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關鍵詞：生態哲學；環境倫理學；自然價值；過程哲學；生態紀
中國的生態哲學從環境倫理學研究開始。環境倫理學概念首次出現在1980年《現代生態學中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環境倫理學的首創者之一，于1991年6月出版《生態哲學》一書，提出了生態哲學的理念，填補了我國生態哲學研究的空白。生態哲學作為一種新的哲學轉向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動。中國的生態哲學歷經幾十年的發展正在走向成熟。它從生態倫理學的發展階段展開，歷經自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判、在人類思維的歷史進程中的生態思想研究，直至今天生態哲學正在走向全面發展。
一、生態倫理發展階段
西方發起的環境保護運動和“”結束后，一些學者很快從“”中走出來，此時，中國的生態哲學研究也開始從環境倫理學涉及。在研究過程中它把握了西方環境倫理學理論及思想，闡釋了生態倫理內涵，也形成了富有特色的研究基礎，產生很多有價值的研究成果，從而形成了中國環境倫理學重要的認識內容。
中國的生態哲學與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態哲學就是從自然辯證法中發展出來的，人與自然的關系、自然觀就是它的根。自然辯證法學科的奠基人于光遠于1958年《人在變革自然界中的能動作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關系。《自然辯證法通訊》還在1964年第1期發表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學？人們為什么要研究它？》，1981年第3期發表了唐以劍的論文《人類生態學――環境科學研究的核心》。于光遠在1991年7月發表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究，也屬于哲學上的自然觀的研究，更是生態哲學的基礎，是關于自然的哲學。今天幾乎絕大多數研究生態哲學的學者都出身于自然辯證法。生態哲學的研究成果有相當多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學技術哲學研究》（即原來的《科學技術辯證法》）這三大雜志。
人與自然的關系不僅屬于哲學的基本問題之一，也是生態哲學貫穿始終的基本問題，中國的生態哲學也從人與自然的關系開始。1980年，余謀昌把環境倫理概念介紹到國內， 1986年發表了《關于人地關系的討論》，認為遠古時代人類社會生產水平很低，對自然的控制能力弱，對自然只是一味的崇拜。第一次技術革命以后，機器技術體系裝備的生產力高速發展，人類憑借著這種力量控制一個又一個自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰勝自然的觀念。1988年2月其發表的《生態學中的主體與客體》一文將人與自然的關系和社會與自然的關系作為生態哲學中的主客體來研究，這是當代重要的全球性問題。2一方面人作用于環境，另一方面環境也作用與人，這兩個方面是相互辯證的關系。此時的學者們已經將目光集中在人與自然關系的討論中，這是評判問題的依據所在。正如余謀昌在《生態倫理學的基本原則》一文中所說，生態哲學以人與自然關系為基本問題，它區別于人與自然二元分離和對立的傳統哲學，是關于人與自然和諧發展的哲學。3
人與自然的關系延伸進入倫理學研究領域，生態哲學就從環境倫理學發展起來。源于20世紀末西方的環境保護運動使得環境倫理學很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態哲學，其發展主要集中在對西方環境倫理學的學習和跟蹤。中國生態哲學開始研究西方環境倫理學的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關系，研究生態倫理學問題。1991年葉平發表了《人與自然：西方生態倫理研究評述》一文，文中提到西方的生態倫理學創立經過了孕育、創立和發展三個階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態倫理學的基本原則，他認為生態倫理學把倫理學知識領域從人與人的關系擴大到人與自然的關系，道德對象的范圍從人類共同體擴大到“人―自然”共同體。5
在中國的生態哲學發展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環境倫理上的激烈爭論。孫道進認為，人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經濟目的，人類掠奪自然從而產生環境問題，這促使環境倫理學重新思考自然的價值、自然權利等問題以及人與自然的關系的真正本質。楊克儉在《生態環境危機與人類角色轉換》一文中指出，日益嚴重的生態環境危機已經成為制約經濟發展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認識人類在自然界的地位和作用，實現人與自然共同體的和諧共存、共同發展。2隨后余謀昌于1994年發表《走出人類中心主義》一文，引發了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論，提出人類應該走出人類中心主義。這是現實對我們提出的迫切需求。因為人類中心主義的價值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識向新意識過渡的過程。人不應該是世界的統治者，而應該是看護者。
對于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴展自己的理論內涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發表后的第二年，《自然辯證法研究》發表了《天人和諧之道――兼評“走出人類中心主義”》和《走進人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統一，自然的利益體現為人的利益時才有意義。要解決目前的環境危機問題，人類必須盡快超越目前的發展階段，使人類文明持續不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點相反，潘玉君等認為人類中心主義非但不應該走出，而且應當走進和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產物，人類中心主義是人類主體發展到一定階段的必然產物，使人類體現或實現了價值。51996年張理海《人類中心主義：一種哲學觀念還是一種傳統文化精神？》并明確提出，現代人類中心主義應該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關系，除了走進現代人類中心主義，別無選擇。6
人類中心主義與非人類中心主義基于價值觀的不同所導致的爭論，使得自然價值問題成為環境倫理學的一個焦點。自然價值不僅關系到人如何看自然，更涉及自然的權利，與人的行動相關。自然價值、自然權利是生態哲學在環境倫理上不或可缺的內容。
首先討論的焦點集中在自然是否存在內在價值。環境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對人有價值，更能滿足每一生命個體的需要，這是自然的生態價值。1995年葉平的《人與自然：生態倫理學的價值觀》一文首次將自然的價值問題做了比較詳細的說明。他認為自然界的價值具有多樣性，除了有工具價值以外還包含著內在價值、固有價值和生態系統的價值。人類應該針對自然事物本身去評價其價值，而不僅僅是從它的用途、功用來評價，自然事物有不依賴于人類評價和存在的價值。11996年佘正榮發表了論文《自然的自身價值及其對人類價值的承載》，他認為自然不僅有內在價值還具有創造性和維持性，不斷建造和優化自己生存及發展的條件，并維持著穩定的生態系統。2自然的內在價值不是人類賦予的，是其本身具有的，內在于自然之中，是自然千百萬年發生、發展、進化的產物，人類的價值也只是自然所產生的千百萬種價值之一，服從于自然生態系統的整體價值。自然是內在價值、工具價值、系統價值的統一。3
其次，自然的內在價值是不依賴于人的評價而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經存在其自身的價值。《自然的價值與自然的本質》一文提出，將自然的價值成立條件歸于人的評價是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價值的產生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價值及其主體》一文卻認為，所謂“價值”，實質上是指自然事物能滿足人類的所需，即對人是有用的。這里的自然價值是對人類需要的滿足，對人類的生存和發展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內在價值，認為自然主義對于自然內在價值和外在價值的解釋是矛盾的。而《自然價值的倫理精神》一文認為，自然不僅具有外在價值還具有內在價值。這種價值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價值和內在價值都共處于地球生態系統之中，體現了它們的統一性。6自然擁有內在價值是毋庸置疑的，沒有評價者就沒有價值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評價者當然也能有價值。承認自然的內在價值并不否認人的內在價值，在生態系統共同體內，人與自然既有相互依存的工具價值，又具有各自獨立的內在價值。7
然后，就是對于自然權利的研究，研究者在肯定自然價值的基礎上提出了自然權利。1999年納什的《大自然的權利》由青島出版社出版。其核心觀點認為自然是有權利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權利，并且對它賦予道德關懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權利。12001年《自然權利論――環境倫理學的理論基礎》發表，文章闡明自然的權利是將權利擴展到人以外的存在物，不僅包括動物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內的整個自然界。人所具有的內在價值賦予人權利，同理，自然龐大內在價值也賦予自然相應的權利。2鄭慧子在1999年發表的《人對自然有必然的倫理關系》一文中認為，人首先是存在于地球表面系統內的，人是生活在由自然共同體和社會共同體兩者構成的區域當中，人類應該承擔起責任和義務去維護共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關系是個不爭的事實。
二、從自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判
2000年之前，中國的生態哲學主要從人工自然的角度研究人與自然的關系、研究自然觀，2000年之后轉向從技術異化的批判角度研究人與自然的關系以及自然觀。人與自然的關系貫穿于生態哲學研究始終，人通過技術與自然建立聯系，技術的不斷發展引起學者對人工自然的哲學研究。1993年發表的《由自然哲學到人工自然哲學》認為，自然哲學的研究需要從自然擴展到人，人的活動所產生的產品及其過程、人對自然的能動作用、人的活動及其產品對人類的反作用等等都應該擴展為研究內容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動產生的，人的行動溝通人類和社會并以人工自然呈現。對于人工自然的研究有助于進一步揭示自然與社會的本質聯系，有助于我們更好地實現生產模式的轉軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現代社會發展》指出，人類社會在自然之中發展，自然的發展是其前提，人工自然觀首先必須體現生態文明，這是人類的精神對自然的生態把握，把人類意識融入宏大的自然生態系統中。6
從自然哲學維度入手研究生態哲學，是從生態自然觀研究開始的。生態自然觀更是中國生態哲學研究不可缺少的。肖玲在1997年發表的《從人工自然觀到生態自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關系的基本考量，也是人類自身成熟狀態的重要標志。自然發展過程與自然觀演變進程（天然自然觀――人工自然觀――生態自然觀）相吻合，生態自然觀產生具有歷史必然性和現實合理性。7自然觀就是如何看待自然。《現代自然觀與可持續發展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應該自認為是大自然的統治者。作為自然生態系統中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發展科學技術利用、控制、改造自然。不應該因為科學技術的局限性對發展科學技術沒有信心，也不應該弱化甚至放棄科學技術，只靠倫理信念規范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學技術，人與自然的協調可持續發展也需要科學技術。1
科學技術是科學技術哲學的研究對象，針對科學技術所產生的問題，分析人類利用技術對自然產生的影響，是從技術哲學維度入手研究生態哲學中的自然觀問題。2001年發表的論文《自然中的技術異化》是從批判的角度分析技術對自然產生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續。自然中的技術異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態系統，由于技術進步的控制和干預，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進程。技術的進步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎。技術越發展越顯現出技術異化現象。2《從哲學視角審視人工自然》一文指出，技術的進步促進人工自然的產生和發展，對人類的進步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動的產物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對立中成為導致異化的因素。3
對技術異化的克服就是要把技術放置于生態之中，并以生態的形式展現出來，那么技術就可以是天使。論文《生態技術――技術可以是天使》（2005年）認為，生態紀的技術就意味著那些增強“生命之家”的創新。技術是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術也帶來危機，它產生了環境污染、生態災難、物種滅絕，以至于我們現在的新生代正在走向終結。然而，終結也是新生的契機，新生代的終結意味著生態紀元的開始。4也就是說先進技術必須與生態的技術相一致，這也是技術的天使本性決定的，技術可以是天使。
把技術放到生態之中克服技術異化，是建立在生態世界觀和價值觀基礎上的現實行動，隨著生態哲學的發展，中國學者把世界觀和價值觀聯系在一起。世界觀決定價值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進在《試論自然觀與自然的價值問題》中提出了一種新的觀點，他們認為回答自然價值問題的理論根據是自然觀。關于自然價值和自然權利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發批判人的所作所為。5薛勇民和路強在《自然價值論與生態整體主義》一文中提出了只有將自然價值論放置在生態整體主義的視野中，自然價值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價值批判只有人類才有價值的錯誤觀念，自然價值論本身蘊于生態整體思想之中。1可見，中國學者們不再糾結于人與自然的抽象對立，而是將視野擴大到更全面更廣泛的生態整體主義的視野下去理解自然的價值問題。
