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第1篇

關(guān)鍵詞：高中；語文；經(jīng)典誦讀

中華傳統(tǒng)經(jīng)典中蘊含著深厚的歷史文化底蘊，是中華傳統(tǒng)文化中的精華。現(xiàn)在，在社會上已經(jīng)形成了讀經(jīng)熱潮，很多中小學(xué)校都在積極開展中華傳統(tǒng)經(jīng)典誦讀活動。但在高中教學(xué)階段，迫于升學(xué)壓力，學(xué)校、教師和學(xué)生對中華傳統(tǒng)經(jīng)典誦讀教學(xué)都不夠重視。因此，進行相關(guān)方面的研究十分必要。通過對高中語文教學(xué)實際情況的分析和研究，本文認為在高中語文教學(xué)中開展中華傳統(tǒng)經(jīng)典誦讀教學(xué)可以全面提升學(xué)生的語文素養(yǎng)，凝聚精氣神，傳承和發(fā)揚中華傳統(tǒng)文化，下文將對此進行詳細介紹。

一、全面提升語文素養(yǎng)

在新課程標(biāo)準(zhǔn)實施以后，在高中語文教學(xué)的過程中更加注重學(xué)生語文素養(yǎng)水平的提升。提升學(xué)生的語文素養(yǎng)水平意味著語文教學(xué)內(nèi)容不能局限于語文教材，而應(yīng)拓寬教學(xué)的內(nèi)容，培養(yǎng)學(xué)生的綜合能力，從而實現(xiàn)提升學(xué)生語文素養(yǎng)的目的。在高中語文教學(xué)中開展中華傳統(tǒng)經(jīng)典誦讀教學(xué)，有助于全面提升學(xué)生的語文素養(yǎng)水平。

1.有助于文化知識積累

中國具有五千年的歷史文化，中華傳統(tǒng)經(jīng)典中涵蓋的內(nèi)容涉及社會生活的方方面面。建筑、服飾、文學(xué)、舞蹈、文物等均屬于中華傳統(tǒng)文化的一部分。在高中語文教學(xué)中開展中華傳統(tǒng)經(jīng)典誦讀，有助于學(xué)生文化知識的積累。下文將介紹兩種在中華傳統(tǒng)經(jīng)典中比較常見的文化知識。第一種就是中國的山水文化。在中國很多詩歌中都可以見到富有中國特色的山水文化。在中國山水文化中，山川美景所蘊含的意義遠遠超過了景物本身，更多的是詩人自身情感的寄托。例如，李白的很多詩歌作品中都以山水言情。在《將進酒》中有“君不見黃河之水天上來，奔流到海不復(fù)還”、在《游泰山》中“平明登日觀、舉手開云關(guān)。精神四飛揚、如初天地間”，這些詩歌中出現(xiàn)的山水景物都寄托了詩人自己的情感；第二種是中國傳統(tǒng)的節(jié)日文化。通過傳統(tǒng)的節(jié)日文化可以看到古人社會生活的情景，可以更好地了解當(dāng)時的人情風(fēng)俗。學(xué)生通過誦讀這些中華傳統(tǒng)經(jīng)典可以更好地了解中華傳統(tǒng)文化，積累文化知識。

2.有助于提升語言表達能力

學(xué)生的語言表達能力包括兩方面，一方面是書面表達能力，另一方面是口語表達能力。在高中語文教學(xué)的過程中開展中華傳統(tǒng)經(jīng)典誦讀，可以讓學(xué)生變得“會說話”“會寫作”，即提高學(xué)生的口語表達能力和書面表達能力。其實，無論是培養(yǎng)學(xué)生的口語表達能力還是書面表達能力，都要經(jīng)歷一個輸入、輸出的過程。所謂的輸入過程就是要先將語言素材輸入到學(xué)生的大腦之中，而輸出過程就是學(xué)生應(yīng)用這些語言素材的過程。中華傳統(tǒng)經(jīng)典中包含很多內(nèi)容，具有豐富的語言素材，學(xué)生經(jīng)常誦讀中華傳統(tǒng)經(jīng)典，會不斷填充大腦中的語言素材庫，培養(yǎng)學(xué)生的語言感知力，即語感。雖然，有些傳統(tǒng)的經(jīng)典離我們生活的時代比較久遠，但依然可以產(chǎn)生情感上的共鳴。

二、凝聚精氣神

精氣神是古代哲學(xué)提出來的，在這里我們可以將其簡單地理解為人的精神面貌、價值取向。中華傳統(tǒng)經(jīng)典中不僅包含著中華傳統(tǒng)文化，同時也包含著正確的價值觀。在高中語文教學(xué)中開展中華傳統(tǒng)經(jīng)典誦讀，有助于培養(yǎng)學(xué)生正確的價值取向，使其形成正確的價值觀。例如，儒家經(jīng)典《大學(xué)》的核心思想之一就是“修身、齊家、治國、平天下”，其中最為主要的就是“修身”，也就是說人要先提高自身的修養(yǎng)水平，才能維護好家庭，才能治理好國家，才能讓天下太平，這樣的思想觀點放到今天也是正確的。高中生已經(jīng)有了獨立思考的能力，通過閱讀這樣的傳統(tǒng)經(jīng)典，不僅可以讓學(xué)生意識到“修身”的重要性，同時還有助于學(xué)生樹立遠大的理想。此外，在中華傳統(tǒng)經(jīng)典中還蘊藏著很多其他的思想觀點。例如，屈原的《離騷》中說到“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”，體現(xiàn)的是古代士大夫盡忠為國的思想，這和我國社會主義核心價值觀中的愛國思想是一致的。讓學(xué)生閱讀這樣的經(jīng)典名篇，可以培養(yǎng)學(xué)生的愛國主義思想。

三、傳承和發(fā)揚中華傳統(tǒng)文化

一個國家必須有自己的文化，否則國家的發(fā)展將毫無意義。現(xiàn)在，隨著國際間交流的不斷深入，一些西方文化開始進入中國，并影響了青少年的思想觀念。在這樣的時代背景下，必須加強對中華傳統(tǒng)文化的重視，傳承和發(fā)揚中華傳統(tǒng)文化。在高中語文教學(xué)中開展中華傳統(tǒng)經(jīng)典誦讀教學(xué)可以加強學(xué)生對中華傳統(tǒng)文化的認同感，同時也有助于中華傳統(tǒng)文化在世界范圍內(nèi)的傳播。

總之，在高中語文教學(xué)中開展中華傳統(tǒng)文化誦讀是具有重要價值的。但目前在高中語文教學(xué)中中華傳統(tǒng)經(jīng)典誦讀教學(xué)的效果并不是十分理想。因此，高中學(xué)校必須重視這一活動，豐富中華傳統(tǒng)經(jīng)典誦讀教學(xué)的形式，為學(xué)生提供更加寬廣的誦讀平臺。

參考文獻：

第2篇

中國哲學(xué)史上的“言意之辨”肇端于中國哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的先秦時期，既是中國哲學(xué)或哲學(xué)史的中心論題，同時也是中國哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的理論和方法。魏晉“言意之辨”以經(jīng)典文本的意義追尋和終極價值的哲學(xué)建構(gòu)為旨歸，既是對兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的兩大基石——“言盡意”論和“象盡意”論——及其經(jīng)典詮釋方法的解構(gòu)和顛覆，同時也是對先秦時期“言意之辨”的理論和方法的繼承和發(fā)展。它既不是玄學(xué)家發(fā)現(xiàn)的“新眼光”，也不是玄學(xué)家用于本體論哲學(xué)體系建構(gòu)的“新方法”。“言意之辨”在魏晉時期的重新興起，以“言(象)外之意”的發(fā)現(xiàn)和“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”，而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實質(zhì)、意義和價值所在。

【關(guān)鍵詞】 魏晉玄學(xué)/言意之辨/經(jīng)典文本/終極價值

魏晉時期是中國哲學(xué)史上的“言意之辨”的鼎盛時期，而魏晉“言意之辨”的概念，則是由湯用彤先生于1942年首先提出來的[1] (P. 240)。按照湯用彤先生的觀點，魏晉“言意之辨實亦起于漢魏間之名學(xué)”，而“名理之學(xué)源于評論人物”，“故言意之辨蓋起于識鑒”[2] (P. 24)。然而，進一步的研究表明，中國哲學(xué)史上的“言意之辨”肇端于中國哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的先秦時期，既是中國哲學(xué)或哲學(xué)史的中心論題，同時也是中國哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的理論和方法。它既不是玄學(xué)家發(fā)現(xiàn)的“新眼光”，也不是玄學(xué)家用于本體論哲學(xué)體系建構(gòu)的“新方法”。魏晉“言意之辨”以經(jīng)典文本的意義追尋和終極價值的哲學(xué)建構(gòu)為旨歸，既是對兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的兩大基石——“言盡意”論和“象盡意”論——及其經(jīng)典詮釋方法的解構(gòu)和顛覆，同時也是對先秦時期“言意之辨”的理論和方法的繼承和發(fā)展。“言意之辨”在魏晉時期的重新興起，以“言(象)外之意”的發(fā)現(xiàn)和“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”。

一

從現(xiàn)代哲學(xué)的視域看，中國哲學(xué)史上的“言意之辨”肇端于中國哲學(xué)原創(chuàng)性建構(gòu)的先秦時期或中國“哲學(xué)的突破”期，以“天人合一”的“文化生態(tài)模式”為背景，以社會治亂和終極關(guān)切為旨歸，既緣起于“所行之道”或“生生之道”，向著為形上本體之“道”的理性升華及其語言的表達，又緣起于《易傳》作者對《周易》文本的哲學(xué)解釋，并集中體現(xiàn)在兩個問題上：其一是人類語言能否完全表達體認主體對本體存在之“道”的體認以及究竟應(yīng)當(dāng)如何表達主體對本體之“道”的理解和認識的問題；其二是《周易》文本中的“言”、“象”、“數(shù)”符號系統(tǒng)是否完全表達了圣人之意，通過《周易》“言”、“象”、“數(shù)”符號系統(tǒng)能否可以完全理解和把握圣人之意的問題。可以說，這兩個問題既是中國哲學(xué)的初始問題，也是中國哲學(xué)的中心論題和先秦諸子的“言意之辨”經(jīng)過“兩漢諸儒的宗經(jīng)正緯”在魏晉時期重新興起的思想基礎(chǔ)、理論來源和深層原因。

