chuàng)辦的南洋公學也開設了地理課〔8〕，1899年至1903 年中國近代地學大師張相文在此教授國文與地理〔9〕。
1929年，大夏大學高等師范專科開設了史地組，后在文學院下設史地系。開設有人生地理、中國地理、外國地理、地理繪圖、地理教學法、自然地理等課程。主要任課教師有：葛綏成、李長傅、鄔翰芳、孟壽椿、王成祖等〔10〕。1931年，暨南大學史地系成立，先后開設了中國地理、歷史地理、地理學史、氣象學、地形學、經濟地理、人文地理、世界地理、政治地理、地圖學等課程。楚圖南、王庸、王勤＠②、王成祖、姚明輝、許逸超、盛敘功、洪紱、王文元、褚紹唐、葛綏成等先后在此開課〔11〕。復旦大學在抗戰(zhàn)期間成立了史地系，其設立的目的是：“養(yǎng)成能獨立研究史地之人材”；“培養(yǎng)中等學院史地課之良好師資”；“灌輸全校學生以史地知識”〔12〕。開的地理課程有：中國地理、氣候學、地圖學、經濟地理、地學概論、人文地理、亞洲地理、美洲地理、歐洲地理、政治地理。任美鍔、葉粟如、顧頡剛等曾在此任教。〔13〕
這一時期，上海憑借其雄厚的研究、出版力量，出版了許多地理學著述，它們中較有影響的有：葛綏成編著《世界文化地理》、《地理數(shù)學法》、《中國近代邊疆沿革考》、《地形學》等書；李長傅的《人文地理學》、《地理政治學》、《轉形期的地理學》、《南洋地理志略》等書；盛敘功的《農業(yè)地理》、《交通地理》；丁紹恒的《近代本國地理沿革志》；張資平的《地圖繪法和繪制》；楚圖南的《地理學發(fā)達史》等書。地圖出版在國內更是一枝獨秀，大量的地圖出版機構（如世界輿地學社、東方輿地學社、大眾輿地學社、中華輿地學社等）出版了大量的地圖。其中《申報地圖》為我國的地圖出版做出了重要貢獻。《申報地圖》是上海《中華民國新地圖》和《中國分省新地圖》的習慣統(tǒng)稱，是上海《申報》為創(chuàng)刊六十周年而于1930年秋由丁文江、翁文灝、曾世英開始編繪的。它在地學上的貢獻主要是根據古今中外經緯測量成果，運用等高線，并采用分層設色法編繪，具有很強的科學性。它為我國地學所做的另一貢獻是為我國培植了地圖印刷力量。（原有人主張到日本小林又株式會社膠印廠印刷，印價較便宜，但丁文江等人最終確定在上海出版）。至1949年后，我國印刷質量較高的地圖大都由當時《申報地圖》培植起來的上海中華廠承印〔14〕。
解放前上海地學一百年的發(fā)展過程中，呈現(xiàn)出了從譯介到獨立研究不斷發(fā)展；研究力量從個體到形成組織；內容逐漸與中國國情相結合；地理教育較發(fā)達；地理出版興旺等特征。上海是我國近代地理學研究、教育和傳播的一個重要中心，為我國地理學的發(fā)展作出了重要的貢獻。
參考文獻
〔1〕王子賢：《簡明地質學史》，河南科技出版社，1985年出版，第202至206頁。
〔 2〕林超：《中國現(xiàn)代地理學萌芽時期的張相文和中國地學會》， 會議資料，存河南大學地理系資料室。
〔3 〕張?zhí)祺耄骸稄埾辔膶χ袊乩韺W發(fā)展的貢獻——紀念“中國地學會”成立七十周年》，會議資料，存河南大學地理系資料室。作者為張相文堂兄弟。
〔4〕《地學雜志》創(chuàng)刊號：紹介圖書。
〔5〕上海市社會局第五科36組55號（上海檔案局全宗號6、目錄號5、案卷號1807，該資料現(xiàn)藏上海檔案館。）
〔6〕“中華地理教育研究會務概況”，《地理之友》1卷1期。
〔7〕“中華地理教育研究會緣起”，《地理之友》1卷1期。
〔8〕唐振唐：《上海史》，上海人民出版社，1988年第191頁。
〔9 〕張?zhí)祺耄骸皬埾辔膶χ袊乩韺W發(fā)展的貢獻——紀念‘中國地學會’成立七十周年”。
〔10〕《大夏大學年鑒》民國十八年，藏華東師大檔案館。
〔11〕據華東師大地理系褚紹唐教授和西歐北美地理研究所錢今昔教授回憶。
〔12〕復旦大學歷史檔案第51卷。