三、人類歷史思維進程中的生態思想研究
2010年以后，中國學者開始研究西方哲學歷史中的生態哲學思想，再加上對中國傳統哲學生態思想所做的挖掘，中國的生態哲學在哲學的歷史思維中研究生態思想的歷程，從思維的層面豐富了生態哲學的研究。在人類的思維歷史中，生態思想的發展是持續的，期間有過反復、曲折。生態哲學有價值觀維度的研究，也就是生態倫理學或環境倫理學；有本體論維度的研究，也就是生態自然觀；在哲學思維歷史進程中研究生態思想，就是思維層面的生態哲學研究，這相當于認識論維度的生態哲學研究。
中國傳統哲學中所蘊含的生態思想一直都是中國學者的研究內容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發表了周昌忠的論文《中國傳統哲學天人關系理論的環境哲學意義》，1997年第4期發表了胡化凱的論文《感應論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統哲學中的自然觀以及人與自然關系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學》，把東西方思想家的觀點做了比較研究。
生態思想在西方哲學思維的歷史進程中有著曲折的道路。2010年發表的論文《哲學歷程中的生態思想軌跡――從古希臘到科學革命》，這是生態哲學研究深入人類思維領域，在哲學的歷史進程中研究生態思想。論文聚焦于每一時代哲學所關注的主題，不同時代有不同的主題，這體現為哲學的外在轉向。文章指出，哲學史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態性思想，但是對思維的抽象強調切斷人和自然的有機聯系，將哲學引向了中世紀的宗教。哲學背離自然、背離人，以神的唯一創造性代替自然的內在創造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態關系。科學革命之后，伴隨著牛頓力學而強大起來的科學，以機械自然觀解構了自然生態，終結了生態思想。文藝復興對人的理性與思維的張揚片面強調意識、思維、理性，徹底終結了哲學中生態思想發展之路。2
被機械自然觀終結的生態思想如何回歸人類思維歷程，中國學者做了卓有成效的研究。2011年《哲學歷程中的生態思想軌跡――從笛卡兒到懷特海》一文就是對生態思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對二元論的質疑和反思，使生態思想得以呈現，但又因社會與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗和黑格爾的絕對精神，再也看不到對自然的生態闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態性的思想只屬于那個客觀的精神，一個完全沒有物質基礎的存在。 12012年羅久發表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質的二元論，謝林發展了一種有機自然的理論，認為自然并不是完全受制于因果規律的客觀對象，其本質上并不是完全外在于自我意識的純粹客觀對象的總和，自然是一個有機的整體。2
哲學所關注的主題體現為哲學的外在展現，哲學的發展還有其內在的邏輯，從哲學的內在邏輯入手研究生態哲學是純粹的思維向度的研究。2012年發表的《從達爾文到懷特海的本體論邏輯進程》一文，詳盡闡釋了生態思想如何從達爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態哲學思想如何從達爾文的進化論經過創造進化論、突創進化論，最終到懷特海的有機體哲學這一發生、發展并形成的過程。32012年發表的論文《關系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學思維的歷史中，從哲學的內在邏輯發展中揭示生態哲學的出現是哲學發展的歷史必然。探討哲學內在邏輯的演變歷程也是生態哲學的研究任務。古希臘哲學是哲學的邏輯起點，對物質世界的認識同時肯定了“世界是真實存在的”的本體論原則以及“認識必然可能”認識論原則。從這兩個可以推出“關系是普遍存在的”關系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認識論原則、理性原則可以推出關系性、過程性、有機性邏輯必然性。生態哲學提倡關系、過程，強調整體和有機。這是從哲學的內在邏輯來解析哲學的發展歷程，分析思維整體中的生態哲學思想，更是生態哲學得以完善的標志。4
四、生態共同體：生態哲學對走向生態紀元的追求
從中國學者對生態哲學在不同時代不同看法可以體會出生態哲學本身的發展。《自然辯證法研究》2000年第6期發表了《中國環境倫理學研究進展》一文，從論文的題目可以看出，當時的生態哲學就被看作是環境倫理學。作者李壽德肯定了中國學者在環境倫理學領域所做出的成就。而佘正榮2006年認為，在生態倫理學這門重大新興學科的開創過程中，存在著多元競爭的理論是非常合理的5，這肯定了生態哲學發展的多元性。2007年張豈之《關于環境哲學的幾點思考》，他指出，環境哲學的目的是要探討伴隨環境危機而產生的哲學問題，它們主要涉及人和自然之間關系的各類問題。環境哲學必定需要研究環境倫理問題。當前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出，中國學者已經意識到生態哲學面對的問題就是哲學本身面對的問題，哲學的主題要轉向關注“如何做”。2012年劉福森發表的論文《生態哲學研究必須超越的幾個基本哲學觀念》指出，任何哲學都只屬于自己時代的“特殊哲學”，生態哲學就是被“把握在思想中的”生態文明，是按照生態文明的價值與邏輯所構思起來的新時代的哲學。12015年發表了論文《生態哲學之解讀》，作者直接闡明生態哲學就是哲學本身，是今天的時代哲學。如何行動成為哲學關注的主題。生態哲學就是哲學轉向行動，是行動的哲學。生態哲學就是哲學本身的發展，那么生態哲學的構成就要有生態本體論、生態認識論以及生態倫理學。2
由于全球生態危機的現實，生態哲學揭示其深層根源并批判現代性所存在的問題也是中國學者所研究的內容。2008年發表的論文《生態學批評中的理想人格――“生態人”之分析》指出，生態學的批評使人類中心主義思維破產，以具有關系性思維和博愛情懷的“生態人”批判獨斷的理性人。3盧風在《整體主義環境哲學對現代性的挑戰》一文中，以生態哲學的關系及整體理論分析批判了現代性哲學所存在的問題。他的研究解構了現代性的物理主義，消解了主客體的絕對二分，挑戰獨斷的理性主義。他提出，唯當徹底擯棄了獨斷理性主義的完全可知論和知識統一論時，我們才會敬畏自然、保護地球。4解決當前嚴重的環境危機要求的不只是改革個人和社會的行為，更要挑戰現代性哲學所存在的問題，研究人類如何生存，如何發展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態文化，研究關愛生命、保護環境，研究生態智慧。
針對全球生態危機，尋求后現代的思想去解決，運用具有更徹底生態性的過程哲學去分析也是中國學者所做出的努力。2002年發表的《過程哲學與生態危機》一文明確指出，過程哲學被譽為當代新思想的來源，并用以解決人類所面臨的全球危機。過程哲學的空間不受限制，它涉及現實中的所有層次。不同層次的相互依賴，不同個體的相互依賴，特別是人與自然的相互依賴。5《過程析學與時代的急難》一文中作者指出，過程哲學的精髓就在于使人們意識到“我們在世界中，世界在我們中”6。這是過程哲學有關現實的研究。過程哲學的產生與發展也伴隨著現代西方哲學的終結過程。7過程哲學由于對相互聯系的推崇，懷特海稱其為“有機體哲學”，以表明他對世界組成的理解。它是生態的，以生態學為基礎。《生態學：過程哲學的科學基礎》一文這樣闡述：生態學揭示了每一個體都體現了創造性的能量流動，支持了過程哲學所倡導的創造性、個體以生物多樣性、生態位創造構成了生態系統的有序結構，肯定了自然的內在價值由此支持了過程哲學的多元價值觀。1這是關于過程哲學本體論的研究。
【關鍵詞】生態唯物主義;歷史唯物主義;實踐
一、福斯特對馬克思生態學思想的論證及其問題
在福斯特看來,馬克思的唯物主義就是生態唯物主義,馬克思批判地繼承并超越了伊壁鳩魯以來的唯物主義傳統,達到了唯物主義自然觀與唯物主義歷史的統一。為論證馬克思的生態學思想,福斯特所做的工作主要是梳理馬克思的思想發展史,整理出馬克思唯物主義思想的歷史譜系,其論證的主要節點有以下三個方面。
(1)伊壁鳩魯是福斯特考察唯物主義的歷史起點。在福斯特看來,伊壁鳩魯哲學的兩大要素是反對宗教目的論和自然決定論,二者又是相互關聯的,反對目的論是為理解自然服務的,這是伊壁鳩魯的最終目的。福斯特進而認為,唯物主義本身的發展就是伊壁鳩魯的目的。“伊壁鳩魯推進了一種主要是思辨型的唯物主義,它完全不同于柏拉圖的那種對思辨的唯心主義式熱愛。”①但這并不符合歷史事實。作為對希臘化時代狀況的反應,伊壁鳩魯哲學的主題是倫理學,即人的幸福問題,物理學是從屬于倫理學的,而不是相反;自然在伊壁鳩魯那里并不構成獨立的認知意義,福斯特是以近代哲學認識論框架生搬硬套在晚期希臘哲學上。
(2)福斯特對馬克思博士論文的解讀。福斯特認為,“馬克思回顧了伊壁鳩魯的哲學,為的是揭示伊壁鳩魯的哲學是怎樣預示了17世紀至18世紀歐洲啟蒙運動中的唯物主義、人文主義和抽象的個人主義的興起的。”②馬克思受到伊壁鳩魯唯物主義的自然哲學的影響,批判宗教和目的論,對馬克思來說,伊壁鳩魯最重要的遺產就是唯物主義和人文主義。這時的馬克思在用唯心主義的形式表達唯物主義的思想內容。
(3)費爾巴哈在馬克思思想發展過程中的作用。福斯特認為,費爾巴哈的《關于哲學改造的臨時綱要》在黑格爾的自然哲學體系上實現了與黑格爾的決裂,恢復了感覺論的自然唯物主義原則;通過費爾巴哈,馬克思徹底擺脫了黑格爾的唯心主義,重新確認實在論和自然主義。盡管馬克思后來“批判了費爾巴哈哲學中的思辨的、非歷史方面的內容,但是,費爾巴哈自然主義的唯物主義仍然回響在馬克思成熟的歷史唯物主義之中。”③這成為馬克思批判宗教思想不可缺少的一部分。
福斯特完全沒有認識到費爾巴哈哲學實質及其理論貢獻,他是站在現代形而上學的立場上來理解費爾巴哈的。事實上,費爾巴哈對黑格爾思辨哲學的批判是對整個哲學即一般哲學――形而上學的批判,這其中既包括抽象的唯心主義,也包括抽象的唯物主義。這才是真正影響馬克思之處。馬克思接受了費爾巴哈的感性對象性原則,從現實的人出發,批判黑格爾的法哲學和國家哲學,進而討伐整個形而上學,并最終以對象性的活動即實踐為基礎完成對以黑格爾為代表的近代形而上學的批判,在本體論上實現最本質的革命。
二、評價
首先,福斯特在根本上是從近代西方哲學認識框架出發解讀馬克思,把馬克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主義是所謂本體論的唯物主義、認識論的唯物主義和實踐唯物主義三者的湊泊,福斯特先確立了一般唯物主義立場(即本體論和認識論的唯物主義),再說明馬克思哲學隸屬于一般唯物主義,最后指出馬克思哲學的特征,馬克思“在他更普遍的唯物主義自然觀和科學觀中,他既接受了‘本體論的唯物主義’也接受了‘認識論的唯物主義’。”④這樣的論述結構本身就說明,福斯特的哲學結構仍然處于近代西方哲學認識論框架之內,這本質上是一種形而上學。福斯特所理解的馬克思正是馬克思本人所反對和批判的。
其次,馬克思哲學是一般唯物主義還是歷史唯物主義?事實上,馬克思理論關注的重點始終落在人類社會,尤其是市民社會上,他從來就沒有返回到一般唯物主義立場,先確立抽象的本體論的唯物主義,再結合社會歷史形成唯物主義歷史觀。這種理解仍然依附于現代形而上學的基本建制,而馬克思哲學所針對卻恰恰是全部形而上學。馬克思的歷史唯物主義并不涉及自然與社會的領域劃分,而是以實踐為基礎的、針對形而上學的根本性歷史原則,即站在現實歷史的基礎上來解釋人與自然、人與人之間的關系。因此,歷史唯物主義才是我們理解其他一切哲學理論和哲學問題的真正的基礎和出發點。
最后,關于實踐。在福斯特的語境下,實踐是唯物主義歷史觀中的一個范疇,是社會變化中一個推動環節,與唯物主義自然觀基本無涉。福斯特著重強調的是唯物主義的辯證特征,而少有提及實踐,實踐在其理論中并不構成基礎地位。他所謂的“新陳代謝”也仍然是缺乏歷史規定性的抽象概念,因為人與自然的物質變換關系歷史具體地取決于人類的實踐的發展水平,離開這一點強調所謂的“新陳代謝”便容易失去客觀規定性,從而陷入主觀主義。但是,實踐是什么?
馬克思說:“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”⑤在當代哲學理論中,“實踐”一詞的內涵幾乎無所不包,濫觴為包括了從日常生活、飲食起居到理論研究、文化活動等等的一切人類活動。而實踐若包括了一切也就失去了一切。因此,必須確定實踐的內核,即根本的、基礎的、第一性的方面,這就是以生產力為根本的經濟基礎,而生產力就是人們以使用工具制造工具為特征和標志的物質生產的實踐活動。因此,實踐作為區別人的活動與動物活動的特征,其基礎的含義便首先是以使用―制造工具為根本的物質性操作活動,也就是社會生產活動。人以此為基礎區別于其他動物,形成了不同于任何其他動物群體的人類社會物質文明和精神文明。以使用制造工具為特征的人類物質性生存勞動,這才是實踐的內核。明確這一點,才能真正理解馬克思哲學――歷史唯物主義。
【參考文獻】
[1](美)約翰?貝拉米?福斯特:《馬克思的生態學――唯物主義與自然》,高等教育出版社2006年版,第40頁。
[關鍵詞]蕭焜燾;技術哲學;自然哲學
在哲學界,蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學、自然辯證法著稱,人們很少提到他的技術哲學思想。事實上,在他的哲學體系中,技術具有極為重要的地位。蕭焜燾技術哲學的研究進路十分獨特,其技術哲學的思想內容也極其深邃而廣闊,學界應關注之。
一、技術哲學研究的基礎地位
蕭焜燾十分重視技術哲學研究。首先,可以從他的主要著作的文本結構中找到“客觀證據”。這就是,在他最重要的學術著作《自然哲學》和《科學認識史論》中,“技術哲學”研究都處于極關鍵的“位置”。在《自然哲學》中,“技術論”作為整本書的四篇之一,是他整個《自然哲學》的終點。在他看來,“技術運動”是宇宙自然辯證運動的最高篇章。同樣,在《科學認識史論》中,“工程技術與現代哲學唯物論”作為全書的最后一章,由他親筆撰寫。他正是在當代工程技術發展中看到了科學與哲學復歸于“辨證綜合”的現實途徑。
其次,還可以從他的一系列言論中找到根據。關于“技術”地位的言論。一方面,蕭焜燾指出,技術在生產、經濟、社會的發展中,起著舉足輕重的作用。“在現代的巨大的社會生產力中,技術競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面,蕭焜燾指出,技術在上層建筑、意識形態領域的作用也日益顯著。“技術的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點,奠定了它在科學與哲學中的主導地位。當今科學與哲學的發展,工程技術活動將起決定性的作用。”在這里,“技術”與“科學”、“哲學”并列,并被視為居于“主導地位”、對“科學”、“哲學”的發展將起決定性作用。如此高度地評價“技術”,這在哲學界尚不多見。
蕭焜燾明確地反對輕視技術的思想傳統。在中國歷史傳統里,在大學問家眼里,技術常常被看做無關乎天命人性,不足掛齒,不能登大雅之堂。對這種貶抑技術的思想傳統,蕭煜燾指出,這是很不正常的。