“道”是老子哲學(xué)乃至中國哲學(xué)的最高本體范疇。而如果說中國“哲學(xué)的突破”以“道”作為哲學(xué)本體論范疇的提出為標(biāo)志的話，那么老子則不僅是“道”本體論哲學(xué)的創(chuàng)立者或中國哲學(xué)的開創(chuàng)者，而且同時也是從“道”的形而上的層面上“非言”的第一人。而當(dāng)老子作為本體存在之“道”的體認主體和言說主體同時出現(xiàn)時，即在他不得不提出和表達自己對“道”的體認時，首當(dāng)其沖的問題便是，能否言說和究竟應(yīng)當(dāng)如何言說的問題。而當(dāng)他試圖對“道”進行言說時，便發(fā)現(xiàn)了這樣一個基本事實：在本體存在之“道”與人類語言之間，實際上存在著難以逾越的鴻溝，這就是著名的“言道悖論”。

《老子》開宗明義便說：“道可道，非常道，名可名，非常名。”又說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”(《老子》二十五章)在老子看來，“道”雖“可道”，但言說出來的“道”已不是心中的那個“道”或本來意義上的“道”；“道”雖可名之為“道”，但可名的“道”也已不是心中的那個“道”或本來意義上的“道”。而“道”之所以不可言說，不可以名之，首先是因為“道”是天地萬物存在的根據(jù)、本質(zhì)和本體。其次是因為，“名”是相對于“實”而言的，“道”既非“有”，又非“實”，當(dāng)然，不可以“名”舉之。而依照“物固有形，形固有名”的命名標(biāo)準(zhǔn)，故有“道可道，非常道；名可名，非常名”的說法和“尋尋呵，不可名也”的感嘆。

當(dāng)然，這并不是要放棄一切形式的言說。事實上，當(dāng)老子在說“道可道，非常道”時，本身就是在言說那本不可言說的“道”。不過，在老子看來，言說出來的“道”，已經(jīng)不是心目中的“道”，或本然“存在”的“道”了。“道出言，淡無味，視不可見，聽不足聞，用不可既。”(《老子》三十五章)可見，問題的關(guān)鍵并不在于要不要言說和能不能言說，而在于究竟應(yīng)當(dāng)以何種方式言說才能使其得以本然的呈現(xiàn)的問題。

綜觀《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是“行”的方式。其作為最高境界的言說方式，就在于它凝聚了體認主體對“道”的全部體悟和理解。“是故圣人處無為之事，行不言之教。”(《老子》二章)“不言之教，無為之益，天下希及之。”(《老子》四十章)其二是“反”的方式。老子說：“正言若反。”(《老子》七十八章)“大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”(《老子》二十五章)所謂“反”，就是“復(fù)命”、“歸根”、“復(fù)歸于樸”(《老子》二十八章)。只有“反”才能超越外物的遮蔽和語言的界限，回歸本然、本真之“道”，以實現(xiàn)對本然、本真、本體之“道”的整體性把握。而如果要歸結(jié)到一點，那就是“不言”。而“不言”的實質(zhì)，就是要以“行”為“言”，以“反”代“知”，超越外物和語言對“道”的遮蔽，以達到對本然、本真、本體之“道”的整體性的表達、理解和把握的思維境界。

正是從“言道悖論”這一中國哲學(xué)的初始問題和理論難題出發(fā)，而有莊子“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當(dāng)名”的宏論和“意之所隨者，不可以言傳”的“言不盡意”論的提出，以及“得意忘言”的方法論對“言道悖論”的超越和對以儒、墨、名、法諸家為代表的知識論和邏輯學(xué)理論和方法——“言盡意論”的解構(gòu)和顛覆。

就此而論，莊子的理論貢獻主要有二：一是從本體論的理論視角對“道”與“物”關(guān)系作了明確地區(qū)分，并設(shè)定了人類知識的界限。他說：“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。”(《莊子·則陽》)而“凡有貌象聲色者，皆物也。”(《莊子·應(yīng)帝王》)而“物物者，非物。”“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。”(《莊子·知北游》)所以，在莊子看來，“道”，不僅不是一個言說的對象，而且正是它構(gòu)成了人類知識的界限。二是從經(jīng)典詮釋學(xué)的理論視角第一次明確提出了“得意忘言”的理論和方法。“得意忘言”以“言不盡意”為基礎(chǔ)，既是對“言道悖論”的理性超越，更是對以名實關(guān)系的概念論為基礎(chǔ)的“言盡意論”的解構(gòu)和顛覆。

正是以老子、莊子及其道家的“道論”和“言不盡意論”立論，《易傳》作者則不僅明確提出了“言不盡意”和“圣人立象以盡意”的思想和命題，而且造就了中國哲學(xué)特有的注重類比和義理性的“意象”思維的哲學(xué)傳統(tǒng)。《易傳·系辭上》云：“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？是故圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”也就是說，圣人之所以要“立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”，就是因為“言不盡意”，而“言”之所以不能“盡意”，就是因為，這里所謂的“意”，既是圣人之“意”，也是天地之意，是天地之理，是“天人合一”之“意”，是人合于天之“意”，人文創(chuàng)造之“意”，是意義生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化創(chuàng)造的原動力，是元文化之源。如此無限延伸、生生不已的天人之理，非語言文字所能容納和承載。而圣人之所以要“立象以盡意”，在《易傳》作者看來，除“言不盡意”的原因外，最根本的就是因為，“象”具有無限大的容量，可以容納和承載那說不完道不盡的“道”和“意”；就是因為它源于“自然”、模擬“自然”，是那生氣勃勃的“自然”之“象”[3]。

《系辭上》云：“圣人有以見天下之，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”《系辭下》云：“古者包犧氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”《系辭下》又云：“易者，象也。”“象也者，像此者也。”所以，“象”是萬物之“象”，是人文之“象”，是整體之“象”，是系統(tǒng)之“象”，是運動變化之“象”，是萬物和諧存在之“象”，是圣人之“意”的表達，也是“天地之道”的詩意表達。但需要指出的是，“立象以盡意”與“象盡意”有別。“象盡意”強調(diào)的是“象”與“意”之間的完全對應(yīng)關(guān)系，而“立象以盡意”以“言不盡意”為基礎(chǔ)，其作為《易傳》作者對《易經(jīng)》“言”、“象”、“意”之關(guān)系的一種解釋，則主要強調(diào)的是圣人“立象”的目的是為了“盡意”，至于“象”能否盡“意”，《易傳》的作者并沒有說。沒有說，當(dāng)然并不等于沒有問題。

問題就在于，它不僅蘊含了“言”、“象”與“意”之間的關(guān)系問題，而且以“言不盡意”為基礎(chǔ)，同時蘊含了三種可能的理解和方向。其一是“象(言)盡意”論；其二是“象(言)不盡意”論；其三是“得意忘言(象)”論。如果說，以“象(言)盡意”論為基礎(chǔ)，而有兩漢經(jīng)學(xué)及其方法論的產(chǎn)生和發(fā)展，那么，“象(言)不盡意”在漢魏之際的重新發(fā)現(xiàn)、提出和討論，則正是魏晉“言意之辨”之所以發(fā)生的深層原因。

二

魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，以經(jīng)典文本的意義追尋和終極價值的哲學(xué)建構(gòu)為旨歸，而以“言(象)不盡意”在漢魏之際的重新發(fā)現(xiàn)、提出和討論為濫觴，既是對先期“言意之辨”的繼承和發(fā)展，同時又是對兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構(gòu)和顛覆。

先秦以后，經(jīng)學(xué)繁盛，故有漢代經(jīng)學(xué)中的“章句之學(xué)”和“象數(shù)之學(xué)”的興起。“章句之學(xué)”源于荀學(xué)，亦可追溯自墨家經(jīng)學(xué)，以名實關(guān)系的概念論或“形名之學(xué)”的“言盡意論”為基礎(chǔ)，所以最重“師法”。“師之所傳，弟之所受，一字毋敢出入；背師說即不用。”[4] (P. 136)以后逐漸演化為一種繁瑣哲學(xué)。不僅繁瑣、荒誕，而且遮蔽了儒家關(guān)于“性與天道”問題的形上學(xué)思考。正如此，王弼所說：“夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。”不僅深刻揭示了圣人“立言垂教，將以通性”的根本目的，而且針對經(jīng)學(xué)舍本逐末“而勢至于繁”的弊端，從而明確提出了“修本廢言，則天下行化”的主張，不僅振聾發(fā)聵，而且直接引發(fā)了魏晉時期的“言意之辨”。

而晉人張韓則作《不用舌論》，并引“天何言哉”為論據(jù)，亦述重“意”輕“言”和“不言”之說而趨向于整體把握和直覺體認。他說：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知無舌之通心，未盡有舌之必(疑本“不”字)通心也。仲尼云：‘天何言哉，四時行焉。’‘夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”可以說，“性與天道”問題的重新提出和在這個問題上的“言意之辨”，既是對儒家經(jīng)典的神圣性的顛覆和經(jīng)學(xué)方法的解構(gòu)，也是魏晉“言意之辨”重新興起的重要原因。

而兩漢“象數(shù)之學(xué)”以《易傳》之“立象盡意”論立論，主要以孟喜、京房，及《易緯》為代表。關(guān)于解釋《周易》的原則與方法，孟、京提出了兩個觀點：一是主張以奇偶之?dāng)?shù)和八卦所象征的物象來解釋《周易》經(jīng)傳；二是主張以“卦氣說”解釋《周易》原理。前者反映出漢代易學(xué)的根本特點是采用了“象數(shù)學(xué)”的研究方法。后者詮釋原則的提出則與漢代流行的“陰陽五行說”及“今文經(jīng)學(xué)”有關(guān)。“陰陽五行說”強調(diào)陰陽二氣的運行及五行生克對社會人事的影響；“今文經(jīng)學(xué)”則在天人之間作牽強附會的溝通，而當(dāng)時易學(xué)中的“卦氣說”恰恰是在八卦、八十四卦的原理與陰陽二氣的運行及五行生克之道之間劃了等號，這使西漢易學(xué)同樣打上了時代烙印而與《周易》本義有很大距離。至東漢時，這種“象數(shù)學(xué)”與“卦氣說”相結(jié)合的詮釋方法演變?yōu)橐环N數(shù)字游戲并最終引出了玄學(xué)家的否定[5] 和漢魏之際以《周易》為核心的“言”、“象”、“意”關(guān)系問題的提出和討論。