技術的這種“核心力量”、“主導地位”、“決定性的作用”,必然折射出技術哲學研究的突出價值。蕭煜燾明確地講:從社會生產力、生產方式、上層建筑、意識形態,即整個社會結構中,都可以見到“技術”的不可或缺的作用。于此,“技術”這一概念已進入哲學的廣泛背景之中。我們必須從哲學的意義上,探討技術的本質及其自身的發展。蕭焜燾關于“技術哲學”研究地位的言論也有兩方面。
其一,關于“技術哲學”研究在“自然哲學”研究中的基礎地位的認識。在自然哲學研究中,蕭煜燾沒有使用“技術哲學”概念,而是使用“技術論”,并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認為,物質是宇宙自然的基石,“宇宙”、“生命”、“技術”是物質實體充分展開的三個環節。從物質論出發,自然哲學分三個環節展開:即“宇宙論一生命論一技術論”。宇宙論主要研究宇宙物質的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎上的物質創建過程。在蕭焜燾看來,在這三個環節中,技術論不是可有可無的環節,而是整個宇宙自然辨證發展的否定之否定環節,具有突出的地位。他說:“技術論是我們的自然哲學的終點。”
其二,關于“技術哲學”研究在發展馬克思實踐唯物論中的基礎地位的認識。蕭煽燾提出,工程技術的哲學靈魂是革命實踐,以工程技術作為進路,就更能窺探出實踐的豐富的理論內容。在《科學認識史論》的結束語中,他說:“現在所面臨的格局是科學整體化、哲學現實化、哲學科學一體化。‘一體化’表現在科學技術領域就是哲學層次的‘工程技術論’,表現在哲學領域就是‘現代哲學唯物論’”。這里的“工程技術論”是他對“技術哲學”的又一種稱謂。蕭煜燾認為,哲學層次的“工程技術論”將為馬克思實踐唯物論提供一個“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。
二、技術哲學研究的獨特范式
蕭焜燾的技術哲學研究分散在他的一系列論著中,如《自然哲學》、《科學認識史論》中的“關于辯證法科學形態的探索”,“唯物主義與當代科學技術綜合理論”,“關于堅持和發展哲學的幾個問題”,“關于一個哲學唯物論體系的構思”等篇章。在《自然哲學》“技術篇”中,有三章自成系統的技術哲學內容,但蕭焜燾沒有專門論述“技術”的著作或論文,這在一個方面反映了他的技術哲學思想還沒有得到系統的展開。即使如此,我們還是能感受到蕭煜燾技術哲學研究的一些特色。
第一,從屬于自然哲學。
蕭焜燾的技術哲學研究從屬于他的自然哲學研究,是其自然哲學的重要組成部分。在他看來,沒有技術運動,宇宙自然辯證運動就不能完成。與之相應,沒有技術哲學研究部分,自然哲學就不能完整。
蕭焜燾這種從屬于自然哲學的技術哲學研究,極具獨特性。從人與自然的關系角度,人們通常把自然哲學、科學哲學和技術哲學,看做是相互關聯、相互區別、相互并置的三個哲學分支,進行獨立的技術哲學研究。毋庸置疑,進行獨立的技術哲學研究是必要的,目前大多數技術哲學研究學者也正在這樣做。但不可否認,這種獨立的技術哲學研究存在一定的片面性,或許真如海德格爾所言,技術的本質不在技術本身,我們主流所熱衷的對技術自身的獨立研究,很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術的重要方面。由此,蕭焜燾所倡導的從屬于自然哲學的技術哲學研究就值得關注。他使我們看到了“另一種可能的技術哲學”。
第二,實踐的觀點。
實踐的觀點是蕭焜燾技術哲學研究的建構原則。蕭焜燾關于技術的形成、技術的本質、技術的發展的一系列論述中,都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統一的實踐范疇。譬如,他講“生產勞動對技術的形成與發展的決定作用”,“作為勞動方式的技術”、“物與人的交互作用的顯現”、“革命實踐是工程技術的哲學靈魂”等。
蕭焜燾關于“工程技術”的定義突出地體現了其運思的實踐觀點。他把工程技術定義為:“是實現人的意志目的的合乎規律的手段與行為”。這種定義,與我們學界通常強調,技術是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點,的確不同。它更強調技術的“行動的意義”。
蕭焜燾明確地意識到:“特別強調‘實踐’的作用,而實踐的要義就在于行動。因此,‘技術’作為變換物質、協調關系、促進思維的一種能動力量,是可以與‘實踐’范疇相通的。實踐是技術的哲學靈魂,技術是實踐的現實表現。”
第三,服務于發展馬克思實踐唯物主義。 蕭焜燾主要是站在發展馬克思實踐唯物主義的高度來看待技術哲學的研究功能。比較而言,他不強調技術哲學研究自身的學術價值,而是強調技術哲學研究對于發展馬克思實踐唯物主義的重要作用。他認為,工程技術是實踐唯物主義的客觀基礎。原因是:工程技術集認識世界與改造世界的大成,將科學與技術融為一體,并使主觀見之于客觀,達到主觀與客觀的統一。工程技術立足于自然,通過實踐,面向人生,將宇宙人生凝為一體,從而體現了天人合一、人定勝天的哲學宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里,深入開展工程技術的哲學研究,正是為了發展馬克思實踐唯物主義,使其青春永駐,大放異彩。
第四,以馬克思恩格斯技術哲學思想作指導。
蕭焜燾的技術哲學研究,主要受到了馬克斯恩格斯的技術哲學思想的影響。他自己明確地說,他的技術哲學研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進的。
比較而言,蕭焜燾的技術哲學研究受到恩格斯技術哲學思想的影響更突出。譬如,上述三點都可在恩格斯技術哲學思想中找到相對應的內容。具體來說,在恩格斯的《自然辯證法》中,也暗含著一個從屬于自然哲學的技術哲學萌芽;恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業”的研究,也特別強調“工業”對哲學發展的推動作用;等等。注意到蕭煜燾技術哲學研究與恩格斯技術哲學思想的聯系,研究蕭餛燾的技術哲學思想,也可以反過來幫助我們進一步認識恩格斯的不被人們注意的技術哲學思想。
三、自然哲學視野中的技術哲學思想內容
蕭焜燾的技術哲學思想沒有充分地展現出來,他提出的“哲學唯物論體系”中的精神哲學部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構成把握他的技術哲學思想的障礙。蕭焜燾的技術哲學思想內容可概括為以下三個方面。
第一,作為宇宙自然辯證運動的否定之否定環節的技術現象。
技術現象古已有之,但古今中外的哲學家大都輕視技術現象,把它看做是“細枝末節”,不足為道。蕭餛燾一反這種哲學傳統,把技術現象置放在整個宇宙自然運動中來考察,視它為整個宇宙自然辯證運動的否定之否定環節。在他看來,宇宙自然辯證運動就表現為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術的主客統一性”的否定之否定過程。
環境法學作為一門新興的法律學科，是伴隨著環境問題的產生而逐步發展起來的，究其目的乃是人類為了應對自工業革命以來不斷升級的環境危機，彌合人與自然關系日趨緊張的態勢而設計的用以協調人與自然關系的法律機制。它是以環境法這一獨立的法律部門為主要研究對象的一門獨立學科，是有關環境的自然科學和社會科學的交叉學科、邊沿學科，也是綜合各種污染防治法、自然保護法、資源法、能源法、區域發展法、土地法的產物。
環境法學的每一次躍進，無不與時代之發展，社會之變革休戚相關，環境法學在當代進一步興盛的趨向也正是以生物時代、環境時代、信息時代的到來作為其演進的時代背景，如果我們回顧環境法學的發展歷史，就不難發現環境法學正是在不斷沖破傳統法學理論藩籬，努力鋪就一條獨特的體系之路中逐漸形成和發展起來的。環境法學的孕育，形成和發展根植于時代變遷的歷史土壤。二戰后，特別是20世紀50年代以來，許多工業發達國家都面臨著嚴重的環境危機，這些問題引起了有關學科和許多專家學者的注意。1954年，美國一批學者最早提出了“環境科學”這一名詞并成立了“環境科學學會”。不久，國際科學聯合會理事會于1968年設立了環境問題科學委員會。同時，環境問題的嚴重和環境管理的強化，也對環境立法提出了迫切的要求。20世紀60、70年代的民權運動、環保運動和反越戰運動，促進了新自然法學的發展。
在環境問題日趨嚴重、環境保護推波助瀾的態勢下，新自然法學的法律概念、正義論、權利論和民主論直接影響了環境法律概念、環境正義、環境民主和環境權理論的生成。論環境法學的形成和發展摘要：環境法學作為一門新興的法律學科，是伴隨著環境問題的產生而逐步發展起來的，其間環境法學經歷了形成、發展等諸多階段。本文力圖以時代背景為依托來透視環境法學的發展進程，回顧人與自然關系的變化格局，以此昭示其建制精神、體系架構及未來走向。為了適應環境立法的理論需要，在新興的環境科學帶動下，包括新自然法學派在內的法學家們開始研究對環境問題實行法律調控的理論，一些工業發達國家在六十年代興起了關于環境權理論的學術討論。
1971年，當代新自然法學派的代表約翰·羅爾斯教授發表了著名的《正義論》，一些環境法學家在《正義論》和其他自然哲學、環境倫理學觀點的影響下，相繼提出了環境正義、綠色正義、環境公平、環境權等主張，諸如《綠色正義》、《環境正義》等有關人與自然關系的環境法學理論著作的先后出版，現代環境法學理論在西方工業發達國家逐步形成。這種對環境權理論、人與自然環境關系理論的討論和研究，一方面促使許多國家開始形成以綜合性的環境保護基本法為中心的環境法體系：另一方面也造就了一大批研究、講授和從事環境法實務的專業環境法工作者隊伍，他們成立環境法研究機構、創辦環境法雜志、在大學開設環境法課程，紛紛出版、發表有關環境法的論文、教材和學術著作，從而促進了環境法學學科的發展。經過從二十世紀六十年代到二十一世紀初這40年的發展，目前國內外法學界一般認為，環境法(或環境資源法)是一個獨立的法律部門，環境法學(或環境資源法學)是一個獨立的學科。學術界的這種主張，目前已經獲得國家政府部門(如教育部門、科研部門等)和高等院校越來越多的承認和支持：一些國家和大學已經培養環境法學專業的學生(包括本科生和研究生)。
關鍵詞：自然哲學 量子革命 系統辯證法
關于20世紀科學革命，有人說只須記住三件事：相對論、量子革命和混沌學（系統科學中最突出的新分支）。正是這三大科學革命為人類建構全新的自然圖景（也就是新穎的自然哲學）作出了決定性的貢獻。這里所謂自然哲學是指人對自然的哲學反思。自然哲學的中心問題就是基于人與自然的關系來研究自然本體最一般的性質和人類的世界圖景。
一
自然哲學在哲學史上有過兩個全盛時期（古希臘及近代機械論），只是在謝林、黑格爾之后衰落了。由于20世紀三大科學革命的強大影響，自然哲學正在當代復興起來，這是十分令人鼓舞的。我們先從三大科學革命說起。
首先要提到的是相對論革命對改造人類世界圖景的貢獻。在1905年的狹義相對論中，時空性質依賴于參照系等概念是對“觀察無關性”的經典信念的初次沖擊；1915年的廣義相對論把引力場（它具有整體全息相關性）確立為新的“獨立的實在”，這是對牛頓的實體觀的又一次打擊。接著要論述的是量子革命，它比相對論革命更為深刻地改變著人類的世界圖景。因為1925年以后所創建的量子力學進一步使笛卡兒與牛頓以來的主客絕對二分原則、實體主義原則乃至嚴格決定論原則都受到猛烈沖擊。最后要強調的是系統科學革命。20世紀中葉以來近半個世紀系統科學的蓬勃發展表明，從總體上說，系統自然觀集中體現了當代自然圖景的精華，因此系統自然觀幾乎成了當代自然科學的世界圖景的代名詞，貝塔朗菲稱之為“一種新的自然哲學”。20年代所出現的懷特海的“機體論哲學”則是這種自然哲學之先聲。
當代的系統自然觀借助于維納的控制論(1949)、貝塔朗菲的一般系統論(1948)、普利高津的耗散結構論(1969)和哈肯的協同學(1971)等理論復活了亞里士多德的機體論和內在目的論的自然哲學。〔1〕控制論通過對“動物（即生命系統）和機器（即非生命系統）的通用規律”的研究表明，自動機器通過反饋調節機制可以表現出與神經控制同樣的合目的性或規律。[1]維納在《控制論》中對牛頓的嚴格決定論進行了深刻有力的批判，肯定了統計力學家吉布斯把偶然性引進到科學中來的重大的方法論意義，并突破了目的論與機械論之間的兩極對立。莫諾在《偶然性與必然性——略論現代生物學的自然哲學》(1971)一書中，則用生物微觀控制論表明，借助于生物化學和分子生物學層次的反饋機制以及微觀-宏觀相互作用，完全偶然的基因突變最終可以納入物種進化的必然軌道；耗散結構論表明，在遠離平衡態條件下開放系統可以通過非線性正反饋機制的作用表現出有序化和合目的性；協同學還進一步發現序參量是整個自組織過程的主宰如此等等。總之，所有這些自動機器和自組織理論都表明，無須超自然的神力和神秘的“生命力”，自然系統也象自動機一樣可以憑借內在機制的作用呈現合目的性。從這個特定意義上說，認為宇宙＝巨大的超級自動機的“機械論”是對的，而非神學性的宇宙“內在目的論”也是對的。從歷史上看，牛頓的機械論自然哲學是對亞里士多德的目的論自然哲學的否定。現在，我們的立足于系統科學的新自然哲學則應看作一種“否定之否定”。它是對機械論與目的論自然哲學的更高的辯證綜合。
當代自然哲學（它以系統自然觀及其系統辯證法為核心或靈魂）最有革命性的一個方面，也許表現在反嚴格決定論和對偶然性客觀意義的新認識。直到現在為止，一般人都相信“近似決定論”：只要近似知道一個系統的運行規律和初始條件就可以足夠好地計算出系統的近似行為。可是混沌學中著名的“蝴蝶效應”，即系統演化進程對初始條件的敏感依賴性，卻斷然否決了牛頓-拉普拉斯決定論的任何翻版（如“近似決定論”）的有效性。美國氣象學家洛侖茲在1961年發現，實際上長期天氣預報是不可能的。因為即使對于嚴格確定的氣象方程組，初始條件的小誤差，也會導致災難性的后果。諸如珞珈山的蝴蝶拍拍翅膀那樣的初始小擾動，經由地球大氣系統中的逐級放大，最終可能在南美洲引起大風暴。這種由決定論引出來的混沌，對經典觀念的打擊是毀滅性的。混沌革命加強并深化了量子革命。
通過量子力學、分子生物學、協同學乃至混沌學的研究，現代科學家越來越認識到，偶然性在自然界具有不容忽視的本體論地位，以及研究偶然性的內在機制的重要性。為恩格斯贊同過的黑格爾關于“必然性自己規定自己為偶然性，……偶然性又寧可說是絕對的必然性”（〔2〕，第562—563頁）的辯證論斷，得到最新自然科學的支持。正如馬克斯·玻恩在《關于因果與機遇的自然哲學》(1951)中所注意到的，量子世界是由因果與機遇聯合統治的，其中機遇是有規則的。同樣，在哈肯的協同學演化方程（如福克-普朗克方程和郎之萬方程）中，決定論力項與隨機力項是共同起作用的。在混沌理論中，混沌本是由決定論規律引出的內在的無序和不規則性，然而對混沌吸引子的相空間圖解研究卻表明，即使混沌也有精細結構，其中機遇也是有規則的，偶然性與必然性相互作用的深層非線性機制是可以認識的。從量子力學到系統科學的研究表明，概率統計定律是比嚴格決定論定律更好的認識工具，但原有的“大數定律”與“統計平均值”等概念對于描述偶然性已經顯得太粗糙了，非線性數學該出陣參戰了。因為唯有借助于非線性數學才可能認清偶然性起作用的深層結構機制。
當代自然哲學中的系統整體論思想也是相當有革命性的。自從歐幾里得、阿基米德以來，“整體＝部分和”的公理已經成為背景知識不可缺少的一部分。這一觀念也是牛頓的機械論自然哲學的一個基本要素（它與實體主義、還原主義相協調）。然而，一般系統論中的貝塔朗菲原理“整體不等于各部分簡單相加的總和”，卻斷然取消了歐幾里得的公理，以整體論取代了機械論的還原主義。量子力學中的全域相關性和粒子物理學中的新奇現象（“基本”粒子分割到一定限度，將出現“部分大于整體”的佯謬）以及生態系統的整體關聯性（卡普拉《轉折點》，1989）都支持貝塔朗菲的系統整體觀。
總之，以現代物理學與系統科學為代表的當代科學革命已經引起了人類自然圖景的根本變革，人們有理由期待一種浸透著量子力學辯證法和系統科學辯證法精神的全新的自然哲學的出現。
二
現在我們轉入當代自然哲學的主要疑難及其可能解法的討論。