需要指出的是，兩漢經(jīng)學(xué)以“言盡意論”和“立象盡意論”立論，固然具有其思想的合理性和深刻的社會歷史原因，然而，其“究心”于“系表之言”和“象”內(nèi)之“意”，只在語言文字上討意度，而忽視對“性與天道”或“道”一類抽象本體的形上追思，實際上是對先秦“言意之辨”的思想主題和內(nèi)在精神的嚴(yán)重背離。而這種背離的嚴(yán)重性正在于它從根本上導(dǎo)致了終極價值的缺失和社會秩序的失范，而這也正是玄學(xué)家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深層原因。而當(dāng)玄學(xué)家以價值重建為己任而“究心”于終極價值——“性與天道”或“道”——一類的抽象本體的哲學(xué)建構(gòu)之時，故有經(jīng)典文本的意義追尋和價值重建以及先秦“言意之辨”的重新繼起。而魏晉“言意之辨”的興起，則既是對先秦“言意之辨”的承繼和發(fā)展，又是對兩漢經(jīng)學(xué)賴以立論的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構(gòu)和顛覆。而兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展，則不僅為“言意之辨”在魏晉時期的重新討論和再度展開提供了直接而深刻的學(xué)術(shù)背景，而且為“言意之辨”在魏晉時期的重新討論和再度展開提供了一個強大的動力機制。可以說，魏晉“言意之辨”的發(fā)生、發(fā)展，正是兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展的必然產(chǎn)物。

魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，既以兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展為基礎(chǔ)，又以“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴。而魏晉時期“言不盡意”論的首倡者，正是“獨好言道”的魏人荀粲。可以說，“以儒術(shù)論議”的荀氏家族，因?qū)?jīng)典文本的理解不同而有“言意之辨”，其作為魏晉“言意之辨”發(fā)生的一個縮影，無疑為我們進一步深刻揭示魏晉“言意之辨”緣起之謎提供了具體的分析路徑和重要的思想史信息。

據(jù)《三國志·魏書·荀彧傳》，裴松之注引《晉陽秋》載何劭《荀粲傳》云：“粲諸兄并以儒術(shù)論議，而粲獨好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得而聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：‘《易》亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？’粲答曰：‘蓋理之微者非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意(象)外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣。’及當(dāng)時能言者不能屈也。”從現(xiàn)有文獻資料來看，荀氏家族的“言意之辨”是先秦以后和魏晉以前有關(guān)“言意之辨”的最早和最集中的記錄。而從這段記述性文字的思想內(nèi)容來看，其所討論的問題依然是主體、語言(包括“象”)和存在即“性與天道”和“圣人之意”的關(guān)系問題，并具體體現(xiàn)在對前述儒家兩個經(jīng)典性元命題的理解上。其一是對“夫子之言性與天道，不可得而聞”的理解問題；其二是對《易傳》“言不盡意”和“立象以盡意”兩個命題及其關(guān)系的理解問題。以粲兄俁為代表的傳統(tǒng)觀點認為，《易傳·系辭上》所言“立象以盡意”，即“立象”能夠“盡意”。

正如王夫之所說：“天下無象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之于子也。無外則相與為一，雖有異名，而亦若耳目之于聰明也。”(《周易外傳》卷六)強調(diào)的是“言”、“象”與“意”之間的對應(yīng)關(guān)系，而這也正是“言盡意”論者的思想特點和理論根據(jù)。然而，在荀粲看來，既然“言性與天道，不可得而聞”，所以“六籍雖存，固圣人之糠秕”。《易》之“意”是即“圣人之意”，是圣人對“天地之道”的感悟和體驗；而《易》之“象”，則為“物象”，而“物象”是所無法容納和承載“圣人之意”的。所以通過《易》之“言”、“象”符號系統(tǒng)也是無法完全理解和把握“圣人之意”的。因此，“立象以盡意”只能盡“象”內(nèi)之“意”，而不能盡“象外之意”。

正如管輅所說：“夫物(按：即物象)，不精不為神，數(shù)不妙不為術(shù)，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之幾微，可以性通，難以言論……孔子曰：‘書不盡言’，言之細也；‘言不盡意’，意之微也。斯皆神妙之謂也。”(《魏志·方技傳》注引《輅別傳》)而這也正是荀粲以“六籍”為“圣人之糠秕”，而主張“言(象)不盡意”的理論根據(jù)。所以，綜觀荀氏家族的辯論，以“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，以經(jīng)典文本的意義，即“圣人之意”的形上追尋為旨歸，既是對先秦“言意之辨”的繼承和發(fā)展，也是對兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的“言盡意”的理論和方法的顛覆和解構(gòu)。因而這里主要涉及兩個問題：其一，“六籍”是否完全表達了圣人關(guān)于“性與天道”的思想，通過“六籍”能否完全把握圣人關(guān)于“言性與天道”的思想；其二，“立象”能否“盡意”，通過“觀象”能否完全把握“圣人之意”。而依據(jù)各自對這兩個問題的不同回答，故有最初的“盡意”與“不盡意”之說和“言意之辨”。然而，這兩個問題的進一步討論又必然涉及兩個更深層次的問題：其一是基于“盡意”和“不盡意”的內(nèi)在矛盾，而有如何對待圣人之“言”和《周易》之“象”的問題；其二是“道”與“有”、“無”的關(guān)系問題。如果說前者涉及兩漢經(jīng)學(xué)及其方法論的合法性問題，那么后者則是荀氏兄弟留給后世哲學(xué)的根本性問題。而這兩個問題的最終解決，顯然有賴于老莊道家言意思想的引入，而這也正是道家思想之所以能夠成為玄學(xué)家用于解構(gòu)經(jīng)學(xué)和創(chuàng)建玄學(xué)本體論哲學(xué)體系的理論和方法的深層原因。而站在儒家的立場對這兩個問題作出全面系統(tǒng)論述的正是“正始玄風(fēng)”的開創(chuàng)者何晏和王弼。

何晏廣集兩漢“論語學(xué)”諸家之大成，以“無”釋“道”，繼往開來，不僅凸顯了《論語》的形上學(xué)意義，而且創(chuàng)立了一種自然、生命的本體論，而這個本體就是“無”。而如果說何晏以道家思想詮釋儒家思想，開創(chuàng)了玄學(xué)化的新經(jīng)學(xué)的話，那么作為“正始玄學(xué)最強音”的王弼，則更主張“以無為本”，“執(zhí)一統(tǒng)眾”，從而不僅實現(xiàn)了儒道思想的會通，而且將儒學(xué)真正推向了玄學(xué)本體論哲學(xué)建構(gòu)的新階段。正是從“無”的本體論出發(fā)，他不僅在《老子指略》中對“言不盡意”進行了具體而深入的論證，而且在《周易略例》中對莊子“得意忘言”的理論和方法作了全面而系統(tǒng)的闡發(fā)。何晏、王弼主張“以無為本”，而郭象“崇有”，則主張“獨化”于“玄冥之境”。而所謂玄冥之境，正是由魏晉“言意之辨”所開出的生命境界和思維境界。

三

應(yīng)當(dāng)承認，魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴，有其深刻的社會歷史原因。漢魏之際“人物多擬偽”也是不爭的事實。但這并不意味著“品評人物”和“名理之學(xué)”的興起就是魏晉“言意之辨”發(fā)生的直接誘因。事實上，無論是先秦時期的“言意之辨”還是魏晉時期的“言意之辨”的興起都是以“言不盡意”論的提出為標(biāo)志，而后有“言盡意論”對“言不盡意論”的詰難和主體、語言和存在關(guān)系問題上的“言意之辨”。不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”，而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實質(zhì)、意義和價值所在。

魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言不盡意”論的提出為濫觴，首先是被視為異端而存在的。而異端相對于傳統(tǒng)、正統(tǒng)而言，其主要是“言盡意”的觀點。所以“言盡意”論者又有“違眾先生”之稱。而荀氏兄弟之間的“言意之辨”作為魏晉“言意之辯”的最早記錄，從時間上看當(dāng)在漢魏之際的太和年間。而這一時期也正是兩漢經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向魏晉玄學(xué)的重要時期。其中一個重要的特點是因談?wù)摗安判浴焙汀捌吩u人物”而有“名理之學(xué)”的興起。因為“識鑒”和“品評”人物要有一定的名目和準(zhǔn)則，而這些名目和準(zhǔn)則，在當(dāng)時就叫做“名理”。魏晉“名理”，分“才性之名理”和“志識之名理”。就其思想理論淵源而言，多與儒家的“正名”理論和“心性之學(xué)”乃至法家的“形(刑)名之學(xué)”的概念論有著較為密切的關(guān)系。然而，從思想內(nèi)容上看，“名理之學(xué)”“源于評論人物”，多以“形名之學(xué)”的概念論為基礎(chǔ)，不僅主要體現(xiàn)在“察舉”取士和人物“才性”方面，而且多與“言盡意論”相聯(lián)系，雖然最終要涉及“自然”與“名教”的關(guān)系問題，即理想人格和終極價值問題，但從“言意之辨”的起源來看，則多以名實關(guān)系的概念論為基礎(chǔ)，而與“言不盡意論”的提出并無直接的關(guān)聯(lián)。而“名理之學(xué)”以先秦以來的“形名之學(xué)”的概念論為基礎(chǔ)，多與“言盡意論”相聯(lián)系，不僅不是“言不盡意論”的理論根據(jù)，相反正是“言盡意論”反對“言不盡意論”的強大思想武器。所以，說魏晉“言意之辨”緣起于“人物識鑒”，顯然是缺乏根據(jù)的。