鑒于機械論自然哲學所遇到的困難，當代自然哲學所要討論的主要問題可以歸結如下：1.自然本體的性質問題。物理實在究竟是孤立的實體還是依賴于系統場境的存在？“潛在”是否也是物理實在的基本形態之一？究竟是否存在終極實在？2.物理實在所遵循的規律究竟是決定論還是非決定論的？自然系統究竟是必然性還是偶然性所支配的？偶然性應當具有怎么樣的本體論地位（是否應當有）？3.所謂“觀察者侵入物理事件”的實質是什么？主客二分的合理界限是什么？4.系統整體論與還原主義孰是孰非？5.目的論的新解釋問題。自然系統本身能有目的性嗎？能代替上帝作為選擇主體的地位嗎？目的論是否真與機械論勢不兩立？它又如何與神學劃清界線？下面我們將依次詳細分析這些問題：
1.自然本體或物理實在的性質問題。
牛頓機械論自然哲學的本體論或實在觀的要害就在于實體主義。一切物理實在被認為都有實體性、實存性，自然被等同于實體的集合（簡單相加的總和），一種在絕對空間構架中的機械性的存在物。然而，在新的原子科學中，從前認為不容置疑的“實體實存”原則已經失效。明確的電子“軌道”或光子“路徑”等經典性觀念在量子力學中是不允許的。電子實際上以“電子云”方式存在著，它并沒有絕對分明的輪廓，而且只是或然地顯現出來。如“測不準關系”所要求的，電子的位置與相應的動量具有天生的不確定性，決不可能同時有確定的值，因而人們決不可能同時測量到其確定的值。所有這些事實，如果從牛頓的經典本體論的眼光來看簡直是不可理解的，因為“潛在性”觀念完全沒有地位。
實際上，現代物理學家海森伯在批判牛頓機械論實在觀的基礎上，確實發展了一種全新的、更廣義的“潛在”實在觀。他根據量子力學事實總結出，潛在是介于可能與現實之間的物理實在的新型式，它被認為特別適用于微觀客體。海森伯尖銳地指出：“在量子論中顯示的實在概念的變化，并不是過去的簡單的繼續，而卻象是現代科學結構的真正破裂。”（〔3〕，第2頁）“幾率波的概念是牛頓以來理論物理學中全新的東西。……它是亞里士多德哲學中‘潛在’(potentia)這個老概念的定量表述。它引入了某種介乎實際的事件和事件的觀念之間的東西，這是正好介乎可能性和實在性之間的一種新奇的物理實在。”（〔3〕，第11頁）“事件并不一定是確定的，而是可能發生或傾向于發生的事情便構成了宇宙中的實在”。（〔4〕，第177頁）
總之，海森伯認為量子理論意味著實在觀念的革命，牛頓機械論的實在觀念已經失效。他舉例說，幾率波、量子態、電子軌道等都與統計期望值相關聯，表示傾向性的、潛在的物理實在，這是物理實在的新形式。
現代粒子物理學的新假說把潛在性觀念發展到海森伯本人始料所不及的程度。喬弗利·丘(Geoffrey Chew)著名的粒子靴絆學說[2]，斷然否定了終極實體的可能性，揭示了自然本體的自助的、生成的本性。按照我的看法，它使系統實在論與系統辯證法完全本體論化了！由于任何粒子都可以充當基礎粒子，用以構成其他粒子，因此說穿了沒有任何一種粒子是真正的“基本粒子”，這就是所謂“基本粒子并不基本”。從根本上說，自然界不可能還原到任何一種或幾種終極的實體。說一個質子可以由中子和π介子所構成，或者說它是由Λ超子和K介子所構成，或者說它是由兩個核子和一個反核子所構成，甚至說是由場的連續質所構成。所有這一切可能性是同樣真實地存在的。應當說，所有這些陳述都同樣地正確又同樣地不完善。因為真實世界等于所有這些潛在的“可能世界”互相疊加的總和。借用日本物理學家武谷三男的話來說：“作為終極要素的實體——基本粒子本身也是相互流動地相互轉化的。這件革了以前的物質觀，顯示了辯證邏輯的正確性。”（〔5〕，第28頁）
我們的進一步的問題是：作為自然本體的物理實在究竟是否可以歸結為互相孤立的實體？還是從本質上說只能是依賴系統場境的整體全息相關的存在？在對著名的EPR假想[3]的實驗檢驗中所表現出來的量子關聯（即遠距粒子之間的整體相關性）很好地回答了這一問題。正如美國科學哲學家西莫尼(A.Shimony)所指出：“我們生活在一個實驗結果正在開始闡明哲學問題的非凡時代”。而今最新實驗結果表明，兩個相隔幾米且又沒有彼此傳遞信息機制的實體可能被相互糾結在一起，即它們的行為可以有極顯著的相關性，以致對其中一個實體進行測量將瞬時地影響到另一個實體的測量結果。這個新奇的實驗結果斷然否定了愛因斯坦等人(EPR)的預設（即“空間上遠隔的客體的實在狀態必定是彼此獨立的”），卻符合量子力學的系統整體觀。正如玻爾所注意到的，量子現象是作為整體而存在的，其中所反映出來的內在關聯是不可消解的。量子現象的整體性不允許人們對它作機械的切割并把這種切割物認作它自身。因此我們有理由說，量子力學的整體實在觀是與系統整體觀相通的，量子辯證法與系統辯證法相互滲透，量子革命與系統科學革命相互支持。因此，作為科學革命的結晶，新自然哲學主張，物理實在的部分性質取決于整體，取決于系統的內在關聯，從根本上說，自然本體是整體全息相關的存在。
2.決定論與非決定論疑難，偶然性的本體論地位問題。
從前認為不容置疑的機械論自然哲學的“嚴格決定論”預設，如今在新的原子科學中也已經失效。人們向來認為，自然科學和“自然科學唯物主義”有一個不可動搖的支柱：這就是嚴格決定論。對自然科學的這種見解，最典型地表現在拉普拉斯杜撰的那個精靈故事中，據說這個精靈（超智慧者）知道世界現況的一切決定因素，因而能夠無歧義地得出世界在過去或未來的其他一切狀態。這個被后人稱作“拉普拉斯妖”的理想實驗正是嚴格決定論的化身。可是，現在在微觀領域里發現了與這種嚴格決定論原則相違背的種種反常事實。簡略地說，熱學與分子物理學的研究表明，氣體分子運動是包含不確定性的自然進程，由于初始條件捉摸不定，單個分子的運動狀態成為純粹的偶然事件。分子運動論乃至統計力學的建立表明，概率統計定律也是自然描述不可缺少的一種基本形式。
強調概率統計定律重要性的科學思想反映到自然哲學中去，就成為“統計決定論”。其要旨可概括如下：對于一些包含不確定性的自然過程，雖然嚴格決定論不能直接應用，但若應用統計方法研究大量單個偶然事件的平均行為，卻可以找出明顯的統計規律性。換句話說，這些自然過程在統計平均意義上仍是決定論性的。這是決定論的弱化形式之一。
統計決定論的科學基礎在于經典統計力學。統計力學的基本出發點則在于，認為盡管大量分子的集團行為滿足統計規律，但從底層基礎而言，單個分子（單個過程）仍遵守牛頓定律，滿足嚴格決定論。這樣，統計決定論并不把不確定性歸因于基礎規律的不同，而是把它歸因于初始條件的難以捉摸（即人類知識的不完備性）。因此，統計決定論只是嚴格決定論的補充形式。
然而，將概率統計觀點真正貫徹到底，最終導致量子物理學的興起，而測不準關系的發現則使嚴格決定論淪為無意義的空想。
在現代科學家中第一個對“非完全決定論”（即under-determinism，這個詞的不恰當的替代詞是indeterminism，即非決定論）有十分清醒認識的是哥廷根學派的馬克斯·玻恩。他在名著《關于因果和機遇的自然哲學》中對非完全決定論作了比其他量子物理學家（如玻爾、海森伯等）更為系統和透徹的分析。通過對玻恩文本的適當解釋、調整與轉譯，我們可以提煉出對當代自然哲學極有價值的內容和決定論／非決定論問題的辯證解。〔7〕
非完全決定論的最主要或最有特色的一種表現形式，是與量子力學相應的概率決定論。其要點如下：(1)單個（量子）過程內在地是幾率性的、非決定性質的；(2)“自然界同時受到因果律和機遇律的某種混合方式的支配。”（〔8〕，第9頁）(3)機遇律是自然律的終極形式，偶然性有規則，“它們是用數學上的概率論表述出來的。”（〔8〕，第7頁）
關于自然界究竟是由必然性還是偶然性所支配的，是決定論性還是非決定論性的那個爭論，波普有一個著名的比喻：“云和鐘”。“云”就是天上的云，代表極端不確定性，它非常不規則、毫無秩序又有點難以預測；“鐘”就是家家都有的時鐘，代表高度的確定性，它非常有規則、有秩序又是高度可預測的。這是兩個不同的極端，一端變化莫測，另一端高度精確。一般的自然事物往往處在這兩個極端之間。波普用“所有的云都是鐘”（當然也可以說“所有自然事物都是鐘”）表示決定論，用“所有的鐘都是云”（當然也可以說“所有自然事物都是云”）表示非決定論。波普終于認識到，人類理性需要的是“處于完全的偶然性和完全的決定論之間的某種中間物，即處于完全的云和完善的鐘之間的某種中間物。”（〔6〕，第239—240頁）這種完全的偶然論（非決定論）和完全的決定論的中間物，我們可以恰當地稱作“非完全決定論”，它意味著對偶然性與必然性、因果與機遇的某種辯證綜合，這就是當代自然哲學對這一爭論所作的正確解。以上我們是借用M.玻恩與波普的話，經校正、轉譯納入自己的概念框架，并用以闡發自己的“非完全決定論”觀點。〔7〕
現代生物學和生物微觀控制論也為非完全決定論提供新的佐證。莫諾在其名著《偶然性與必然性（略論現代生物學的自然哲學）》中，從分子生物學的材料出發，有力地抨擊了嚴格決定論，并為恢復偶然性在自然哲學中的本體論地位付出極大的努力。莫諾是這樣說的：
當偶然事件——因為它總是獨一無二的，所以本質上是無法預測的——一旦摻入了DNA的結構之中，就會被機械而忠實地進行復制和轉錄，……從純粹偶然性的范圍中被延伸出來以后，偶然性事件也就進入了必然性的范圍，進入了相互排斥、不可調和的確定性的范圍了。因為自然選擇就是在宏觀水平上、在生物體的水平上起作用的。自然選擇能夠獨自從一個噪聲源泉中譜寫出生物界的全部樂曲。（著重號為引者所加）（〔9〕，第88頁）
莫諾這段話應當看作關于生物自然界的非完全決定論，關于極小幾率的偶然事件向極嚴格規律轉化過程的生動說明。特別是最后那句話是說明生物界的偶然性與必然性的相互聯系、相互作用方式的絕妙比喻。當然，由于莫諾有時十分不恰當地將嚴格決定論與辯證唯物論混為一談，應當注意他的言論本身具有兩重性。（〔10〕，第324頁）
非完全決定論的內容還由于系統科學的興起而得到了進一步豐富和加強。有人因之稱作系統決定論。其要旨可概括如下：
一般的自然界的復雜系統（在自然哲學中姑且撇開社會系統），不能由它的構成要素和子系統通過簡單相加和線性因果鏈無歧義地決定其整體功能和行為。但系統的存在與演化仍有相當確定的規律可循，機遇與因果共同決定著系統的存在和發展，因而系統在整體上仍有決定性。
具體地說，系統演化的主要機理就在于機遇性漲落、反饋和非線性作用。人們常喜歡將借助于系統科學特有的資料所認識的辯證法，稱作“系統辯證法”。系統科學從自己的角度闡明了因果與機遇、決定性與隨機性的辯證法：自組織系統作為遠離平衡態的開放系統，以偶然的隨機的漲落為誘導，通過正反饋和非線性放大，某一漲落在矛盾競爭之中取得支配地位，成為序參量，于是使系統的演化納入必然的軌道，建立時空、功能上的新的有序狀態。系統辯證法與矛盾辯證法在自組織動力學機制的解釋上是高度一致的：當自組織系統處于不穩定點時，系統內部矛盾全面展開并有所激化，與各種子系統及其要素的局部耦合關系和運動特性相聯系的模式和參量都異常活躍，各種參量的漲落此起彼伏，它們都蘊含著一定的結構與組織的胚芽，為了建立自己的獨立模式并爭奪對全局的支配權，它們之間進行激烈的競爭與對抗，時而“又聯合又斗爭”，最后才選拔出作為主導模式的序參量。非完全決定論在協同學的描述系統演化的數學方程中也得到反映。如郎之萬方程（描述布朗運動的）和福克-普朗克方程中，概率論描述與因果性描述共處于一體，隨機作用項與決定論作用項被綜合在一起，偶然性與必然性因子被綜合在一起。從自然哲學看，它們體現了機遇律與因果律的辯證綜合。
3.物理事件與觀察的關系、主體-客體相互作用問題。
從前認為不容置疑的“客觀事件與任何觀測無關”的自然哲學信條，如今在新的原子科學中同樣也正在失效。正如海森伯所指出，經典物理學的真正核心，也就是物理事件在時間、空間上的客觀進程與任何觀測無關的信念，由于許多量子實驗的發現而受到沖擊。而現代物理學的真正力量就存在于自然界為我們提供的那些新的思想方法之中。因此，再指望用新實驗去發現與觀測無關的“純客觀事件”或不依賴于觀察者和相關參照系的“絕對時間”，就無異于指望極地探險家在南極圈尚未勘查過的地方會發現“世界盡頭”，那只能是不切實際的幻想。（〔4〕，第4頁和第9頁）對原子、電子那樣的客體的任何一次射線照射或觀測都足以破壞其初始狀態，而且由于或然性和不可逆性，這種狀態不可恢復。
玻爾為量子力學所作的“互補性詮釋”中一個最基本的思想是：觀察者（主體）與被觀察者（客體）之間的嚴格劃界是不可能的，因為在實際過程中兩者處在緊密相連的相互作用之中。無論是純粹的“主體”即可以）“無干擾”地進行觀察的觀察者）或是純粹的“客體”（可以絕對隔絕外界作用而界定被觀察系統的孤立狀態）概念都只是經典物理學所作的理想化，而這兩種理想化既是相互補充又是相互排斥的。〔11〕這就是玻爾著名的“我們既是觀眾（觀察者），又是演員（被觀察者）”辯證論斷的真實含義。
實際上，從當代自然哲學的眼光看，這是很自然的：人（觀察者）本來就是自然（被觀察者）不可分割的一部分，我們只能用一種內在化的眼光來看待自然，而不可能象上帝那樣用完全超脫的外在化眼光看自然，這就是問題的癥結所在。
正如羅森菲爾德所指出，所謂“觀察者介入原子事件進程”的局勢，容易產生科學事實的客觀性被敗壞的假象，因此我們必須與機械論和不可救藥的唯心主義劃清界線。羅森菲爾德本人正是以辯證法為武器在與機械論和唯心主義劃界的過程中闡明了觀察者與物理事件的辯證關系的客觀性質。（〔12〕，第140頁）海森伯說得很分明：“量子論并不包含真正的主觀特征，它并不引進物理學家的精神作為原子事件的一部分”。（〔3〕，第22頁）可見，“客體行為與觀測有關”原則并不意味著我們可以拋棄客觀實在而接受主觀主義。
4.系統整體實在觀問題。在闡述以上各個問題的過程中，我們實際上已經闡明了整體實在觀的基本觀點：“整體不同于各部分機械相加的總和”。自然本體是依賴于系統場境的存在、處在相對相關中的存在，是整體全息相關的實在。正如D.玻姆所指出的，按照量子概念，世界是作為統一的不可分割的整體而存在的，其中即使是每個部分內在的性質（波或粒子）也在一定程度上依賴于場境。其實，人本身就是自然的產物，自然不可分割的一部分，人只能作為參與者并在相互作用過程中用內在化的觀點來理解自然本體。只是在系統及其諸要素之間的相互作用可以忽視的情況下，還原主義才是近似地有效的。
5.自然本體目的性的（自組織解釋）問題。簡單地說，當代自然哲學的目的論觀是亞里士多德內在目的論的復活和發展，是現代系統科學目的論觀的升華。宇宙象是一個有機統一的整體，自然系統（包括生命系統和非生命自組織系統）的結構、功能和演化過程的合目的性可以通過自然本身的自組織機制的作用得到合理解釋。〔1〕
例如，自然選擇的實質問題是由生物哲學所提出的一個重要問題。按照生物控制論的初步解答，關于生物進化的自然選擇機制實質上就是一種以偶然的突變為素材，通過反饋調節的最優化控制機制。艾根的超循環理論則進一步明確，在大分子的自組織階段，在生化反應的超循環中選擇價值高的突變不斷通過過濾和正反饋放大，形成功能性的組織，強化、優化并向更高水平進化。這里，一方面自然選擇表現為自然本身的純物質性的有規則的相互作用過程，但它不同于牛頓的機械因果性模式，因為其中突變與選擇機制、機遇與因果是辯證地聯合起作用的；另一方面，盡管它排除了自然神力的干預，卻仍然是合目的性的過程，因為它有自引導的、自動調節的功能（使物種或分子擬種適應環境）。這樣，按系統辯證法重新解釋過的合理的目的論又能與神學劃清界線。
三
正如我們已經看到的，20世紀早期的相對論量子論革命向統治思想界長達二三百年之久的機械論自然哲學，提出了全面的詰難和挑戰，并給予毀滅性的打擊。當代自然哲學正是在克服舊自然哲學的危機，在回答新興自然科學所提出的詰難和挑戰的過程中逐步建立起來的。20世紀中葉以來以系統科學群為代表的新興科學的迅速發展，豐富了當代自然哲學的內涵，加速了人類自然圖景革新的步伐。
總起來說，當代自然哲學的核心觀點，可以簡要地重新概括如下：
1.自然本體是依賴于系統場境的、在關系中生成的、流動的實在，作為孤立實體的終極實在根本不存在，“潛在”是物理實在的一種新形式；2.自然系統遵循非完全決定論（即決定論與非決定論的中間物），它是由因果與機遇聯合統治的，此兩者互斥又互補。偶然性的本體論地位是：它是自然本體本質中的一個規定、一個方面和一個要素。偶然性存在精細的非線性作用機制（由混沌革命所發現！）。3.物理事件與觀測有關，人作為自然系統的一分子只能用參與者的身分和內在化的觀點來觀察自然，絕對的主客二分只是不切實際的幻想；4.系統整體觀在總體上比還原主義更為合理，不過為了進行精細的研究，有節制的還原主義仍是必不可少的和有啟發力的，兩者其實是互斥又互補的。5.自然系統的合目的性可以按自組織觀點得到最合理的解釋，目的論與機械論也是互斥又互補的。
最后，我們所要強調的是偶然性的恰當的本體論地位問題。迄今仍有不少讀者受過時的哲學教科書的影響，把偶然性當作一種外在的、主觀的、局部的、非本質的和不穩定的或暫時的東西。其實這種看法有違辯證法的本意，可以毫不客氣地說它屬于機械論的范疇。通過對量子辯證法與系統辯證法的研究，我們可以十分有把握地說：機遇或偶然性在本體論中恰恰是一種內在的、固有的、普遍的、本質的和永久性的成分。借用列寧論“假象”的話來說，偶然性是“本質的一個規定、一個方面和一個環節”，是“本質自身在自身中的表現”。機遇與偶然性是客觀的并且具有自己的非常獨特的規律。在新自然哲學中，我們不能再滿足于把偶然性看作必然性的“補充形式”的外在化理解，而要比以往任何時候都更加清醒地認識到，機遇與因果相互聯結、相互滲透，辯證地融為一體。在非完全決定論中，偶然性恢復了它本來應有的本體論地位，機遇與因果，偶然性與必然性以幾率或統計性乃至“混沌吸引子”為中介辯證地聯結在一起。在相空間中混沌吸引子的精巧的無窮嵌套的自相似結構，精確而形象地展示出系統演化過程中機遇與因果如何聯合起作用的深層非線性機制，進一步豐富了對自然本體辯證內涵的認識。
應當說，這是量子辯證法與系統辯證法對矛盾辯證法的一項貢獻，它們本應是相得益彰的。
參考文獻
〔1〕桂起權：《目的論自然哲學之復活》，載“自然辯證法研究”1995(7)，并收入吳國盛主編《自然哲學》一書，中國社科出版社1994年版。
〔2〕《馬克思恩格斯全集》第20卷。
〔3〕海森伯：《物理學與哲學》商務印書館1984年版。
〔4〕海森伯：《嚴密自然科學基礎近年來的變化》上海譯文出版社1978年版。
〔5〕《武谷三男物理學方法論論文集》商務印書館1975年版。
〔6〕波普：《客觀知識》，上海譯文出版社1987年版。
〔7〕桂起權：《非完全決定論：因果與機遇的辯證綜合》，載“科學技術與辯證法”1991(2)。
〔8〕玻恩：《關于因果和機遇的自然哲學》商務印書館1964年版。
〔9〕莫諾：《偶然性與必然性（略論現代生物學的自然哲學）》，上海人民出版社1977年版。
〔10〕桂起權：《科學思想的源流》武漢大學出版社1994年版。
〔11〕桂來權《析量子力學中的辯證法思想—玻爾互補性構架之真諦》，載“哲學研究”1994(10)。
〔12〕羅森菲爾德：《量子革命》商務印書館1991年版。
注釋：
[1]正是在這一意義上，梁實秋在《遠東英漢大辭典》中，將控制論(cybernetics)譯作神經機械學。
關鍵詞：倫理；環境倫理道德；環境法治；和諧共處
當我們盡享高科技、現代化帶給我們的“豐碩果實”時，全球性環境危機卻為我們拉響了一次又一次的警報，雖然擁有了龐大的環境法律法規體系，雖然進行了一次又一次聲勢浩大的執法檢查，但環境狀況依然每況俱下。此時，熱愛環境的人們不得不痛苦地思索：問題的癥結究竟在哪里？我們層層褪下環境問題的“外衣”后，倫理道德觀橫亙在面前。我終于明白，正確的環境倫理道德觀的缺失乃是造成環境危機的“元兇”！
天行有常，不為堯存，不為桀亡
-荀況
一、環境法在現實中遇到的問題
作為一個新興的部門法，環境法在現實中陷入了困境。究其原因就在于缺乏環境倫理道德的內部支持。
近年來，對環境立法給予了高度重視，同時環境法也具備了相當規模，但環境狀況仍然不斷惡化。執法不力的確是一個核心問題，為此學術界和執法部門高度關注。執法部門實施了各種各樣的執法大檢查；環境法學界則從各方面分析執法不利的原因并謀求對策。其原因大多歸結為：體制問題①、公共參與和輿論監督的薄弱②、觀念問題③、發展的壓力④、執法成本高昂⑤等。這些分析不無道理，并且大家都指出，中國公眾的環境保護意識太差。
但據有關的環境意識調查表明，中國公眾其實對環境狀況的嚴重性十分清楚，但長期以來我們所宣傳的，將人和自然對立起來的，敢于“戰天斗地”的勇氣和“人定勝天”的信心使得人們在真正遇到具體問題的時候，對抗性思維總是首先浮現出來，對自然工具化的態度首先表現出來，因而最終的行動會體現為“言行不一”。直接將中國公眾的環境意識定位于薄弱未免過于簡單。其實在薄弱的環保意識背面隱藏著環境倫理道德的缺位。因為對待自然的“言行不一”恰恰暴露了人們真正的價值判斷并不站在環境一方。那么，讓執法者如何去對抗深植于人們思想觀念中的價值標準呢？何況，就連執法人員本身也難以擺脫舊有的思維模式。
目前，我國的政府部門和新聞媒體加大了有關環境保護的宣傳力度，各種形式的公益廣充斥著人們的視線。但標語和輿論宣傳只能淺層次的改變人們對環境問題的看法，例如糾正了曾一度存在于國人心中的“地大物博”的錯誤認識，但卻無法深入到人們的倫理觀念中，進而在生活、消費層面上展開。
因此，沒有倫理支持的環境法，在執法中遇到困難也就不難理解了。環境法的困境歸根結底在于缺乏環境倫理道德的堅實支撐。
二、環境倫理的發展演變
倫理學的善惡觀是法律價值的基本來源之一。傳統倫理學均以人際關系為本位，即善惡只相對于人與人的關系而言，從而使法律的價值判斷成份里缺少了自然界里的其他有生命物質。
在中國，古代哲學中始終將自然觀、認識論、人生觀和倫理觀融為一體。與西方倫理觀相比較，中國古代哲學（倫理學）具有濃厚的自然和環境色彩，例如“天人相應”、“天人合一”、“天人和諧”等儒家和道家思想都蘊涵著濃厚的生態倫理觀（環境倫理觀）。《易經》還強調了“萬物含生”的生態科學思想。如：儒家思想認為：萬物相育而不相害。道家思想則認為：道生一、一生二、二生三、三生萬物。還有荀況的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的觀點等。
與此相反，在西方過去2000年的哲學（倫理學）理論中，幾乎沒有像中國古代哲學那樣的環境思想。從柏拉圖開始，強調的是人性的提升，強調人是萬物的中心，認為世界上一切其他生物都是為人類的利益而存在的，因而較忽視人以外的客觀生存環境。到近現代兩次工業革命推動科學技術的迅猛發展，更使西方世界產生了征服萬物和自然的雄心，以至于環境問題接踵而來，甚至威脅到了我們的生存。直至20世紀初，西方倫理學家們才開始關注人與環境的關系。
現代環境倫理學那什認為，現代倫理學的發展經歷了這樣一個過程：首先人類的倫理思想是從創世紀的人類對植物和動物保有的支配權開始的，然后經過人類思想發展的歷史過程，到現在形成了所有生物（人、動物、植物、無生命物）之間都具有平等性的環境倫理思想。在環境倫理思想的發展過程中，涌現出許多種類的學說。其中有代表性的包括：
（一）人類中心主義假設
一般認為，西方環境倫理學的先驅者是曾任教于美國密歇根大學，后赴德國的艾龐茲。他在1894年發表了題為《人類與獸類的倫理關系》的論文，從心理學，倫理學的角度論述了“人類中心主義假說”，并對《創世紀》記述的人類征服地球的行為予以了批判。
（二）敬畏生命觀
提倡敬畏生命的倫理道德觀的人是法國人阿爾貝特？史懷哲博士。他說“只涉及人對人關系的倫理學是不完整的”，不具有充分的倫理功能，“但是敬畏生命的倫理學則能實現這一切”。史懷哲認為，倫理的本質應當是敬畏生命。他對于只涉及人與人之間關系的傳統倫理學表示批判。他說“實際上，倫理和人對所存在與他的范圍之內的生命的行為有關。只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的”。⑥1923年，他在著作《文化和倫理》中，具體闡述了他所倡導的敬畏生命觀。他是西方首位提出將倫理學的概念及其范圍擴大到人以外所有生物的哲學家。
（三）土地倫理觀
20世紀40年代，被美國人稱為“環境倫理學之父”的A？利奧波德，提出了土地倫理思想。他指出，個人是一個由各種互相影響的部分所組成的共同體的成員，土地倫理觀就是把這個共同體的界限擴大到土壤、水、植物和動物。土地倫理觀是要把人類在這個共同體中從征服者的面目變成為這個共同體中平等的一員和公民。它暗含著對每個組成成員的尊敬，也包含了對共同體本身的尊敬。
（四）生態利益中心主義
20世紀50年代以來，隨著地球環境和科學技術的不斷發展，一些科學家在研究探索中逐漸發現，導致環境問題的思想根源在于人類長期與自然作斗爭的生活實踐中順理成章產生的控制自然、改造自然的思想觀念，它引導著人類形成了“以人類利益為本位”的倫理道德觀。
西方哲學家們逐漸發現，傳統的東方自然哲學觀中存在著合乎自然發展規律的深刻思想。如“天人合一”思想等，提出應在此基礎上將其發揚光大。
因此，西方環境學家們便以東方的自然哲學思想和史懷哲、利奧波德的倫理思想作為理論基礎，以現代科學技術為依據，對人本主義的哲學觀予以了深刻的反省和批判，并在此基礎上提出了一些新的以確立環境和自然固有的價值和權利的環境倫理理論。主要包括：挪威學者A？乃斯的“深層生態學”；澳大利亞人丁？帕斯摩爾提出的“對自然的人類責任論”；澳大利亞學者辛加的“動物權利論”以及美國學者泰勒提出的“生命中心主義的自然觀”等。
這些理論向統治西方上千年的傳統的“人本主義”哲學觀提出了新的挑戰，直接動搖著傳統部門法的法理學基礎，也為我們研究環境法的倫理道德基礎拓展了思路。
三、研究環境倫理道德的法律意義
有的學者給出了環境倫理學的定義，“研究環境道德的倫理就稱為環境倫理學”。
道德作為一種社會意識，是社會存在的反映，社會存在即包括人類社會也包括人類社會賴以生存的自然界。一個理性的社會必須是重視道德的社會，現代法制的發展趨勢是道德和法律的相互滲透和協同。
當經歷了諸如酸雨、臭氧層破壞、溫室效應、全球氣候異常等全球性環境危機和各類環境污染事故后，人類越來越清楚的認識到：一個真正健康、穩定和充滿活力的社會，必須建立在符合環境道德的倫理基礎之上。環境倫理道德不僅是精神財富的寶庫，而且是物質財富的源泉。環境危機的教訓說明，一個缺乏環境倫理道德的內部支撐的社會，在物欲橫流的刺激下出現的繁榮是不能持久的，而且人們也將為這種泡沫般的繁榮付出慘重代價。重新理順環境道德與環境法治的關系，才能促進社會的健康發展。
作為環境倫理學的研究對象，環境道德是包括當代環境問題、資源危機和環境保護運動在內的社會經濟狀況和活動的產物。它與環境法之間的關系十分密切。二者相互依靠，互為補充，互相影響，互相促進。道德規范和法律規范都是人類社會的行為規范。法律規范主要表現為國家強制力，道德規范則主要存在于人們的思想意識和習慣之中。在一個講究民主和法制的現代社會，為了保護和管理環境資源，應將環境道德和環境法律、環境民主結合起來，既不能只靠道德本身來保護和管理環境，也不能妄想只靠法律就足以使法律順利實施。只有將二者相結合才能相得益彰。正如古人云“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。良好有效的環境道德規范應有法律的保障和維護，基本的環境法律權利也應有道德力量來支持。環境法是環境管理的法律依據，是保護和改善環境，防治環境污染和破壞的法律武器。健全環境法律體系，加強環境執法，實行環境法治，是發展環境保護事業的法律保障。而環境道德則是保護和改善環境，實行環境法治的倫理基礎，它積極為環境法做輿論辯護，并通過良好的環境道德風氣和輿論推動環境立法、守法和執法。
因此，不講環境道德，缺乏倫理基礎是造成環境法治觀念薄弱的一個重要原因。形成社會性的環境道德風氣，是加強環境法治的有效途徑。
環境道德作為有別于傳統道德的新興道德，對人類社會而言是姍姍來遲的。在相當長的時間里，人們并未將對環境資源的污染和破壞視為道德問題，倫理學的研究對象也僅限于人與人之間的關系，稱為“人倫”。直到環境危機日益嚴重時，才開始有學者提出將倫理觀念的中心從人類社會擴展到整個自然界或生態系統。各國學者對環境問題的產生所形成的共識是：“地球不是宇宙的中心，人類也不是自然界的中心”。⑦他們呼吁要放棄人類統治自然的哲學，建立尊重自然、保護環境、講究道德的哲學，主張將人類從“大自然的主宰”歸位到“自然家庭中普通的一員”，提出既要遵守人與人之間的道德也要遵守人與其他生物之間的道德。
1991年，聯合國環境規劃署向全人類發出了“創立新的地球道德”的倡議：“現在世界大家庭面臨著我們在環境問題上造成的后果給我們共同的安全造成的危險，要大于傳統的相互之間的軍事沖突帶來的危險。道德倫理和精神方面的價值是人民和國家產生動力的最終基礎，我們應當加以利用，并表現在創立新的‘地球道德’上，從而激勵人民共同加入包括南方、北方、東方和西方在內的新的全球伙伴關系，確保地球一體化，使之成為這一代和后代子孫的安全、平等和溫馨的家園。”⑧
環境法律秩序的建立和維護有賴于環境道德的協同，以及環境價值觀的一致。我們應牢記只有一個地球，在環境問題的面前，全人類的命運是同一的，任何人都不能抱有僥幸心理，應樹立全球利益同一性的環境價值標準。環境道德的樹立和全面推廣是人類生存方式走向全新境界的標志，環境道德將成為21世紀人類道德觀中最有活力的部分。
四、樹立新型環境倫理道德觀-人與自然、社會雙重和諧
面對即將降臨的“災難性的毀滅”，人類在反省過去的同時，更要積極行動起來，構建一種新型的、符合現代社會發展需要的環境倫理道德觀，以此作為環境法的內部堅實支撐，既要實現人類自身的生存與發展，又不對自然的生存發展狀態構成威脅。
1987年，世界環境與發展委員會向聯合國大會提交了《我們共同的未來》的報告，正式提出“可持續發展”的模式。其中“可持續發展”是這樣表述的，“既滿足當代人的需求，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發展”。客觀的講，可持續發展模式是迄今為止相對最為科學合理的發展模式了。它強調代際公平與代內公平。但同時筆者又不得不遺憾地指出，這個定義的“代際”、“代內”，所強調的價值觀仍是相對于人類而言的，并未體現出人對自然生態環境的價值的重視。因此，可以看出，20世紀80年代末期提出的“可持續發展理論”在當時是最為先進的理論模式，但其仍未跳出“人類利益中心論”這一傳統倫理道德觀的束縛。今天，我們已經邁入21世紀的大門，應當擺脫陳舊觀念，樹立符合新世紀發展需求的環境倫理道德觀，拋棄不科學的“人本主義”思想，主張人與自然，社會的和諧共處、平等發展。
中國古代，孔子曾提出“克己復禮、天下歸仁”的思想。他認為，通過規范自己的行為和思想，就可以實現人類社會的和諧。在《圣經》中也記載了“上帝喜歡他的創造”，“人類統治地球并不意味著地球屬于人類”的思想，認為自然是和諧、完美的。大自然是造物主的杰作，是和諧的典范。但大多數人卻并不珍惜。人類迄今的發展，都是同自然對立式的破壞性的發展，建立在此基礎上的社會也是充滿矛盾的對立的社會，這種機制就使人們破壞著大自然原有的和諧與協調。過去傳統的部門法林立、法律之間沖突的狀態就是人類社會發展不和諧的表現，是人類單純追求經濟效益和片面地以物質生活取代一切的結果。
人類走到今天，人與自然的對立已經接近極限。我們只有一個地球，別無選擇，只能實現從對立到和諧的重大轉折，實現人與自然、社會雙重和諧的發展機制。超級秘書網
筆者認為，我們倡導的“人與自然、社會和諧共處”的環境倫理道德觀與傳統的倫理道德觀的主要區別在于：其既調整人與人之間的關系，又調整人與自然之間的關系；既從人的利益出發，又從非人生命體的利益出發；既為了人類，又為了環境和大自然；既承認價值需要人去評價，又承認自然或環境的內在價值；既主張人的權利，又主張自然或非人生命體的權利。而且應當明確的是，這種新型的環境倫理道德觀并沒有反對人的主導地位和正當利益。
五、結語
瞄準和諧發展的理想目標，建立新的環境倫理道德基礎，自覺建立雙重和諧的發展機制，是全人類共同面臨的重大任務。環境法是解決這一問題的有力手段，人與自然的和諧發展也稱為環境法追求的終極目標。環境法作為整個法律制度的一部分，由于其“特殊使命”而擔當重任。我們廣大法律工作者應當從環境法著手，對傳統法律系統重構，在新的環境倫理道德觀的基礎上，建立起人類社會和諧發展的藍圖，進而完成整個法律系統的協調，建立適應21世紀發展需要的生態化法律體制。
注釋：
①明：《環境保護執法的體制障礙及消除對策》，載《中國環境管理》1996.2。
②林波：《論環境管理的公眾參與和輿論監督》，載《中國環境管理》1997.6。
③李耘、范榮華：《論環境管理的公眾參與和輿論監督》，載《中國環境管理》1997.6。
④范少鷹：《政府行為中環境工作弱化的原因分析》，載《中國環境管理》1997.7。
⑤明：《環境執法不力的經濟學思考》，載《環境導報》1996.4。
⑥阿爾貝特·史懷哲著、陳澤環譯《敬畏生命》，上海科學院出版社1992年8—12頁。
⑦《世界環境》1995年4期16頁。
⑧曲格平：《創立新的地球道德》，載《中國環境報》1996.3.16。