關(guān)于這一點，還可以從荀粲等人談?wù)摰膬?nèi)容和語境中得到進一步證明。據(jù)《世說新語·文學(xué)》載：“傅嘏善言虛盛，荀粲談尚玄遠。每至共語，有爭而不相喻。裴冀州(徽)釋二家之義，通彼我之情，常使兩情相得，彼此俱暢。”“是時何晏以才辯顯于貴戚之間。鄧飆好變通，和徒黨，名于閭閻。而夏侯玄以責(zé)臣子，少有重名，為之宗主。求交于嘏，而不納也。嘏友人荀粲，有清識遠心，然猶怪之。謂嘏曰：夏侯泰初一世之杰，虛心交子，合則好成，不合則怨至。二賢不能，非國之利。”另據(jù)《三國志·魏書·荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》云，荀粲在家與諸兄論辯之后，于太和初年(227年)到京邑與傅嘏談。而《三國志·魏書·傅嘏傳》謂：“嘏常論才性同異，鐘會集而論之。”《藝文類聚》十九載晉歐陽建《言盡意論》說：“世之論者以為‘言不盡意’，由來尚矣。至乎通才達識咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鐘、傅之言才性，莫不引為談證。”以至于主張“言盡意”的歐陽建，在論證“言盡意”的過程中，同樣也透露出了“言不盡意”的思想。其文曰：“夫天不言而四時行焉，圣人不言鑒識存焉。形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之于物無施者也，言之于理無為者也。”可見，鐘、傅所引“言不盡意”的觀點，當(dāng)來自荀粲的影響。《鐘會傳》載：“中護軍蔣濟著論，謂‘觀其子，足以知人’。”據(jù)《蔣濟傳》載，濟任中護軍，約在太和二年(228年)冬以后，著論當(dāng)更在其后。其引“言不盡意”也在荀粲之后。《荀粲傳》載：荀粲“所交皆一時俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同時知名士也。”可見，其在當(dāng)時的影響[6] (P. 112)。

因此，從歷史與邏輯相統(tǒng)一的視角來看，先有“言不盡意”論的重新提出，而后有“人物鑒識”問題的提出和“名理之學(xué)”的產(chǎn)生。“名理之學(xué)”緣起于“人物識鑒”，以“人物偽似者多”為背景，而無論是儒家的“正名”還是法家的“刑名”或“形名”理論，不僅失去了原有的價值，而且面臨著嚴(yán)重的危機。而這種危機既是方法的危機、標(biāo)準(zhǔn)的危機，更是價值和信仰的危機。這表明儒家傳統(tǒng)“名教”思想受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。因此，如何確定“名理”，即給某個人物以一定的名目時，是根據(jù)外在的儀表舉止，還是根據(jù)內(nèi)在的精神氣質(zhì)？便成為人們必須面對的首要問題[7]。而這個問題的最終解決，固然，既有賴于圣人之意即經(jīng)典文本的意義追尋，又有賴于終極價值的形上追思和哲學(xué)建構(gòu)，但并不是“言不盡意論”提出的直接原因。正是從這個意義上說，不是“言意之辨蓋起于人物鑒識”，而是“人物鑒識”有賴于“言意之辨”。而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實質(zhì)、意義和價值所在。

需要指出的是，“言盡意論”以“形名之學(xué)”的概念論、名實之間的對應(yīng)關(guān)系為基礎(chǔ)(如歐陽建)，而主張“辨名析理”(如郭向等)，其所“析”之“理”，不過是形下之“理”，而并非形上本體之“理”。其作為傳統(tǒng)的思想和方法，既是“言不盡意論”解構(gòu)的對象，又多發(fā)生在“言不盡意論”提出并成為主流思潮之后，所以，以“言盡意論”的提出“引起言不盡意之說，而歸宗于無名無形”為魏晉“言意之辨”的起源，顯然是不符合事實的。也就是說，魏晉“言意之辨”的興起，以“言不盡意論”的重新提出為濫觴，而有“言盡意論”的提出和詰難，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”。從這個意義上說，魏晉“言意之辨”發(fā)生、發(fā)展的過程，既是先秦“言意之辨”的主題思想、內(nèi)在精神和基本方法的價值回歸過程，也是兩漢經(jīng)學(xué)及其詮釋方法的解構(gòu)過程；既是天地之理和圣人之意——經(jīng)典文本的意義(言外之意、象外之意)——的追尋過程，也是玄學(xué)本體論哲學(xué)體系——終極價值的建構(gòu)過程。可以說，這既是玄學(xué)本體論哲學(xué)的顯著特征，也是玄學(xué)之為玄學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。

參考文獻

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第3篇

關(guān)鍵詞：精神文化生活 國學(xué)經(jīng)典教育 價值與應(yīng)用

黨的十報告明確要求：“把立德樹人作為教育的根本任務(wù)，培養(yǎng)德智體美全面發(fā)展的社會主義建設(shè)者和接班人。全面實施素質(zhì)教育，深化教育領(lǐng)域綜合改革，著力提高教育質(zhì)量，培養(yǎng)學(xué)生社會責(zé)任感、創(chuàng)新精神、實踐能力。”該要求旨在引領(lǐng)大學(xué)生提高人文素養(yǎng)，提升精神境界，滿足精神文化的需求。所以關(guān)注并研究大學(xué)生特別是“重技能輕人文”的高職大學(xué)生精神生活質(zhì)量是高職教育的重要使命，對于大學(xué)生的全面發(fā)展以及構(gòu)建和諧社會都有重要意義。而國學(xué)經(jīng)典教育作為傳承中華文明、弘揚文化傳統(tǒng)的重要載體，對提升學(xué)生素質(zhì)，培養(yǎng)人文精神，樹立正確的價值觀有著重要的意義和作用。鑒于此，本文淺談如何通過國學(xué)經(jīng)典教育提升高職大學(xué)生的精神文化生活。

一.高職大學(xué)生精神文化生活現(xiàn)狀

高等職業(yè)教育兼有高等教育和職業(yè)教育雙重屬性。但是“以服務(wù)經(jīng)濟建設(shè)為宗旨，以就業(yè)為導(dǎo)向”的培養(yǎng)理念，造成了高職院校技能教育和人文教育失衡的局面，致使高職大學(xué)生個性發(fā)展不充分，素質(zhì)培養(yǎng)不全面。縱觀高職大學(xué)生的精神文化生活現(xiàn)狀，在價值觀方面主要表現(xiàn)為理想信念缺失，精神生活空虛。在多元的文化沖擊下，對主流文化缺乏了解和認同，從而導(dǎo)致重功利輕理想，缺乏正確的價值取向。在人際交往方面，以網(wǎng)絡(luò)為依托的大學(xué)生精神文化生活普遍表現(xiàn)出集體主義觀念淡漠，道德情感冷漠。為人處事缺乏自信，心理承受能力較差。在生活方式方面，呈現(xiàn)出娛樂化、功利化的傾向。加之現(xiàn)代大學(xué)生普遍從電腦、手機獲取信息，盲目求新求快，對知識的了解呈現(xiàn)出碎片化、淺顯化的傾向，缺乏自主和深層次的思考。

二.國學(xué)經(jīng)典教育在高職大學(xué)生精神文化生活中的價值

何謂“國學(xué)經(jīng)典”？所謂“國學(xué)”，一般來說是指以先秦的經(jīng)典及諸子學(xué)說為根基，涵蓋了兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)和同時期的漢賦、六朝駢文、唐宋詩詞、元曲與明清小說等一套特有而完整的文化、學(xué)術(shù)體系。是中華民族五千年文明的沉淀，內(nèi)聚了中華民族精神密碼和文化基因，是民族精神和價值觀的集中體現(xiàn)。所謂“經(jīng)典”，《現(xiàn)代漢語》解釋為“權(quán)威的著作”，著名學(xué)者錢理群認為“經(jīng)典是時代、民族文化的結(jié)晶”[1]。“人類文明的成果，就是通過經(jīng)典的閱讀而代代相傳的”[2]。并提出“作為民族精神源泉的經(jīng)典”這一概念，“當(dāng)這個民族在現(xiàn)實生活中遇到問題的時候常常可以到這樣的經(jīng)典那里吸取精神的養(yǎng)料，然后面對自己所要面對的問題”[3]。概而言之，國學(xué)經(jīng)典就是本民族經(jīng)過歷史的沉淀留下來的有典范性、權(quán)威性的、經(jīng)久不衰的傳世之作，是中華民族集體智慧的結(jié)晶，蘊含常理常道，有歷久彌新的價值。

國學(xué)經(jīng)典教育有助于豐富大學(xué)生精神世界，增強民族自豪感和自信心，堅定理想信念。同志在美國耶魯大學(xué)演講時曾說道：“一個民族的文化，往往凝聚著這個民族對世界和生命的歷史認知和現(xiàn)實感受，也往往積淀著這個民族最深層的精神追求和行為準(zhǔn)則。”大學(xué)生通過國學(xué)經(jīng)典了解中國傳統(tǒng)文化，感知愛國情懷。“貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫精神；“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”對生命價值和人生意義的追問與詮釋；“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”深沉廣博的仁愛。無疑都將給大學(xué)生以人文精神的熏陶，從而內(nèi)化為大學(xué)生內(nèi)在品質(zhì)。

國學(xué)經(jīng)典教育有助于塑造大學(xué)生健康人格，促使情感智慧的提升。對于國家應(yīng)“人皆為堯舜”、“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”，無論身居何位身處何地，以國家社會為己任；對待他人要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，與人交往要“言必信，行必果”，從而形成和諧的班級、宿舍關(guān)系；對自己要“慎獨”，“吾日三省吾身”，不沉迷于網(wǎng)絡(luò)、戀愛，嚴(yán)格要求自己，時時審視自己的行為。堅守“一粥一飯，當(dāng)思來之不易”的生活觀念，摒棄追求物質(zhì)享受，盲目攀比的不正之風(fēng)。在遇到困難挫折時要“不怨天，不尤人”，要有“乘風(fēng)破浪會有時，直掛云帆濟滄海”、“天生我材必有用，千金散盡還復(fù)來”的樂觀主義精神。應(yīng)充分運用先哲們的智慧，造就大學(xué)生健康人格。

國學(xué)經(jīng)典教育有助于扭轉(zhuǎn)高職專業(yè)人才的“單一性”，糾正“職業(yè)至上”的功利性成才觀，改變學(xué)習(xí)中重技能輕人文的傾向。高職學(xué)生不能只靠技能獨步天下，還要學(xué)會與人交往的智慧，駕馭風(fēng)險的能力，解決問題的才智。這一切只有通過提升大學(xué)生文化素質(zhì)，從國學(xué)經(jīng)典教育中汲取人生智慧，才能成為有技能，有思想，全面發(fā)展的當(dāng)代大學(xué)生。

三.國學(xué)經(jīng)典教育在提升大學(xué)生精神文化生活中的應(yīng)用

首先，加強渲染具有國學(xué)經(jīng)典文化的校園氛圍。主要包括：一是通過學(xué)生活動，培養(yǎng)大學(xué)生對國學(xué)經(jīng)典的興趣。學(xué)生會開設(shè)各類讀書競賽、交流學(xué)習(xí)討論會，共同分享好的作品。成立與國學(xué)、讀書有關(guān)的社團，如國學(xué)社、漢服社等。利用音樂劇、娛樂晚會等形式將傳統(tǒng)文化融入藝術(shù)表演中。二是將公共文化課作為國學(xué)經(jīng)典教育的主要陣地，并輔以高水平國學(xué)類講座。通過深入淺出的方式講述傳統(tǒng)文化中的道理，激發(fā)大學(xué)生學(xué)習(xí)國學(xué)經(jīng)典的熱情。三是營造國學(xué)經(jīng)典的在校園環(huán)境中育人氛圍。如通過立雕塑、掛經(jīng)典名句的方式，利用校園環(huán)境的隱形教育功能，增強校園物化景觀的育人作用。四是圖書館應(yīng)保證同學(xué)對國學(xué)經(jīng)典類圖書的用書需求。通過氛圍營造，讓大學(xué)生切實感受到國學(xué)經(jīng)典的魅力，而不只是熱衷于英語四六考試，忽視中華民族傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)。只知韓國明星，對古代圣賢一無所知。盲目推崇情人節(jié)、圣誕節(jié)，對中秋節(jié)、端午節(jié)不以為然的尷尬局面。

其次，提升國學(xué)經(jīng)典教育的有效性。在積極開展國學(xué)經(jīng)典教育的同時，極易犯教育活動和大學(xué)生精神文化生活脫節(jié)的錯誤。盡管校園活動開展得如火如荼，但學(xué)生的參與度、認可度并不高。所以，應(yīng)積極探索新形式，注重國學(xué)經(jīng)典資源的選擇和設(shè)計，調(diào)動大學(xué)生的興趣和熱情。可以有以下幾個做法：一是將國學(xué)經(jīng)典與新媒體結(jié)合，利用新媒體的變化性給予國學(xué)經(jīng)典教育更多的可能。二是將國學(xué)經(jīng)典與“時尚潮流”結(jié)合。以流行歌曲唱國學(xué)，用動漫演繹國學(xué)的方式開展國學(xué)經(jīng)典教育。三是將國學(xué)經(jīng)典與現(xiàn)代意識結(jié)合。在引導(dǎo)學(xué)生閱讀經(jīng)典文本時，不簡單的照搬經(jīng)典，要努力尋找與大眾文化的聯(lián)接點，既要有對經(jīng)典文本的通俗化解讀，又要尋找經(jīng)典文本的現(xiàn)實意義。讓學(xué)生結(jié)合自身經(jīng)驗、興趣愛好對文本進行再創(chuàng)作。

最后，教師要提高國學(xué)經(jīng)典教育意識，提升人文素養(yǎng)。部分高職教師認為大學(xué)生應(yīng)注重專業(yè)知識和技能的學(xué)習(xí)，或者把人文教育等同于簡單的德育教育，以德育來替代人文教育。這種重技能輕人文，重短期各種知識技能的培訓(xùn)，輕長期個人修養(yǎng)提高的行為，雖然在短期內(nèi)可以保證適應(yīng)社會發(fā)展的需要，但給人的身心全面和長效發(fā)展造成了很大的隱患。當(dāng)前，大學(xué)生存在的一些問題，不能不說與國學(xué)經(jīng)典教育缺失有關(guān)。因此，高職院校教師應(yīng)重視國學(xué)經(jīng)典教育的學(xué)習(xí)，培養(yǎng)學(xué)生人文精神。同時教師應(yīng)積極完善自己的知識結(jié)構(gòu)，提高國學(xué)素養(yǎng)，豐富精神世界，設(shè)計好教學(xué)方案，將國學(xué)經(jīng)典教育融入到教學(xué)中，使得國學(xué)經(jīng)典教育得以真正落實。

參考文獻

第4篇

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化 價值取向 階段要求 內(nèi)容方法

DOI：

10.16657/ki.issn1673-9132.2016.09.116

“傳統(tǒng)文化”是指在中國歷史上積淀下來的以個體農(nóng)業(yè)經(jīng)濟為基礎(chǔ)，以宗法家庭為背景，以儒家倫理道德為核心的社會文化體系，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表征。具體表現(xiàn)為世代相傳的具有延續(xù)性、穩(wěn)定性和獨自特色的道德觀念、民風(fēng)民俗以及語言藝術(shù)等，包括：古詩文、曲賦、書畫、武術(shù)等。

傳統(tǒng)文化教育要按照教育部《完善中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育指導(dǎo)綱要》的要求分階段有序推進。

一、傳統(tǒng)文化教育的階段要求

小學(xué)低年級階段（1―3年級），誦讀淺顯的古詩，獲得初步的情感體驗，感受優(yōu)美的語言;了解一些愛國志士的故事，知道中華民族重要的傳統(tǒng)節(jié)日（如春節(jié)、元宵節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)等），了解家鄉(xiāng)的生活習(xí)俗;初步了解傳統(tǒng)禮儀，學(xué)會待人接物的基本禮節(jié)。

小學(xué)高年級階段（4―6年級），誦讀古代詩文經(jīng)典篇目，感知內(nèi)容，理解大意，體會其意境和情感;了解中華民族歷代仁人志士為國家富強、民族團結(jié)作出的犧牲和貢獻;知道重要傳統(tǒng)節(jié)日的文化內(nèi)涵和家鄉(xiāng)生活習(xí)俗變遷;嘗試運用喜愛的藝術(shù)形式表達情感。

初中階段（7―9年級），要以增強學(xué)生對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的理解能力為重點，提高對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的認同度。誦讀古代詩詞，初步了解古詩詞格律特點;閱讀淺易的文言文，注重積累、感悟和運用，提高欣賞品位;知道中華民族的重要史實和發(fā)展的基本線索，理解國家統(tǒng)一和民族團結(jié)的重要性，尊重各民族傳統(tǒng)文化習(xí)俗;學(xué)習(xí)臨摹名家書法，體會書法的美感與意境;欣賞傳統(tǒng)音樂、戲曲、美術(shù)等藝術(shù)作品;了解家鄉(xiāng)傳統(tǒng)習(xí)俗的文化內(nèi)涵。

小學(xué)低年級主要以誦讀了解為主，小學(xué)高年級主要以理解體會為主，初中階段主要以感悟欣賞和體驗為主。為了達到不同階段的教育目標(biāo)，與之相適應(yīng)的教育內(nèi)容就顯得非常重要。

二、傳統(tǒng)文化教育的內(nèi)容

中小學(xué)階段的傳統(tǒng)文化經(jīng)典教育主要分三個階段進行，第一階段，1-3年級;第二階段，4-6年級;第三階段，7-9年級。

具體來說，小學(xué)階段應(yīng)該以傳統(tǒng)啟蒙教材和淺近的古詩詞作為主要學(xué)習(xí)內(nèi)容。在小學(xué)低年級，以養(yǎng)成兒童良好的習(xí)慣為目標(biāo)，學(xué)習(xí)內(nèi)容主要以《三字經(jīng)》《百家姓》《千字文》《弟子規(guī)》等為主，另外可適當(dāng)選修適合學(xué)生身體發(fā)育特點的武術(shù)（其中必學(xué)“五步拳”）、繪畫（折紙藝術(shù)）和音樂、書法等。在小學(xué)高年級，以掌握一定的傳統(tǒng)文化知識、感受祖國語言的優(yōu)美和精致、增強學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化的興趣為目標(biāo)。學(xué)習(xí)內(nèi)容主要以“四書”為主，選擇其中一些篇幅短小、比較貼近學(xué)生實際生活的篇目。技能方面則以培養(yǎng)簡單的動手模仿為主，如武術(shù)中必學(xué)“初級三路長拳”和“八式太極拳”，繪畫方面以初級剪紙藝術(shù)為主，音樂方面以中國古典名曲欣賞與器樂演奏為主，以及簡單的書法入門教育等。

初中階段可以繼續(xù)選讀“四書”和諸子，尤其是一些古詩文名篇，如《道德經(jīng)》《禮記》《莊子》《楚辭》《唐詩》等，讓學(xué)生在誦讀的基礎(chǔ)上體味傳統(tǒng)經(jīng)典所具有的跨越時代的生命力，感受傳統(tǒng)文化豐富的思想內(nèi)涵和藝術(shù)魅力，感悟并了解傳統(tǒng)的審美精神、審美理想、審美情趣等，從而熱愛經(jīng)典，熱愛經(jīng)典誦讀。技能方面也相應(yīng)地由簡單到復(fù)雜、由單一到綜合、由模仿到初步的創(chuàng)新為主，強調(diào)協(xié)調(diào)、力度、準(zhǔn)確性和美感。

三、方法措施

由于不同階段的傳統(tǒng)文化教育有著不同的具體要求，而整個義務(wù)教育階段應(yīng)是分層推進、一脈相承的，因此，作為起始和銜接過渡階段的小學(xué)一年級、三年級、六年級，初中七年級、九年級，就成為相應(yīng)階段的關(guān)鍵時期，做好這些時期的引導(dǎo)教育就顯得十分重要。