[參考書目]
⒈高利紅：《環境資源法的倫理基礎》，載《環境資源法論叢》第1卷韓德培主編，法律出版社，2001年版。
⒉呂忠梅：《環境法新視野》，中國政法大學出版社2001年版。
⒊汪勁：《中國環境法原理》，北京大學出版社2000年版。
⒋汪勁：《環境法律的歷年與價值追求-環境立法目的論》，法律出版社2000年版。
論文摘要：為了挖掘《淮南子》的世界觀并為生態世界觀的構建提供借鑒，采用文獻解析和哲學分析的方法，研究認為：《淮南子》繼承了先秦道家自然中心主義傳統，建立其獨特的世界觀——自然整體主義世界觀，它具體體現為：首先，用“道”來統一宇宙萬事萬物，它等同于“一”，是包容兩極的和諧的統一體；其次，天地是生養自然萬物的有機體，是父母，或是人格神；再次，從人與自然萬物的關系出發，提出“我亦物也”、“張天下以為之籠”等觀點，表明人與自然萬物共存于一個統一、和諧的大地共同體中。
自然中心主義是道家哲學的基本公理，它以自然為中心并從自然的大視角下來考察宇宙、社會和人生，其中的自然指天地萬事萬物。這個傳統淵源于中國遠古原始宗教的自然崇拜。道家學派創始人老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是其自然哲學的思想綱領，《莊子》繼承并發展了這種思想。
《淮南子》繼承了這種傳統，建立其獨特的世界觀——自然整體主義世界觀，即認為：自然是一個統一、和諧的整體，宇宙萬事萬物統一為“道”；天地是生養自然萬物的有機體，是父母，或是人格神；人與自然萬物共存于一個統一、和諧的共同體。《淮南子》的自然整體主義世界觀為生態世界觀的構建提供了借鑒。本文使用的“世界觀”一詞，主要指對世界即天地萬事萬物的總的看法。
一、“道”與宇宙萬物的統一性
“道”是中國哲學古老的范疇之一，其原義指的是道路，后來引申為規律、事理。《老子》從具體可言說之道中抽象出恒常之道，把“道”提升到宇宙之本原、本體的高度并作為最高哲學范疇。《莊子》繼承了老子的道論，同樣，《莊子》的“道”既為天地之母，也是宇宙萬物存在的普遍根據；它既無形、無氣而又先于太極、天地而存在。
《淮南子》在對先秦各家學說進行融合、吸收的同時重點繼承了老、莊“道”的思想，在對“道”作進一步解釋的同時發展了“道”的意義：“道”生萬物，是世界的本原；“道”是存在于世界中的客觀普遍原則、秩序，也是現實世界的根據；無論是創生宇宙萬物的“道”，還是現時存在于萬事萬物中的“道”，《淮南子》直接把它等同于“一”，說“道始于一”“淮南子，天文訓”，“道”是包容兩極的和諧的統一體。由此，宇宙萬事萬物統一為“道”，可以說“道”統攬了一切，無論是宇宙的開始還是其發展過程中的方方面面。
首先，從宇宙萬物創生的縱向角度上看，“道”生萬物，是世界的本原，是萬事萬物之始。在這點上《淮南子》繼承了《老子》，同時對《老子》的思想作了“修正”和發展。在下面的引文中說得很清楚：
道始于一。一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。故日：一生二，二生三，三生萬物。
天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭，道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者，薄靡而為天，重濁者，凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。
古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒艾漠閔，酒港鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所息，于是乃別為陰陽，離為八極，剛柔相成，萬物乃彤。
《淮南子》把作為世界本原的“道”直接等同于“一”。《老子》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”可見在老子看來，“道”和“一”是截然不同的兩個范疇，“道”在“一”之先，突出其超驗性。由以上第一條引文可知，“一”是“道”的初始狀態，萬事萬物都是由“道”發展而來的。這里對《老子》“道”這個范疇進行大膽篡改，把“道”和“一”等同起來，既體現“道”的超驗性，也體現其整一性。《淮南子·傲真訓》中說：“道出一原，通九門，散六衢，設于無垓坫之宇。”同樣表明“道”的初始是“一”，道生萬物是一個由一到多、由簡單到復雜的過程。《淮南子》直接將“道”等同于“一”，是其用“道”來統一宇宙萬物的極其重要的一步。
這個等同于“一”的“道”為原初的混沌未分的狀態，而且趨同于“氣”。《淮南子》試圖對老、莊超驗的“道”以及宇宙生成圖式進行具體、詳細的解說。以上第二條引文描述這樣的過程：虛霩(道)－宇宙－氣－天地－陰陽－四時－萬物，在這個過程中，“道”是初始，是一種被描述為“虛囂”的狀態，它的存在先于天地。《老子》的“道”：“先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。”《淮南子》試圖對這個不可知的“道”作進一步描述，說它馮馮翼翼，洞洞灟灟。漢高誘注為“無形之貌”，說明“道”有混沌無定形之貌，金春峰先生認為：“馮馮翼翼”是形容氣的飛飄不定，“洞洞”形容氣的虛霩，“翼翼”指氣的粘稠狀態。同樣，第三條引文也是一個由未有天地到生成天地、陰陽、八極、萬物的宇宙生成過程。值得注意的是這里沒有區分出由“道”到“氣”的過程，而是籠統描述為“窈窈冥冥，芒艾漠閔，澒濛鴻洞，莫知其門”，高誘注此為“未成形之氣也”。由此可見，《淮南子》在對“道”作更加具體的解釋時，不自覺間已經將“道”趨同于“氣”，這在《淮南子·原道訓》中對道的描寫更能體現出來：“收聚蓄積而不加富，布施稟授而不益貧，旋懸而不可究，織微而不可勤。累之而不高，墮之而不下，益之而不眾，損之而不寡，斫之而不薄，殺之而不殘，鑿之而不深，填之而不淺。忽兮倪兮，不可為象兮，倪兮忽兮，用不屈兮，幽兮冥兮，應無形兮，遂兮洞兮，不虛動兮。與剛柔卷舒兮，與陰陽俛仰兮。”這一段表明“道”無是非、貧富、大小、高下、眾寡、薄厚、殘全、深淺之分，無象、無形、用不屈、不虛動，這一段描寫與“氣”的特征是完全吻合的。可見《淮南子》中的“道”趨于遠離其超驗性而接近更加具體的人們可以識知的“氣”。
其次，從現時世界的橫向的角度上看，“道”存在于萬事萬物當中，是存在于世界中的客觀普遍原則、秩序，同時也是超驗的，是現實世界的根據。這個意義上的“道”也體現為“一”，是包容兩極的和諧的統一體。
《淮南子》中的“道”還保留了《老子》之“道”的超驗陛，《淮南子·原道訓》中說：“所謂一者，無匹合于天下者也。卓然獨立，塊然獨處。”體現為“一”的“道”，天下沒有一種東西與之相匹合，所以它并不是人類經驗對象。《淮南子·主術訓》中說：“天道玄默，無容無則，大不可極，深不可測，尚與人化，知不能得。”這里更加明確地講出“道”不能為人類所認識。“道”是現實經驗世界背后的根據，“山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星歷以之行，麟以之游，鳳以之翔。”山高淵深、獸走鳥飛，這是經驗世界里的自然現象、必然現象，為何山不可能深而淵不可能高，為何獸不習慣飛行而鳥不可能以行走為習性，原因在于在這一切必然的背后存在著“道”這一根據。可見“道”是世間萬物存在及其存在形式的原因、根據。“居知所為，行知所之，事知所秉，動知所由，謂之措。”
盡管如此，在對“道”作進一步描述時，“道”還是無處不在的。它“覆天載地”、“包裹天地”。，不受天地限制；它“施之無窮，而無所朝夕”，不受時間限制。“道至高無上，至深無下”，“包裹宇宙而無表裹”，它大于宇宙，沒有形狀，卻與宇宙緊緊地融合，同時也存在于宇宙當中，“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇，道在其間而莫知其所”，“植之而塞于天地，橫之而彌于四海”，“四方皆道之門戶牖向也，在所從窺之”。由此可知，“道”并非完全不可知，而是無處不在且隨處可得。
這個作為宇宙萬物的根據“道”始終體現為“一”，“天地運而相通，萬物總而為一”，“萬物之總，皆閱一孔。百事之根，皆出一門。”可見，在天地萬物這個大系統中的一切最終都能追溯回到“一”，“一”就是維系著這一大系統的“道”。它統領著百事萬物，是百事萬物發生發展的依據。“道有經紀條貫，得一之道，連千枝萬葉”，在這種意義上，“道”也體現為存在客觀世界中的普遍原則、秩序。事物千姿百態，由“一”統率。而每個個體都是道的體現，因此可以通過認識個體來認識道，來認識其他個體。因而“能知一則無一之不知也，不能知一則無一之能知也”，因而圣人能“由近知遠而萬殊為一”，各個個體并非無休止地絕對地對立發展，而是要順道發展，因為“道”對萬事萬物是普遍施予、給予的，“舉事而順道者，非道之所為也，道之所施也。”萬事萬物也只有順應“道”，才能順利發展，“體道者逸而不窮，任數者勞而無功”，人只要掌握“道”這個普遍原則，就能做到處處應付自如，“執道要之柄，而游于無窮之也”。
同樣，《淮南子》中對“道”體的描述始終暗含著一種諧和的狀態，體現為兩極的統一。“所謂道者，體圓而法方，背陰而抱陽，左柔而右剛，履幽而戴明”，可見“道”處于一種方圓、陰陽、剛柔、幽明的兩極統一的諧和的狀態中，其中任何一極都不能用以描述“道”。《淮南子·繆稱訓》中說“道”：“平乎準，直乎繩，圓乎規，方乎矩。”這種看起來似乎含糊不清的描述事實上說明了“道”沒有我們能經驗到并講得出來的狀態。“與剛柔卷舒兮，與陰陽僥仰兮”，這里把“道”描述為剛柔、陰陽的統一體，與道家所提倡的貴柔思想有所不同。由此可見，“道”并不執端，而是包容兩極的統一體。
二、自然的神性
現代主流世界觀預設了人與自然、主體與客體等一系列的二分，其自然觀趨向于還原論和自然的數學模型，即認為：“自然”是一個僵死的物質世界，是一個純粹量的數學模型，它是關于人類的機器，按照客觀規律運動。在這種自然觀的支配下，人和自然分裂，主體與客體分裂，主體的能力無限上升，“自然”成了它釋放力量的對象，它對“自然”的操縱和支配便不可避免。
古希臘哲學家有時用“自然”來表示自然事物的總和，而更多的則表示事物之所以是他所表現的樣子的某種東西。在古希臘神話中，蓋婭(Gaia)是生養萬物的地球女神。世界的最初是無邊無際的、漆黑的混沌狀態，地球女神蓋婭首先從混沌中孕育出來，她是眾神之母，美麗而安詳。她誕生了天空、陸地、山川和海洋。自然世界在這神話里是一個生物整體，一個能夠自我調節和自我適應的有機體，一個可以改變自身的環境而頑強存活下去的生命。
在中國哲學中，“天”是最古老的范疇之一，它有各種不同的含義。馮友蘭將它的含義概括為五種，即物質之天、主宰之天、運命之天、自然之天(乃指自然之運行)和義理之天。“吾之不遇魯候，天也”中的“天”指的是運命之天；《中庸》之“天命之謂性”中的“天”指的是義理之天；“天行有常，不為堯存，不為桀亡”中的“天”指的是自然之運行。依此，《淮南子》中的“天”主要指的是物質之天和主宰之天。“以天為蓋，以地為輿，四時為馬，陰陽為御”，這里講的是大丈夫——得道者對天地、陰陽、四時的把握，其中的“天”是作為自然物質的天。作為主宰的“天”有兩種重要的含義，一種是被比喻為自然萬物之母，另一種是被理解為有意志有權能而主宰自然萬物又與自然萬物相通的人格神。
首先，“天”和“地”聯系在一起，作為天下萬物之母。關于天地的形成，《淮南子·天文訓》是這樣勾畫的：“天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故日太昭”，此后經過“虛霩”、“宇宙”、“氣”等階段，清陽之氣上升為天，重濁之氣下降為地。這是一種純粹想象的描述，而人的感官把人的感知對象圈定在天、地以及天地之間的事物，其中“天”、“地”是最寬廣、最久遠的存在，因而借經驗世界中“產生”的經驗把天地理解為世界萬物之母。“天之所覆，地之所載，六合所包，陰陽所啕……，皆生一父母而閱一和也。”其注解說：“父母，天地閱總也。”而“天地之施化也，嘔之而生，吹之而落”中的“天地”具有人格，它施化萬物，是萬物之母。因此，圣人自然應該“以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀”。把天地人格化并形象地比喻成父母，《淮南子·精神訓》有具體的描寫：“頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時五行九解，三百六十六日，人亦有四肢五臟九竅，三百六十六節。天有風雨寒署，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也。”把天地作為母親這種觀念在印第安文化中也很流行，而基督教神學家圣弗朗西斯(Saint Francis 0f Assissi，1182—1226)也把地球描述成為母親的形象。把天地理解為母親，人與自然萬物之間的關系便不至于截然二分，而是有著密切的聯系。
其次，天與人相通，與萬物相連，這是一種泛神論思想。《淮南子·天文訓》中說：“天有九野，九千九百九十九隅，去地五億萬里，五星八風，二十八宿，五官，六府，紫宮，太微，軒轅，咸池，四守，天阿。”這個世界是天上的神仙世界，是外在于人的經驗世界而又仿似于人間世界的神仙居處之地。同時，“天”有時也表示有意志的主宰萬物的神，“上天之誅也，雖在壙虛幽間，遼遠隱匿，重襲石室，界障險阻，其無所逃之亦明矣”。它有絕對的權力，盡管人“有能為也”、“有能力也”，卻“無能作也”、“無能成也”，而“人之為，天成之”，“天”是一個超自然的至高無上的人格神。另一方面，“天”并非因而截然與自然萬物分離開來的，而是與之相連相通。“天之與人，有以相通也。故國雖亡而天文變，世惑亂而虹霓見。萬物有以相連，精欞有以相蕩也。”其注解說：“精祿，氣之侵入者也。”可見聯系著天與人的是一種精氣，換句話說，精氣普遍存在于天、地以及其間自然萬物之中。宇宙形成之前是處于一種“太昭”的狀態下，“馮馮翼翼，洞洞灟灟”是氣飄浮不定、無形之貌。“天氣為魂，地氣為魄，……上同太一。太一之精，通于天道。”天氣、地氣與太一、天道是相通的。天地形成之后，“天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物”，人以及其他動物是萬物之一，因而也不例外，“煩氣為蟲，精氣為人”。盡管人與其他動物稟賦不同，但其根本是相同的，就是“氣”的普遍存在，因之而萬事萬物成為普遍聯系的整體。所以，人并不是獨立存在的個體，而是與天地萬物緊密聯系著，他的行為應該符合萬事萬物這一整體的精神。“圣人者，懷天心，聲然能動化天下者也。”這里所謂的“天心”，“就是稷下黃老學派以下所說的宇宙間的精氣。”圣人，就是能體悟到天人相通、萬物相連的人，就是“法天順情，不拘于俗，不誘于人”的人。也只有圣人才能和天地萬物融合為一。“人主之情，上通于天”，帝王作為人間的統治者，更是應該“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”，所以“甲子受制，則行柔惠，挺群禁，開闔扇，通障塞，毋伐木”。
這種關于自然具有人格、神性的神話和隱喻，為后人提供了一個全新的理解自然世界以及人在自然世界中所處位置的視覺和思路。
三、人與自然：共存于大地共同體
大地共同體通常指人與大地(土壤、水、植物、動物等自然萬物)同屬的統一整體，這是個能維持穩定和平衡的生態整體。在《淮南子》的思想中，無論是人還是自然萬物都統稱為“物”，它在對人與自然萬物關系的描述中表明，人與自然萬物和諧共存于大地共同體。 首先，《淮南子》提出“我亦物也。”思想，它有兩種含義：一是人與其他自然事物同根；二是作為物之一種的人與其他物之間是一種平等的關系。 “譬吾處于天下也，亦為一物矣”，人是天下萬物中之一物，萬物一同來源于自然的創造、化育。在造化者手中，人只不過是一“坯”，人沒有辦法改變造化者的意愿，“夫造化者既以我為坯矣，將無所違之矣”。人之生死權緊緊地掌握在造化者手中，“其生我也，將以何益?其殺我也，將以何損?”作為萬物中之一物的人，渺小得不值一提，其生死對它物或造物者沒有太大的影響。“造化者之攫取物也，譬猶陶人之埏埴也。其取之地而為盆盎也，與其未離于地也無以異；其已成器而破碎漫瀾而復歸其故也，與其為盆盎亦無以異矣。”造化者化育萬物，就像陶人制陶一樣。萬物就像陶人手中的陶器，本質上與制陶的原料——粘土沒有什么兩樣。人也是物之一種。由此可推知，人的生命和其他萬物一樣，沒有什么稀奇之處，其生與死猶如陶器與粘土。生只不過是將粘土制成如盆如盎等各種不同的陶器，陶器破碎又變成土便是死，而土又再生成其他不同的陶器。大自然的生生滅滅便是如此。