（一）口誦心惟，知行合一

傳統(tǒng)文化的教育要遵循一定的方法，最主要就是引導(dǎo)幫助學(xué)生口誦心惟，學(xué)以致用，以實現(xiàn)修身養(yǎng)德、完善人格的教育目標(biāo)。

以經(jīng)典文本（即通常所說的古詩文）的教學(xué)為例。古詩文教學(xué)的主要方法就是引導(dǎo)學(xué)生口誦心惟，學(xué)以致用，也就是知行合一。誦就是把書背下來，誦還有一層意思，就是“吟詠以聲節(jié)之”，經(jīng)典古詩皆能“和樂歌之”，這就是吟誦。而心惟就是思考，就是慎思明辨，切己省察。讀了、背了、思考了，然后再去“篤行”，這才是真正的“知行合一”。經(jīng)典教學(xué)要克服語文化傾向，即用教語文的方法教經(jīng)典――以文本分析為主，強調(diào)字、詞、句、段、篇的概括與理解，強調(diào)聽、說、讀、寫能力的訓(xùn)練，否則必使經(jīng)典教學(xué)效果大打折扣。

（二）傳統(tǒng)文化經(jīng)典教育要與學(xué)校德育、心理健康教育結(jié)合起來

傳統(tǒng)文化非常重視個人的道德修養(yǎng)，完善健全的人格。在具體操作中要克服傳統(tǒng)文化經(jīng)典教育德育化傾向，防止將經(jīng)典教育變成空洞的說教，從而導(dǎo)致說與做相互脫節(jié)。

（三）注重學(xué)科滲透

經(jīng)典教學(xué)還要倡導(dǎo)“學(xué)科牽手”，即將傳統(tǒng)文化經(jīng)典滲透在各學(xué)科之中，注重學(xué)科互相配合，牽手合作。比如，經(jīng)典名句詮釋政治哲理，古典名題豐富數(shù)學(xué)課堂，書法課引導(dǎo)學(xué)生拿起毛筆抄寫他們最喜歡的經(jīng)典內(nèi)容，美術(shù)課引領(lǐng)學(xué)生用畫筆再現(xiàn)經(jīng)典詩詞的意境（意象與情境）等。這一切，都將對中小學(xué)生形成正確的價值取向產(chǎn)生潛移默化的影響。

（四）傳統(tǒng)文化經(jīng)典教育要根據(jù)學(xué)校實際，做到因時、因地制宜

1.將傳統(tǒng)文化教育與學(xué)校集體活動結(jié)合起來。根據(jù)學(xué)校實際開展“慶國慶經(jīng)典誦讀”“師生太極拳比賽”“學(xué)生漢字聽寫大賽”“課前經(jīng)典誦讀”等活動，從一定意義上改變了個別領(lǐng)導(dǎo)和部分家長、教師固有的“把時間用在無謂的活動上，難怪成績上不去”的思想。學(xué)生快樂了、陽光了，學(xué)習(xí)上更有動力了，成績自然就提高了;集體意識強了，凝聚力高了，自制力相應(yīng)就好了，就不愁打架滋事違反紀(jì)律了。

2.利用校園廣播傳播傳統(tǒng)文化經(jīng)典。學(xué)校“校園廣播”可設(shè)立“每日一歌”“經(jīng)典誦讀”“評書欣賞”等版塊，其中“經(jīng)典誦讀”部分的內(nèi)容與學(xué)生每天15分鐘專門的經(jīng)典誦讀課內(nèi)容、進度相一致，這樣，既豐富了學(xué)生的課余生活，又使經(jīng)典誦讀落到實處。

3.還可結(jié)合農(nóng)村地區(qū)的特點開設(shè)相應(yīng)的地方課程，如勞動技術(shù)課中對農(nóng)具的認識、園藝及傳統(tǒng)編織技藝的學(xué)習(xí)等。

總之，傳統(tǒng)文化教育的內(nèi)容雖然來自過去，但對象卻在當(dāng)下，從所要實現(xiàn)的目標(biāo)來說，則更是要面向未來。因此，找準(zhǔn)傳統(tǒng)文化教育的關(guān)鍵節(jié)點，高效利用其對農(nóng)村中小學(xué)生價值取向的影響，就能很好地實現(xiàn)這一目標(biāo)。

參考文獻：

[1]魯潔，王逢賢.德育新論[J].江蘇教育出版社，1994（10）.

[2]張鵬舉.應(yīng)當(dāng)正視傳統(tǒng)文化教育的現(xiàn)實問題[J].中國教育報，2014（10）.

第5篇

關(guān)鍵詞：文學(xué)經(jīng)典；引領(lǐng)；語文課堂

中圖分類號：G632 文獻標(biāo)識碼：B 文章編號：1002-7661（2014）07-354-01

文學(xué)經(jīng)典是人類精神文明的積極產(chǎn)物，體現(xiàn)了人類在不同歷史時期的社會活動、價值取向、內(nèi)心需求。世界上任何一個民族的經(jīng)典之作都是該民族文化的精髓，間接或直接展示了民族的聰明和智慧，讀經(jīng)典文學(xué)就是讓這種聰明和智慧得以傳承。因此，如何領(lǐng)略文學(xué)經(jīng)典就成為了社會教育――語文教學(xué)的一項重要任務(wù)。如何讓文學(xué)經(jīng)典走進語文課堂，貼近學(xué)生需求，真正成為學(xué)生精神生活的一片樂土呢？下面結(jié)合本人語文課堂探究的實際略表粗淺之見。

一、帶頭研讀經(jīng)典，引領(lǐng)學(xué)生情感價值走向

要想幫助學(xué)生樹立閱讀經(jīng)典文學(xué)，愛好經(jīng)典文學(xué)的語文學(xué)習(xí)理念，語文教師就應(yīng)當(dāng)是一個喜愛經(jīng)典，傳頌經(jīng)典的典范，因為這種經(jīng)典的思想將對學(xué)生產(chǎn)生潛在的深遠影響。魯迅先生描寫自己的啟蒙老師壽鏡吾先生時，在《從百草園到三味書屋》中有這樣的描述：先生自己也念書。后來，我們的聲音便低下去，靜下去了，只有他還大聲朗讀著：“鐵如意，指揮倜儻，一座皆驚呢～～；金叵羅，顛倒淋漓噫，千杯未醉嗬～～……”我疑心這是極好的文章，因為讀到這里，他總是微笑起來，而且將頭仰起，搖著，向后面拗過去，拗過去。壽鏡吾先生讀得是何等的投入――也許這種熱愛文學(xué)的精神正是孩童心靈深處的種子，造就了中國現(xiàn)代文學(xué)史上的一顆耀眼明星。

仔細審視現(xiàn)代語文教學(xué)，很多學(xué)校、很多教師總是把教學(xué)成績和應(yīng)對考試作為語文課堂的第一功利需求。如在名著的教學(xué)中，一般教師都在輕描淡寫地閱讀兩遍后給學(xué)生反復(fù)強調(diào)應(yīng)考知識，這種糟踐經(jīng)典文學(xué)的教學(xué)何異于暴殄天物。它不僅背離語文大綱要求，也誤導(dǎo)了學(xué)生的情感價值走向。

二、創(chuàng)新教學(xué)形式，引領(lǐng)學(xué)生飽神食糧

經(jīng)典文學(xué)的“經(jīng)典”價值在語文學(xué)習(xí)中常常容易被忽略，一方面的因為教學(xué)導(dǎo)向的偏離，另一方面是語文課堂中經(jīng)典文學(xué)的教學(xué)形式比較單一所致。要改變這種現(xiàn)狀，教師在語文教學(xué)中就必須創(chuàng)新教學(xué)的形式，讓經(jīng)典文學(xué)以學(xué)生喜聞樂見的方式出現(xiàn)。比如，名著的閱讀，教師可以根據(jù)學(xué)生不同的年齡階段指導(dǎo)學(xué)生閱讀不同形式的版本：小學(xué)階段可以指導(dǎo)學(xué)生閱讀兒童故事讀本，中學(xué)階段指導(dǎo)學(xué)生閱讀刪減版，高中以上階段可以指導(dǎo)學(xué)生閱讀完整版。這些不同的版本都是在精心策劃的基礎(chǔ)上出版的，符合兒童學(xué)習(xí)的需要，容易讓兒童接受。當(dāng)然，影視內(nèi)容（如電視劇、電影、記錄片等）也是引領(lǐng)學(xué)生閱讀名著的又一方式，但很多學(xué)生在影視觀看中只是注重故事的興趣和內(nèi)容，缺乏對名著本身思想內(nèi)涵和人物表現(xiàn)手法的理解，這也構(gòu)成了影視教育影響的局限性。

三、開辟經(jīng)典講堂，引領(lǐng)學(xué)生享受文學(xué)盛宴

第6篇

關(guān)鍵詞：結(jié)構(gòu)主義 文化研究 文學(xué)經(jīng)典

一 文學(xué)經(jīng)典與文化研究

20世紀(jì)60年代由于瑞士語言學(xué)家索緒爾語言學(xué)理論的巨大影響，一些法國學(xué)者將結(jié)構(gòu)語言學(xué)的理論方法運用到對社會和文化的現(xiàn)象研究上，盡管沒有形成一個學(xué)派，但都貼上了結(jié)構(gòu)主義的標(biāo)簽，并由此產(chǎn)生了現(xiàn)代文化研究。

美國當(dāng)代文藝?yán)碚摷也剪斈吩谄洹段鞣秸洙D―偉大作家與不朽作品》一書中明確表達了他對當(dāng)代流行的批評理論持反對態(tài)度，并且將女性主義批評、新批評、拉康心理分析、新歷史主義批評、符號學(xué)等視為“憎恨學(xué)派”，在布魯姆看來這些流派特別重視文學(xué)作品中的社會文化問題，對文學(xué)作品的研究中加入了文化研究的成分，這些顛覆了以往的文學(xué)經(jīng)典，同時他還反對大眾文化對文學(xué)經(jīng)典的侵蝕，強調(diào)關(guān)注文學(xué)作品本身，重申文學(xué)的審美功能，尤其是對作品本身語言風(fēng)格的闡釋。他將文化研究與文學(xué)經(jīng)典對立起來，不免有些過激。

《文學(xué)理論入門》一書中將文化研究界定為“理論的范式作為理論指導(dǎo)所進行的實踐活動’”并指出文化研究內(nèi)在受著兩種力量的驅(qū)使，即復(fù)蘇通俗文化的欲望和對大眾文化的研究。他認為文學(xué)與文化研究不一定要存在矛盾，反過來將文學(xué)作為某種文化實踐加以研究，把文學(xué)作品與其他論述聯(lián)系起來，文學(xué)研究會更有所收獲。在他看來文化研究不是摧毀了文學(xué)經(jīng)典，而在某種意義上說造就了文學(xué)經(jīng)典，新的閱讀方法和研究角度給文學(xué)經(jīng)典增加了活力。在書中的第三章作者針對文學(xué)和文化研究分兩點進行了闡述。

第一要明確的是什么是文學(xué)經(jīng)典。誠然隨著文化研究的興起，越來越多的被歷來學(xué)者“冷落”的作品被挑選出來，作為某個分析流派認為的經(jīng)典，和莎士比亞同時代的劇作家本?瓊森，作品以諷刺見長，戲劇《福爾蓬奈》就被作為研究詹姆士一世統(tǒng)治的經(jīng)典文本。那么傳統(tǒng)的文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)是不是不再適用？重新映入人們視野的作品是不是具有同《哈姆雷特》、《浮士德》這樣的“杰出文學(xué)價值”？還是因為具有某種文化研究領(lǐng)域的表征呢？我們知道作家創(chuàng)作出來一部作品，對于他來說僅僅是一個文本，并不是文學(xué)藝術(shù)品，只有經(jīng)過印刷傳播、傳遞給讀者、經(jīng)過鑒賞分析才能具有藝術(shù)價值，整個過程才算作是文學(xué)活動，這樣才使得一部作品具有成為經(jīng)典的可能性。這就是說文學(xué)作品是意向性客體，既包括了作者創(chuàng)作時的文本，又包括了讀者對它的再創(chuàng)造、研究者對它深刻的挖掘，它本身具有豐富性和不定性，這也就難以框定出一個標(biāo)準(zhǔn)來評判什么是經(jīng)典，什么不是經(jīng)典。只能說哪些作品具有“與眾不同的錯綜性”使作品獲得獨立的生命價值，永遠擁有讀者。

第二個爭論在于分析文化對象的適當(dāng)方法。以布魯姆為代表的一派學(xué)者執(zhí)著審美理想及其批評實踐，重申文學(xué)的審美功能，關(guān)注作品的文學(xué)性，以“對抗性批評”來貶低大眾文化和文學(xué)研究。盡管有一定合理性，但是他忽視了文學(xué)的社會性和其本身蘊含的巨大闡釋空間。在卡勒看來，文化研究對文學(xué)所做的解讀實踐，提供了新的解讀方法，闡釋了文學(xué)作品本身所具有的道德和美學(xué)價值，尤其是對于社會約定俗成的被列為“經(jīng)典”的作品的重新解讀，使其獲得了更多的意義闡釋空間，更加經(jīng)久不衰。

二、大眾文化與精英文化

文學(xué)是人類的一種特殊精神文化現(xiàn)象，它的存在必然具有價值，所謂的價值就是對人類所具有的意義，文學(xué)對人類顯然具有重要意義。文學(xué)的功能或者價值在中國古代就有“興、觀、群、怨”，在西方賀拉斯提出文學(xué)寓教于樂，都注意到了文學(xué)的社會文化功能。如果僅僅從審美功能上認定一個作品之所以成為經(jīng)典在于它的文學(xué)性，把作品當(dāng)作作家一個人的成就，而不去考察它所具有的社會文化功能，不去深刻考察作品之所以“經(jīng)典”、“偉大”產(chǎn)生的社會根源，便抹殺了文學(xué)作品多元性和厚重感。而考察這些必須從不同的角度，用不同的方法，比如按照弗洛伊德的人格理論和福柯的"瘋癲"哲學(xué)觀，哈姆雷特的心理世界完全印證了三重人格結(jié)構(gòu)理論；從社會學(xué)的角度探析，又能夠讓我們有所借鑒，能夠更深刻地認識實際生活中的自我，才能超越自我，并在生活的困頓和迷惑中找到前行的方向。在《文學(xué)研究與文化參與》一書中就指出“經(jīng)典在宗教、倫理、審美、社會生活的眾多方面都發(fā)揮了重要作用，它們是提供指導(dǎo)的思想寶庫，一直是解決問題的一門工具，也提供了一個引發(fā)可能的問題和可能答案的發(fā)源地”。

隨著數(shù)字化時代的到來，各種通俗文化形式對文學(xué)作品不同形式的解讀，比如各種改編經(jīng)典的電影或者電視劇，使得我們發(fā)現(xiàn)在文本確定意義之外，所展現(xiàn)出來的文本以外的東西，而這也正是吸引受眾眼球之所在。傳統(tǒng)的文學(xué)經(jīng)典面對新一輪的解讀，其本身所具有的意義和價值受到挑戰(zhàn)。一方面我們所謂的文學(xué)經(jīng)典，是與在與各種通俗文化形式對比之下，顯示其特殊性的一類文學(xué)藝術(shù)，比如在敘事技巧，主題價值，材料選取等方面具有承上啟下的歷史作用，或者說更具有宏大敘事、人文關(guān)照，是放在整個文學(xué)史和人類歷史的長河上來選取比較突出的作品，不可避免的同時期、同類作家會受到忽視。但另外一方面隨著各種新潮理論的出現(xiàn)和解構(gòu)思潮的影響下，涌現(xiàn)出大量新材料，這就使得各種被排除在經(jīng)典之外的“邊緣文學(xué)”和其他相關(guān)的文化產(chǎn)品獲得高度的關(guān)切，可能從它們中挖掘到某一領(lǐng)域的典范，這就使得它們躋身于“經(jīng)典”之列。按照布魯姆一派人的說法，不能用文化理論來闡釋和挖掘他所謂的“經(jīng)典”，這是對經(jīng)典的褻瀆和破壞，也就等同于這些經(jīng)典凌駕于社會文化和理論之上，孤立起來，那這些經(jīng)典又有什么意義呢？隨著時間的流逝，這些沒有價值的作品，必將被人們所遺棄，取而代之的將是那些所謂的“邊緣文化”。

參考文獻:

[1]哈羅德?布魯姆.[著].江寧康[譯].西方正典[c].南京:譯林出版社,2005.

第7篇

20世紀(jì)60年代由于瑞士語言學(xué)家索緒爾語言學(xué)理論的巨大影響，一些法國學(xué)者將結(jié)構(gòu)語言學(xué)的理論方法運用到對社會和文化的現(xiàn)象研究上，盡管沒有形成一個學(xué)派，但都貼上了結(jié)構(gòu)主義的標(biāo)簽，并由此產(chǎn)生了現(xiàn)代文化研究。美國當(dāng)代文藝?yán)碚摷也剪斈吩谄洹段鞣秸洹獋ゴ笞骷遗c不朽作品》一書中明確表達了他對當(dāng)代流行的批評理論持反對態(tài)度，并且將女性主義批評、新批評、拉康心理分析、新歷史主義批評、符號學(xué)等視為“憎恨學(xué)派”，在布魯姆看來這些流派特別重視文學(xué)作品中的社會文化問題，對文學(xué)作品的研究中加入了文化研究的成分，這些顛覆了以往的文學(xué)經(jīng)典，同時他還反對大眾文化對文學(xué)經(jīng)典的侵蝕，強調(diào)關(guān)注文學(xué)作品本身，重申文學(xué)的審美功能，尤其是對作品本身語言風(fēng)格的闡釋。他將文化研究與文學(xué)經(jīng)典對立起來，不免有些過激。《文學(xué)理論入門》一書中將文化研究界定為“理論的范式作為理論指導(dǎo)所進行的實踐活動’”并指出文化研究內(nèi)在受著兩種力量的驅(qū)使，即復(fù)蘇通俗文化的欲望和對大眾文化的研究。他認為文學(xué)與文化研究不一定要存在矛盾，反過來將文學(xué)作為某種文化實踐加以研究，把文學(xué)作品與其他論述聯(lián)系起來，文學(xué)研究會更有所收獲。在他看來文化研究不是摧毀了文學(xué)經(jīng)典，而在某種意義上說造就了文學(xué)經(jīng)典，新的閱讀方法和研究角度給文學(xué)經(jīng)典增加了活力。

在書中的第三章作者針對文學(xué)和文化研究分兩點進行了闡述。第一要明確的是什么是文學(xué)經(jīng)典。誠然隨著文化研究的興起，越來越多的被歷來學(xué)者“冷落”的作品被挑選出來，作為某個分析流派認為的經(jīng)典，和莎士比亞同時代的劇作家本?瓊森，作品以諷刺見長，戲劇《福爾蓬奈》就被作為研究詹姆士一世統(tǒng)治的經(jīng)典文本。那么傳統(tǒng)的文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)是不是不再適用？重新映入人們視野的作品是不是具有同《哈姆雷特》、《浮士德》這樣的“杰出文學(xué)價值”？還是因為具有某種文化研究領(lǐng)域的表征呢？我們知道作家創(chuàng)作出來一部作品，對于他來說僅僅是一個文本，并不是文學(xué)藝術(shù)品，只有經(jīng)過印刷傳播、傳遞給讀者、經(jīng)過鑒賞分析才能具有藝術(shù)價值，整個過程才算作是文學(xué)活動，這樣才使得一部作品具有成為經(jīng)典的可能性。這就是說文學(xué)作品是意向性客體，既包括了作者創(chuàng)作時的文本，又包括了讀者對它的再創(chuàng)造、研究者對它深刻的挖掘，它本身具有豐富性和不定性，這也就難以框定出一個標(biāo)準(zhǔn)來評判什么是經(jīng)典，什么不是經(jīng)典。只能說哪些作品具有“與眾不同的錯綜性”使作品獲得獨立的生命價值，永遠擁有讀者。第二個爭論在于分析文化對象的適當(dāng)方法。以布魯姆為代表的一派學(xué)者執(zhí)著審美理想及其批評實踐，重申文學(xué)的審美功能，關(guān)注作品的文學(xué)性，以“對抗性批評”來貶低大眾文化和文學(xué)研究。盡管有一定合理性，但是他忽視了文學(xué)的社會性和其本身蘊含的巨大闡釋空間。在卡勒看來，文化研究對文學(xué)所做的解讀實踐，提供了新的解讀方法，闡釋了文學(xué)作品本身所具有的道德和美學(xué)價值，尤其是對于社會約定俗成的被列為“經(jīng)典”的作品的重新解讀，使其獲得了更多的意義闡釋空間，更加經(jīng)久不衰。