“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也。天下之與我，豈有間哉?”天下萬物是屬于人類、為人類所擁有的，同時人類也屬于天下萬物、為天下萬物的。這是一種用平等的眼光來對待人與自然萬物，這種觀點沒有把人類看作是這個世界上特殊的、高級的物類，而是與其他萬物放在同一水平上，把人類自然化。“不識天下之以我備物與?且惟無我而物無不備者乎?然則我亦物也，物亦物也，物之與物也，又何以相物也。”這里感嘆說，不知道萬物是因為“我”(人類)的存在才得以存在，還是即使“我”(人類)不存在，萬物也能存在，但是“我”(人類)是物，物也是物，那么“我”與它物之間就沒有支配與被支配的關系，而應該是平等的關系，兩者同等重要。“物無貴賤。因其所貴而貴之，物無不貴也，因其所賤而賤之，物無不賤也。”萬物平等，沒有貴賤之分。萬物都各有其用，也各有其害，所以又貴又賤，因而無貴無賤，人類不能獨斷地為萬物劃分貴賤等級。
所以，在“我亦物也”總體觀念的影響下，《淮南子》并沒有把人類與萬物分離開來，沒有把人類的位置放得很高，而是以一種自然的眼光來對待人類：作為萬物中之一物的人類，其根本上與其他萬物沒有什么兩樣。
關鍵詞：陳望衡;環境美學體系;邏輯結構
中圖分類號：B834文獻標志碼：A文章編號：1001-862X（2015）03-0121-006
自工業社會以來，自然環境遭到嚴重破壞。上個世紀后期，人類的環境意識逐漸覺醒，環境哲學興起，與之相關，環境美學蓬勃發展。說到環境美學體系，基于種種原因，即使是最早創立這一學科的西方，就筆者的視野，也只有一兩部著作差可稱得上專著，絕大部分環境美學著作是論文集。在中國，從事環境美學研究較早且成就突出的是陳望衡教授。他出版于2007年的《環境美學》是我國第一部體系性環境美學專著。關于這部著作，筆者曾經撰文作過一些評述。自此著作出版后，陳望衡又發表了許多環境美學論文，他出版于2014年11月的《我們的家園：環境美學談》概括了他近幾年來環境美學的新成果，是一部體系比較嚴密，特別是現實感很強的環境美學著作，顯示了陳望衡環境美學研究的新成就，值得我們重視。本文僅就陳望衡環境美學建構中的邏輯體系問題做一個簡要的評述，就教陳望衡教授及學界同仁。
一、生態文明：環境美學的哲學基礎
與環境倫理學一樣，環境美學以人與自然的關系為主題。人與自然的關系，是哲學的永恒主題之一。自然哲學曾經開創了古希臘哲學的輝煌。在中國古典哲學中，道家和儒家就人的自然本性問題展開過熱烈的討論。工業化帶給人類的生存危機使人們再次聚焦人與自然之間的關系，人們從科學技術中探尋工業化的思想基礎，于是，追溯到西方主客二分的哲學傳統。在近代，隨著自然科學的興起，主客二分的思維模式得到強化，迄今成為占統治地位的思維方式。這種看待自然的方式拉開了人與自然之間的距離，在對自然的研究中，建立起人的主體性地位，自然成為無生命的客觀對象，無形之中樹立起人相對于自然的優越感，研究自然、擺布自然、改造自然使之符合人的需要成為天經地義的信念。
在這一信念的引導下，幾百年來，人類對自然的掠奪性開發造成了生態環境的巨大破壞，有些是不可逆的，已經威脅到人類自身的生存。早在19世紀，就有學者提出了“生態”概念。1927年，生物學家查爾斯?愛頓首創“食物鏈”概念，認為地球有機物之間存在著一種生命相依的關系，人們進而發現自然界存在一種生態平衡規律，正是這種平衡維系著地球各物種的生命存在與動態和諧。然而在一個相當長的時期內，人類漠視這種生態平衡的規律，自認為在這個地球上，人是唯一的主宰、唯一的價值主體，憑借著工業文明所提供的高科技手段，肆無忌彈地掠奪大自然的資源，讓地球固有的生態平衡遭到一定的破壞，正如美國前副總統所言，我們所面臨的是一個瀕臨失衡的地球，人類的生命受到嚴重威脅。
環境的概念凸現了，環境的重要性突出了。陳望衡說：“自然與環境本是兩個不同的概念，自然只是自然，無需與人發生關系，即便與人發生關系，成為‘人化’的自然，也無需接受環境的定性。然而，當我們以環境的視角來看自然的時候，這自然就必須接受環境的定性了。”[1]104
自人類誕生以來，人與自然的關系體現為人從自然獲得資源，自然，在某種意義上成為資源的別稱;而在生態平衡遭到嚴重破壞的今天，人們格外珍惜自然，自然成為環境的代名詞。于是，人與自然的關系轉變為人與環境的關系，或者說人和自然在環境中融為一體。人與他人共存于環境，亦即“世界”之中。自然和人都通過環境這個整體而存在。因此，環境具有存在論上的意義。
陳望衡強調：“自然誠然是自然資源，但還有比資源更為神圣的東西值得我們去守護。將自然理解為人的環境時，它作為人類生命之本，其意義遠在資源之上。除了其他價值外，還有一個相對比較潛在卻不可忽視的重要價值，那就是自然具有神性……應該為自然更多地保留一些神秘性。”[2]173“由于自然的無限性和人類認識能力的局限，自然神秘的面紗不會被完全揭開，因此，自然對于人永遠具有神性的威力。這樣一種人與自然的關系，必然讓自然美具有一種神性的光輝。正是這種神性的光輝，讓自然美最為迷人、最有魅力！”[1]93自然的神秘性和神圣性就隱藏于環境所構筑的“世界”之中。這種神圣和神秘性的保留，不是與科學對立的迷信，亦非矯揉造作，故意給已被科學揭示的自然蒙上神秘色彩，而是對人的有限性的認知，對思維多元化、存在的多種可能性的認可。我們需要一個現代科學給予的“世界”，也需要其他樣態的“世界”，“世界”是多面的。這樣，在對作為環境的自然的理解中，人類應當保持謙虛和應有的敬畏之心。“自然的偉大不能不讓人敬畏，不能不對它崇拜，不能不對它依戀，不能不對它寄予希求，凡此種種，并沒有因為原始時代的結束而結束。”[1]93
陳望衡說自然具有神性之美，目的是強調對自然要存有“敬畏之心”。他說：“有了這敬畏之心，在改造自然的時候，就會多幾分審慎，少幾分隨意，從而更好地保護自然環境的美。”
關于環境美學的哲學基礎，陳望衡在《環境美學》一書中提出生態主義與文化主義的統一，認為環境美既具生態性又具文明性。在其新著《我們的家園：環境美學談》中，他仍然堅持這一觀點，但是，他進一步指出：生態主義與文化主義統一為一種新的文明――生態文明。生態與文明兩者缺一不可。陳望衡說：“離開生態，人生存很困難，這環境當然談不上美;但是，如果離開文明，‘人’――脫離動物的人――文明人其實就不存在，生態也就沒有意義。”[1]52我們的環境應該既是生態的又是文明的，是兩者的統一。
那么，這種統一的性質是怎樣的？陳望衡說：“這種文明既不強調文明的主體，也不突出生態主體，而是讓生態與文明構成一個共同的主體。生態與文明能夠共同構成一個主體嗎？應該說，在一定的范圍內可以做到。”[1]12這里，陳望衡強調人的主體性作用。他說：“這需要人自覺地調節自己的文明，讓文明既符合人的利益，也符合生態的利益，也就是說，既是文明的，又是生態的。概括起來，就是生態與文明共生雙贏。”[1]12
陳望衡雖然早在2001年就發表了《生態美學及其哲學基礎》，2003年又與王凱合作，寫了《深層生態學及其美學觀照》，但此后有一段時間他基本上不談生態美學。從他的《環境美學》、《我們的家園：環境美學談》等著作及一系列文章來看，他實際上是認為，生態主義不能是環境美學唯一的基礎，只講生態主義，其必然結果是否定人，否定人的主體性，否定人的根本利益。人，作為地球上最高等的生物，早已從自然界脫胎而出，具有自己相對的獨立性。首先，他有自己的利益，生態主義的提出，從根子上來說，不是為了生態，而是為了人，不是以生態為本，而是以人為本。其次，盡管人已經在一定程度將地球上的生態破壞了，我們也在批評造成這種破壞的工業文明，但是，工業文明對于農業文明畢竟是一種進步，而且我們現在要建設的生態文明，也只能在工業文明的基礎上進行。陳望衡說：“人類經過數十萬年的的演變、進化，也不可能再回到原始狀態，人只能在現在這個水平上與自然對話。”[2]59
以人為本的基本立場是不能變的，但是，對這個立場的認識，則有新的發展。陳望衡在新著《我們的家園：環境美學談》中，強調“以人為本是相對的，不是絕對的;是有前提的，不是沒有前提的”[1]61。那么，這個前提是什么呢？就是生態平衡。陳望衡說：“維護好、建設好良好的生態平衡，表面上看，是讓利于其他生物，從根本上講，是讓人更好地生存、發展，維護、建設良好的生態平衡，是以人為本的最高體現。”[1]62
原來，在陳望衡看來：“生態美其實不是一種獨立存在的美，而是一種審美性質。”[1]121“生態是環境美的基礎”[1]51，但環境美不能等于生態美，任何美，都是對人而言的，是對人的肯定，從本質上來看，美只能是文明的產物，而不能是生態的產物。關于農業的美，陳望衡就明確指出，它是文明的美。自然當其成為人的環境，它就不只是具有生態性，雖然某些自然界，人未必實質性地進入，但人的精神活動已經賦予了它種種文化性，因此，“環境的美既是生態的，也是文化的”[2]69。這種既是生態的又是文化的美如果需要作一個統稱，那就是生態文明的美。
二、生活（居）：環境美學的主題
國外環境美學的發展，早于國內。鑒于環境審美與傳統藝術審美的差異，他們認為，環境美學的興起，必然對傳統美學的基本觀念造成沖擊。
阿諾德?柏林特指出，在環境審美中，環境不是外在于欣賞者的對象，而是欣賞者與環境融為一體，因此，環境審美具有參與性或介入性。雖然在傳統藝術的欣賞中，也存在主體“介入”作品的情形，即欣賞者對作品進行一定程度的“再創造”，但那是一種主觀的介入。環境欣賞中的“介入”，不僅有主觀的介入，更有客觀介入，即主體客觀地融入環境構造之中。因此，環境進入美學視野后，以認識論為基礎的傳統美學必將遭遇挑戰。柏林特認為，傳統藝術可以包含于廣義的環境藝術之中，因此，環境美學使人們看到建立更具普遍性的“統一美學”的可能性[3]，就如從牛頓力學進展到相對論和量子力學一樣。
西方環境美學的建構，大多從環境欣賞與藝術欣賞的差異立論，在這些理論中，審美概念仍然建立在主客二分的基礎上，不過這個客體有點特殊，不同于藝術欣賞中的對象。所以，西方的環境美學仍處于分析美學的框架之內[4]，它試圖以環境審美特殊性分析為切入點，拓展美學的適用范圍，成為“更一般的”美學。
遍觀西方的環境美學研究，盡管有阿諾德?伯林特的“介入”美學的提出，但仍然以認識論為哲學基礎，仍然只是著眼于環境的審美欣賞，并沒有脫出傳統美學特別是藝術美學審美超功利的立場。而陳望衡的環境美學則與之有根本性的不同，環境，在他的體系中，其基本的性質，不是審美欣賞的對象，而是“人的生存之所、生活之域、精神之依”[1]23。他說：“環境有美，人也欣賞這種美，但這種審美有一個突出特點，那就是它離不開環境的根本功能――生存與生活，環境的審美是生存與生活中的審美。”[1]23“居住”既是人在世界中存在的方式，自然界也是在“居住”中才成為人的環境。環境美是“居住”之本質呈現，從“居住”本身的完美實現獲得規定。“居住”之實現，既是人之實現，也是自然在文明時代的真正實現。“居住”之實現過程，不能僅僅依靠觀念啟蒙來完成，它是一個受到社會存在制約的實踐過程。“居住”之實現，是人的欲望生存模式向審美模式的轉變，是審美關系之全面建立、審美生活之實現，也就是人的全面而自由的發展。陳望衡環境美學體系所依托的哲學基礎，與存在論和實踐唯物主義是相通的。它不僅重構了美學的本體論，而且重構了美學與生活的關聯方式，把審美與人的存在和生存實踐聯系起來，而不是當作純粹的趣味去理解。
陳望衡的《環境美學》，將居住分為“宜居”和“樂居”兩個層次。2010年他發表《環境美學的當代使命》一文，將環境的居住區分為“宜居”、“利居”、“樂居”三個層次。關于“三居”，陳望衡說宜居和利居都是樂居的基礎，但是這兩種基礎是不一樣的： “宜居作為樂居的基礎，是絕對的，環境越是宜居，越能樂居。利居作為樂居的基礎，是相對的，雖然樂居需要優越的物質基礎，但并非物質越豐富，就越能樂居。”[1]36關于樂居，陳望衡強調生活質量，而生活質量，他強調文化性、精神性、個體性、情感性。從美學的維度，情感自然是最值得關注的。陳望衡說：“情感的力量是偉大的，它可以創造奇跡。人們在某一座城市能不能定居下來，最終決定的因素也許就是情感。雖然情感是個人的，我們不能讓所有的人都愛上這座城市，但我們應該讓更多的人依戀這座城市，喜歡上這個城市。”正是因為突出了“樂居”的情感分量，陳望衡的環境學與一般的環境學區分開來，它是美學。
關于居住，人們會想到海德格爾“詩意的棲居”說。海德格爾認為人生就是在大地上的暫時居住，這種暫時性的居住，海德格爾稱為“棲居”。在海德格爾看來，“棲居”是人在此世生存的本質方式。陳望衡的“三居”說與海德格爾的“棲居”說，表面上相似，實質上不同。在海德格爾，“棲居”只是一種哲學精神的象征，而陳望衡說的“居”是實實在在的生活、生存。其次，“棲居”，是暫時性的，海德格爾用此語，明顯表現出一種悲觀主義情懷，而陳望衡的“三居”說不僅絲毫沒有這樣的意味，而且相反，它充滿著人類建設自己美好樂園的豪情。
三、家園感：環境美的本質
建構環境美學的目的，不是為了認識環境，而是為了建設環境。建設環境是一個綜合工程，環境美學雖是環境建設的指導思想之一，但它具有全局的總攬性、無處不在的滲透性。道理很簡單，我們要建設的環境，只能是美的環境。無需過多的論述，這美不會只是形式美，它還具有最大的功利性，美的環境必然是人們稱心適意的生活之所、居住之所。
環境美學的核心是環境美。什么是環境美？人們可以從形式、功能諸多方面作諸多的描述，但是，既然稱之為環境，它的本質就是家園，首先是人的家園。
陳望衡說：“人在環境中生活，環境是人類的家，由此派生了環境美的重要特性――家園感。這是環境最根本的性質。”[2]109家園，再實在不過，在日用常行之中，它以最切近的方式構成我們的生活世界;同時它又是最“遙遠”的，好像我們始終在尋找它。在美好的家園意象中，我們的情趣活潑而寧靜。家園感作為環境美的本質，要求環境建設用最切近的事物去構造最深刻的意象。
何謂家園？陳望衡說：
家，是生活概念，也是哲學概念，是這兩者的統一。但是，對于環境美學來說，生活性是基礎，“家”是實實在在的生活概念。
環境美的根本性質是家園感。家園感主要表現為環境對人的親和性、生活性和人對環境的依戀感、歸屬感。[1]57
這里，最重要的是兩點：
第一，環境的生活性。生活于環境來說，具有根本的性質，它包括：環境是人的生命之本和發展之托這兩個重要的方面，這里，有物質層面和精神層面兩個維度的意義。雖然陳望衡用“居”來表述“生活”，實際上它不只是居。不過，從環境作為人的家園來說，居，準確地說，定居具有重要的意義，從某種意義上講，只有定居，才有家。正是因為這一點，陳望衡非常看重農業文明對環境美學的意義，他說：“‘家’是農業的產物，將環境美的本質看成‘家園感’，那么，我們有理由認定，原始農業實際上是環境哲學包括環境美學的胚胎。”[1]123陳望衡這一觀點奇警而具有原創性。
將環境于人的意義定義為生命之本與發展之托，那就涉及現在成為環境問題焦點之一的資源與環境的關系了。地球是人類唯一的生存之地，本兼有資源與家園兩重意義。這兩者孰輕敦重、孰先孰后，關系重大。長期以來，人類是重資源輕環境的，因為貪欲，拼命地向地球掠奪資源。惡果現在已經出現：原始森林大量消失、諸多物種滅絕、地球變暖、自然災難頻仍、各種難以治愈的疾病不時襲擊人類……一言以蔽之，家園遭到嚴重破壞。怎么辦？陳望衡的態度非常明確：“從總體來看，我們不能不從地球獲取資源，也不能不將地球作為我們的家。……無疑，這兩者是有矛盾的。解決矛盾的指導思想只能是環境第一，資源第二。”[1]24
第二，環境情感性。關于環境的情感性，陳望衡主要強調人對環境的依戀感、歸屬感。[1]58在論述環境的功能時，陳望衡強調“樂居”是環境美的最高層次，而樂居最重要的是人對環境的情感性態度：“情感的力量是偉大的，他可以創造奇跡。人們在某一座城市能不能定居下來，最終的決定因素也許就是情感！”[1]34而情感，他特別強調依戀感，例如，對這個城市獨特的歷史和文化的眷戀，這是兒子對母親的那種血肉相連的天然情感。
在對環境精神上的依戀感與歸屬感這個意義上，陳望衡的“家園”說與海德格爾的“還鄉”說似是相同，實質不同。海德格爾的“棲居”意味著人生的暫時性，意味著匆匆而過，“棲居”本身似乎就意味著家園的缺失，意味著某種虛無性。因此，海德格爾提出“還鄉”說，要人們去尋找精神家園。可悲的是，還鄉之路遙遠而又漫長，也許永遠不能實現。顯然，陳望衡說的人對環境的依戀感與歸屬感不是這樣，與人實在居住在某一個地方一樣，對自己家園的依戀感、歸屬感，完全是實在的，沒有不可能，當然也沒有悲觀。
建設家園是一個綜合性的系統工程，當然不可能由環境美學單獨去完成。不過，環境美學作為人類建設家園的重要指導思想，其作用非同小可。陳望衡在論述城市環境建設時，提出“美學主導”[1]189，其實何止城市建設，一切環境建設均應以美學為主導。道理很清楚：按照哲學上真善美三者相統一的原則，這統一只能在美。
四、城鄉互動：環境建設新思路
從歷史上來看，人類有兩大家園：農村與城市。農村這一家園是農業文明的產物，城市這一家園是工業文明的產物。
農業文明與工業文明的內涵是不一樣的，它們的根本不同主要表現在處理人與自然的關系上。陳望衡說：“人類的農業生產勞動，從本質上來說，是一種模仿自然的活動，準確地說，是代自然司職。”[1]108換句話說，農業生產創造的是第二自然、人工的自然，比如農作物、牲畜。而工業生產則將從自然界獲得的原料改造成自然界完全沒有的東西，突出特點是改造自然。在工業文明時代，農業只是工業的依附，不是文明的主體。從文明的特征上，我們可以給城市與農村這樣定位：城市――人文的象征;農村――自然的象征。
在環境的建設上，城市與農村如何在環境美學的指導下進行呢？陳望衡提出了一系列很具有創造性的大膽構想。
什么是城市的本質？科特金說：“城市是從自然中分離獨立出來的人類家園。”美國城市社會學家帕克說過：“城市作為人類屬性的產物，其根本的內涵是城市要符合人性生存與發展，具有人文特色和人文精神。”“城市的本質是人類為滿足自身生存和發展需要而創造的人工環境。”[5]可以說，人類文明創造的一切精華都集中在城市，特別是工業文明的精華，因此，城市的本質特性可以概括為人文性。
城市通過崇高之美體現人文。表現在兩個方面：一是戰勝外在自然。不僅大量的自然景觀被鏟除了，而且僅存的也被壓抑了。高樓大廈巋然屹立于狂風暴雨之中，橋梁飛越滾滾洪流，車水馬龍不停地制造著城市的騷動。城市設施是人類理性力量的表現，它使人感覺到自己獨立于自然界，超越自然界。二是戰勝內在自然。城市是人類文明發展的見證，人類從自然界走出，聚集到一起，用法律制度、倫理道德、構建人類生活的規范和理想。
無疑，這種人文之美，是城市的寶貴財富，是需要珍惜的。但是，當今的城市，更多的是欲望的表現。現代城市無節制地擴張，觸目是鋼筋水泥的森林，難覓野性生靈，城市環境美的兩大因素之一――自然嚴重缺失。對此，陳望衡極為敏感，早在上個世紀90年代，針對當時城市建設普遍挖山填湖毀林的現象，他著文《要將山水納入城市》。2001年，著眼武漢市城市建設的實際，他在長江日報發表《森林，我們愛你》，在中國率先提出建設“森林型山水園林城市”的主張。在《環境美學》一書中，他將山水園林城市看作“人類理想的居住環境”，并認為“建設山水園林城市是城市建設的方向”[2]410。在新著《我們的家園：環境美學談》中，他將山水園林城市分成了山水城市、園林城市、生態森林城市三種類型。其中，關于森林城市的建設，他提出“必須恢復生態性地造林”。他特別提出：“要極為珍惜城市中任何一處原生態的樹林、蘆蕩、湖水、沙洲，當然，更要珍惜對這個城市尚有好感，也曾視此城市為它們家園或客棧的各種野生動物。殘害野雁、天鵝、烏鴉、浣熊、松鼠這樣的事，只能是讓人類蒙羞。”[1]88
陳望衡指出，農業環境具有特殊的審美性。因為“農業轉變的環境在人類的居住環境中具有重要的地位”[1]108。他認為，農業景觀是自然與人文統一的另一種重要表現形態：“就水稻仍然是自然物來說，它是自然;就水稻是人勞作的產物來說，它是人文。”[1]109農業雖然也是“人化自然”，卻主要不是依靠抽象手段對付自然，它保留著人與自然之間天然的感性聯系，更具審美意味。農耕時代詩歌鼎盛，亦源于此。農業環境的審美特性主要在于兩個方面：第一，農業體現了“人的生命與自然生命的對話以及這種對話的藝術性”[1]110。這種對話是充滿感情的，是生命之間最本真的交流，“超出了功利的目的”[1]111。第二，農業勞動是美的源泉。“在所有的勞動中，唯有農業勞動，它的肢體活動是最全面、最豐富的，活動量的調節也是最為自由的。……它具有重要的審美價值。”[1]112因為農業勞動以大自然為背景，具有天然的節奏感和舞蹈的韻律美。
從某種意義上講，農業環境是最具人性的審美環境，它的最大優點就是保留了比較豐富的自然景觀包括原生態的自然景觀與人工的自然景觀，這是它遠勝城市的地方，如果要說它比城市的美有所欠缺的話，那主要是在現代文明設施與生活方式上較城市為弱，但這并不重要，也不顯得突出，事實上，城市中有的，農村一般也有。現在可怕的是，工業文明進程中的城鎮化對農村的吞噬。陳望衡一針見血地指出，中國目前的城市化基本上是按照城市的模式改造農村，實際上是消滅農村。在這種背景下，陳望衡強調新農村建設中，首要的是突出農村特色。什么是農村特色？那就是它擁有遠較城市豐富得多的山林、草地、河流、水面，而且多是自然原有的，不是人工的。陳望衡說，新農村建設一定要注意突出這一點。“與這個問題相關，農村建設要充分注意與自然山水相結合，依山傍水，顯山靚水，突出人與自然的親和性。”[1]125
基于城市環境與農業環境各有對方所需要的優點，因此，城鎮化不應是一邊倒地城市化，而應是城鄉互相吸收其優點同時又各自保持其特點。關于城鎮化，陳望衡創造性地提出“嘗試城鄉互動的模式”。具體來說，就是“城市鄉鎮化，鄉村城市化”[1]200。所謂城市鄉鎮化，陳望衡認為，主要有三個方面：一是建構社區群落概念，將城市劃分成更多的相對松散最好不聯成一片的小區，有點像鄉村群落，讓人們擁有更多的生活空間，讓緊張的生活節奏變得慢一些。二是讓自然更多地進入城市。三是讓部分農村功能及景觀進入城市。陳望衡的城市鄉鎮化的構想，也許有些不實際，但其精神是值得城市建設者參考的。關于鄉村城市化，主要是文明化，即接受城市先進的生活設施與先進的生活理念。歸結起來，“城市化實際上是城市與農村的雙向化。這種雙向化是雙向優化，即城市取農村的自然親和性，農村取城市的現代文明性”[1]202。在城鄉一體化建設過程中，不能按城市的模式改造農村，也不能用農村吞并城市，而是要讓它們優勢互補，建設文明性與生態性相統一的山水園林式的城市和農村。
陳望衡的環境美學體系具有明確的邏輯結構：生態文明――環境美學的哲學基礎;生活（居）――環境美學的主題;家園感――環境美的本質;城鄉互動雙向優化――環境建設新思路。陳望衡的環境美學，緊貼我國當前環境建設的實際，具有非常可貴的實踐品格。它的重要價值不僅在于發展了美學理論，而且對中國環境建設事業具有重要的指導意義。事實上，諸多地區的建設者從陳望衡的環境美學中獲得啟發，并且已經將其運用到我國城鄉建設的實踐中去。
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關鍵詞：信仰；精神；真理；自然
歐洲文藝復興時期誕生了許多經典的藝術作品，它們是具有永恒的魅力。馬克思談到希臘藝術時說道：“困難不在于理解希臘藝術和史詩同一定社會發展形式結合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術享受，而且就某方面說還是一種規范和高不可及的范本。”[1]毋庸置疑，歐洲文藝復興時期的藝術也是如此的高不可及，具有永恒魅力。藝術與哲學都是時代的精華，藝術作品往往體現著藝術家的哲學理念，而一個時代群體的哲學理念精華又會滲透到藝術家的血液里，成為其藝術創作的心理定勢。那么是什么樣的精神和心理因素推動了文藝復興時期藝術家創作呢？后來的學者把它稱作人文主義。人文主義思想打破了經院哲學統一的局面，為以后的思想進步掃清了道路。但是人文主義又是個十分廣泛而混雜的概念，在我國往往把它和反封建、反宗教迷信放在一起，常常使我們覺得它的社會政治意義大于它的文化意義。本文旨在試圖發掘這一時期藝術家創作背后較深層的藝術心理中情感因素與精神動力，以更好的欣賞、學習與實踐“西畫”這一外來畫種。
哲學和藝術的關系的緊密的，而討論文藝復興時期的時代哲學是和基督教分不開的。在日常用語中，“哲學”一詞又可以引申為個人或團體最基本的信仰、概念和態度，哲學一詞可以是指一種宗旨、主張或者理念。那么文藝復興時期人們的最基本的信仰是怎么？對于自然的態度是什么？對于他們的國家、社會和人民有怎樣的主張和理念？這些對于我們了解這一時期的藝術家背后的人群的集體潛意識哲學是必要的，那我們必須要從《圣經》與基督教說起。《圣經》是基督教的主要經典，是西方文化的主要思想基礎。它對于基督教文化的西方國家來說，是其傳統文化的重要組成部分，已經滲透到西方社會哲學、法律、教育、藝術以及科學等各個領域對人們思想觀念影響也是根深蒂固的。
1 真理認識的變化與技術的革命
這里的“真理”是指對于圣經的認識。首先文藝復興作品的產生和時展一定是分不開的。人們不斷的追求真理，從蒙昧到較為正確，不斷進步。從事的技術也同樣是不斷革新進步，從而帶來文明的進步。
從公元七世紀末期開始，統治者為限制教派的權利，歪曲圣經中出埃及記二十章4節“不可為自己雕刻偶像，也不可雕制任何上天、下地、和地底下水中之物的像”。發起了反偶像運動，由于破壞偶像運動的興起，使得繪畫藝術遭到禁止，藝術卻突然衰微下去，繪畫技術的發展遭到了扼制。中世紀初期是沒有專門的畫家，都是農民或匠人，因此很多繪畫顯得幼稚、格外粗糙，如外行人畫的畫。中世紀后期，為滿足主教和貴族的訂畫要求，繪制教堂壁畫和貴族肖像，出現了專門從事短期繪畫的匠人畫家，繪畫技術也在不斷地進步，經過一段時間后，最終進入了文藝復興的輝煌時代。在公元六、七世紀的時候，壁畫技術和羊皮紙上的細密畫的技術也發展起來。但是，布面油畫的產生，對繪畫技術而言，是又一次質的飛越。寫實繪畫逐漸成熟，畫面表現更加真實自然。如果說由于繪畫技法的進步使畫面的效果更加逼真，接近自然，使神的形象更接近于人的形象，那就定義為肯定人權，反對神權的人文主義思想的論斷，那顯然還缺乏說服力。我們來看看《圣經》是怎樣說的，創世紀一章二十六節“神說，我們要按著我們的形象，照著我們的樣式造人”。[2]我們從這里可以推測出圣經本來就說神跟人就是一個樣子。
黑格爾在他的著作《美學》開篇即論“自然美是無用的，藝術家是神的代言人”[3]。芬奇把繪畫被稱為“上帝的孫兒”[4]，他在繪畫和詩歌的比較中認為詩包容倫理哲學，繪畫則研究自然哲學。假使詩歌描寫精神活動的，繪畫則研究是反映在人體動態上的精神活動。
歐洲文藝復興時期藝術是我們了解傳統西方思想文化精髓的較好載體與媒介，不應簡單視為西方宗教迷信思想下產生的作品，也不應簡單視為歷史上社會制度更迭過程中精神對物質進步的反映。否則我們會戴著有色眼鏡去看這些重要的藝術品。我們的藝術創作者也容易被誤導的解讀藝術創作的他律性
2 真理的尋求――對文藝復興時期人文主義思想的解讀
中世紀的藝術工匠范本是專門供藝術家作樣板用的素描或版畫集。中世紀的范本書包括普通的圖樣，例如各種姿勢的人體以及動物、花卉等，提供給畫家、雕塑家、手藝人使用。達?芬奇曾給后人這樣的忠告：“畫家若以他人的畫為準繩，就只能畫出平凡的作品。要是他愿意向自然學習，就可以獲得優異的成績。從羅馬人以后的繪畫里可以看出這一點。他們彼此抄襲成風，以致藝術不斷衰落，一代不如一代。直到佛羅倫薩人喬托出來，才不滿足于模仿他的老師奇馬布埃。喬托出生在荒僻山區，其間只有山羊之類走獸出沒。但自然將他引向藝術，他開始在巖石上畫下他所看管的山羊的動態，繼而描畫在山村能見到的一切動物，就是這樣經過了長年研究之后，不僅超過了當代畫家，也超過了過去幾個世紀以來的所有的畫家。但后來人又專門抄襲即成的畫，畫藝再次衰落，而且江河日下。”[4]貢布里希在《藝術發展史》中論到：“正是在十三世紀，藝術家有時會拋開他們的范本，去表現自己感興趣的東西，我們今天很難想象這一點有什么重大意義。”[5]這兩處都提到拋開范本去表現，表現什么呢？一句話，感興趣的自然。以此我們可以看出文藝復興時期藝術作品的產生和藝術家的對待自然的態度是分不開的。
人文主義背景，自由、平等、尊嚴、高尚的人。“人文主義”（humanism）一詞在英文中也人道主義，人本主義，人文學的意思是西方是指社會價值取向傾向于對人的個性的關懷，注重強調維護人性尊嚴，提倡寬容，反對暴力，主張自由平等和自我價值體現的一種哲學思潮與世界觀。
人文精神不但是藝術的旗幟，也是科學誕生的胎記和社會本能。
文藝復興時期的藝術家往往感恩上帝創造的偉大自然與人類，《圣經》中教義的正面體現“神愛世人”“神是愛”等積極教義。
文藝復興時期的藝術哲學的是“有神”的而不是“無神”的，文藝復興時期的人文主義思想精華是人類探索人生意義的寶貴思想。從文藝復興時期的作品來看，是明顯帶有“神”的印記，這一時期對上帝的敬拜從教會轉移到了自然。那么，藝術家又怎樣看待自然和神的聯系的呢？達?芬奇曾做這樣的論述：“蠢材中有一派叫偽君子的，不斷地自欺欺人而且欺人多欺己少。他們居然指責那些為了真正了解萬物形態而在節日進行觀察并專心致志以求盡量理解這些形態的畫家們。讓這類判官們住嘴吧！因為這是了解創造美不勝收的萬物的創造主的辦法，這是去愛偉大創造主的辦法。事實上，大愛生于對所愛物的大了解，如果你不了解它，你便少愛，以致不愛它。”[4]達?芬奇認為繪畫是自然界一切可見事物的唯一模仿者。在這段話中我們可以清楚的看見，藝術家把自然看成是了解和敬拜造物主的途徑，對二者充滿敬畏之情，并稱繪畫是一門科學，是自然的合法的女兒。
文藝復興的一個基本方面，當時思想家從這一方面把人重新納入自然和歷史世界中去，并以這個觀點來解釋人。在這個意義上人本主義是造成17世紀科學革命（下轉第頁）（上接第頁）的基本條件之一，因而在一定程度上也是促使“科學主義”誕生的一個條件。因此筆者認為對于西方的民眾正是基督教和《圣經》起到了思想和文化普及的作用，然后才有了人們自覺的人文主義意識。從這里我們發現和人文主義文化是具有人類共同意義的，人文主義都是人類發展歷史上合理存在的精神內核，是人類自身發展共同的、本質的文化需求。在如今世界一體化的今天，對于世界各國、各族人民的文化交流都是有重要意義的。作為兩種性質不同的意識形態的人文主義和宗教之間仍有千絲萬縷的聯系。二者相互支持，相互補充，相互影響，相互滲透，并導致你中有我，我中有你。就是說，這種人文主義含有宗教的因素和性質，這種宗教也含有人文主義的因素和性質。我國近代美學的奠基人王國維曾說“夫哲學與美術之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也。”我非常贊成他的觀點哲學和美術的共同理想是尋求真理，而真理的屬于全世界的，絕不是一時一地。
3 結語
我們要明確一點，宗教和信仰是兩個概念。宗教是人搞出來的形式，信仰則是“法”，是“道”，是真理。宗教是人在這些理的基礎上搞出來以方便人瞻仰修行的一種形式。基督教、道教的腐朽也不代表著耶穌、老子的腐朽。文藝復興時期人們開始質疑宗教的權利，質疑他們是否是神的代言人，人們開始發現宗教權利的不公義、不合理，是有違上帝的旨意的。他們有了自己對上帝敬拜的方式，對圣經的教義有了更準確的理解。不一定需要通過教主、教皇再來表達對上帝的崇拜。但是我們可以發現文藝復興時期的這些藝術家是有信仰的，并且是虔誠的，否則就是違心之作，不可能給人一種神圣永恒的力量。藝術家們只是希望找到人與神，人與自然之間一種理想的狀態，提倡人性，也提倡神性，提倡人權以反對宗教的權利，而非反對神，筆者認為至少在文藝復興這個時期大抵還是這樣的狀態。
本文旨在指出文藝復興時期的藝術家是有虔誠信仰的。這一點對于藝術家創作出那樣的藝術精品是有巨大的影響力和作用的。信仰和道德都對藝術產生重要影響，信仰對道德又產生重要影響，因此信仰對藝術產生的影響是極為重要的。信仰對于藝術家是極為重要的，對表現“真、善、美”是極為重要的。很多人很喜歡藏區的人，覺得他們很美，甚至比的景色更美其實是青睞他們背后的信仰，感覺很圣潔，雖然臉是黑黑的，但是靈魂的干凈的。我們藝術創作也應該以此為目標。無論是什么樣的形式、內容與題材，在藝術品的背后應該蘊含著高尚圣潔的精神品質。
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