二、大眾文化與精英文化

第8篇

一、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)閱讀對高職學(xué)生人文素養(yǎng)的影響

網(wǎng)絡(luò)文學(xué)閱讀對高職學(xué)生人文素養(yǎng)的影響主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

（一）影響高職學(xué)生的語言表達。網(wǎng)絡(luò)語言字符化，以數(shù)字、諧音、無規(guī)則的簡化對網(wǎng)絡(luò)讀者的語言表達產(chǎn)生影響，這已經(jīng)是經(jīng)大量研究證實的事實，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的語言表達對讀者在語言表達上產(chǎn)生影響同樣應(yīng)該引起關(guān)注。傳統(tǒng)文學(xué)講求煉字，文字語句要經(jīng)得起推敲，而網(wǎng)絡(luò)文學(xué)由于網(wǎng)絡(luò)超文本特點，往往是文字、圖像、聲音的組合，對文字的要求降低；此外，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)網(wǎng)站按字付酬的規(guī)則，字?jǐn)?shù)越多意味著收益越好，使得網(wǎng)站上的作品摻雜大量的水話、重復(fù)，無需考慮文字的精練；網(wǎng)絡(luò)文學(xué)讀者閱讀速度加快，使得網(wǎng)絡(luò)文學(xué)文句變短，多動態(tài)敘述，少靜態(tài)描寫，文章結(jié)構(gòu)簡單，寫作手法單一。這些網(wǎng)絡(luò)文學(xué)語言表達上的特點，會進入讀者閱讀理解同化結(jié)構(gòu)，最終影響讀者的語言應(yīng)用。如筆者在教學(xué)過程中發(fā)現(xiàn)，高職學(xué)生的作業(yè)、報告中常常出現(xiàn)諸如“杯具”、“童鞋”一類的詞匯，“I服了U”、“你好菜”之類的表達，以及句式雷同、表意模糊、結(jié)構(gòu)混亂的文章。尤其是學(xué)生不顧場合和個人特點，只是一味地復(fù)制網(wǎng)絡(luò)表達，在簡潔、幽默之余，缺乏規(guī)范和雕琢，學(xué)生規(guī)范化地運用書面語言進行表達的能力相對滯后。

（二）影響高職學(xué)生的審美追求。網(wǎng)絡(luò)時代的傳媒介入文學(xué)創(chuàng)作和閱讀，加上后現(xiàn)代文化的影響，傳統(tǒng)文學(xué)的審美價值取向被改寫，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的審美價值取向影響高職學(xué)生的審美追求。

網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的審美價值取向體現(xiàn)在以下三個方面。一是審美大眾化。網(wǎng)絡(luò)時代，一切傳媒手段都可以參與文學(xué)活動，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、手機文學(xué)、博客、微博，等等，名目繁多，帶來了文學(xué)數(shù)量的暴漲，文學(xué)活動的參與者也日廣。隨著大眾化的擴張，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)寫作不再像傳統(tǒng)寫作那樣以精神的精致和獨創(chuàng)來證明自身的價值，而只能以在場宣告自己的存在，審美大眾化削弱了審美的深度追求。二是審美娛樂化。由于消費文化影響，社會生活徹底地娛樂化，文學(xué)的娛樂性被提到空前高度，欲望成為消費的重要動力，對感官享受的追求，成為文學(xué)宣揚的核心，使得網(wǎng)絡(luò)文學(xué)放棄文學(xué)的教化功能。雖然文學(xué)也有寓教于樂的說法，但文學(xué)的核心價值還應(yīng)在于它的使命感，娛樂并非文學(xué)的基本責(zé)任，過于強調(diào)娛樂價值終將網(wǎng)絡(luò)文學(xué)導(dǎo)向淺薄和庸俗。三是審美化。歐陽友權(quán)在《互聯(lián)網(wǎng)對文學(xué)性的技術(shù)祛魅》一文中提到，網(wǎng)絡(luò)時代追求的是當(dāng)下和直觀，而不是經(jīng)典的深度與意義。為了追求，博人一笑，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)充滿了各種戲謔、調(diào)侃、戲仿，甚至雷人、惡搞，對經(jīng)典名著、真實人物進行文字游戲式的胡亂改編，大量戲仿、同人的作品淹沒了經(jīng)典的價值。

文學(xué)審美價值取向的變化，一方面，給了高職學(xué)生參與文學(xué)活動的機會，高職學(xué)生通過點評網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作品、編機段子、寫博客拉近了與文學(xué)的距離，可能就此走進文學(xué)的世界；但另一方面，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)對欲望的張揚、對物質(zhì)享受的追求隱藏在高職學(xué)生似曾熟悉的生活表象中，高職學(xué)生由于缺乏對生活的深度解讀能力，相對缺乏對崇高的認知，只能追求在胡編亂改的文字中哈哈一笑，而無力追問網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的深度和人文價值。

（三）影響高職學(xué)生對文學(xué)價值的認識。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的出現(xiàn)打破了傳統(tǒng)精英對文學(xué)的壟斷，更多人進入了文學(xué)的領(lǐng)域，也導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)文學(xué)越來越被責(zé)問關(guān)于文學(xué)性的問題。文學(xué)性是文學(xué)發(fā)展過程中逐漸形成的概念，它強調(diào)文學(xué)的形象思維，強調(diào)通過語言、形式、修辭、結(jié)構(gòu)、敘事等展示文學(xué)的價值。網(wǎng)絡(luò)時代，文化的多元取向尤其是消費文化的影響，給人們對文學(xué)的基本價值的認識、尤其是文學(xué)經(jīng)典的存在價值認識帶來了前所未有的沖擊。欲望的高度張揚、物質(zhì)的過度宣泄，淹沒了文學(xué)的人文價值和審美意義。為了生存，文學(xué)不得不接受市場的規(guī)則，以賣點、熱點吸引眼球，保住一席之地，就連曾經(jīng)產(chǎn)生過廣泛社會影響的文學(xué)經(jīng)典，在網(wǎng)絡(luò)文學(xué)領(lǐng)域也經(jīng)歷從經(jīng)典到世俗化的祛魅。例如從經(jīng)典名著《西游記》到網(wǎng)絡(luò)文學(xué)《悟空傳》《沙僧日記》《此間的少年》，高職學(xué)生的接受可能會由對經(jīng)典的崇拜轉(zhuǎn)到戲謔，使經(jīng)典走下神壇，可能也導(dǎo)致高職學(xué)生對《西游記》價值的認識從關(guān)注語言、結(jié)構(gòu)、形象、思想轉(zhuǎn)而僅僅留意其娛樂效果，文學(xué)的基本價值被忽視。

二、對策

針對上文提到的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)閱讀對高職學(xué)生人文素養(yǎng)的影響，筆者認為高職人文教育可采取以下策略加以應(yīng)對。

（一）正確認識高職學(xué)生接受網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的心理。通過計算機和手機閱讀網(wǎng)絡(luò)文學(xué)已經(jīng)成為高職學(xué)生文學(xué)閱讀的常見姿態(tài)，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)對高職學(xué)生的影響不容小覷，但大多數(shù)高職學(xué)生僅僅將網(wǎng)絡(luò)文學(xué)閱讀作為一種娛樂方式，沉迷其中的比例并不高。高職學(xué)生接受網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的心理大致有：網(wǎng)絡(luò)文學(xué)語言隨意、通俗易懂加上輕松的筆調(diào)，可以幫助他們緩解學(xué)習(xí)的壓力和對未來的迷茫；網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中青春校園系列的小說與學(xué)生生活接近，作者的語言表達、情感演繹切合他們的心理，甚至可能對他們的成長有一定的參考價值；玄幻、穿越等類型小說虛構(gòu)的幻象世界可以滿足他們對完美世界的想象，可以使他們有機會逃避現(xiàn)實的壓力，滿足對想象的需要，而高職學(xué)生已具備一定的知識基礎(chǔ)和社會分辨能力，可以區(qū)分現(xiàn)實與小說虛構(gòu)，不會沉迷于其中。正確認識高職學(xué)生接受網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的心理，有助于挖掘網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的正面價值。

（二）充分利用網(wǎng)絡(luò)文學(xué)資源，提高高職學(xué)生的語言表達能力。在教學(xué)過程中，筆者發(fā)現(xiàn)高職學(xué)生由于長期學(xué)業(yè)受挫，對寫作往往缺乏信心、沒有興趣，這往往是其書面語言運用能力不佳的原因之一。對此，高職人文教育者應(yīng)善于利用網(wǎng)絡(luò)文學(xué)資源，激發(fā)高職學(xué)生運用書面語言的興趣和信心。在高職教育開設(shè)文學(xué)課程，現(xiàn)階段不可能成為常態(tài)，但可以充分利用網(wǎng)絡(luò)文學(xué)資源 進行人文教育。調(diào)查顯示，大部分高職學(xué)生都在閱讀或曾經(jīng)閱讀過網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作品。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作品能敏銳地反映社會生活，無論是題材還是語言風(fēng)格都貼近高職學(xué)生生活，往往是高職學(xué)生感興趣的話題。高職人文教育可以從網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中選擇案例，從交際場合、表達效果出發(fā)，讓學(xué)生深刻理解語言應(yīng)用能力是個人綜合素質(zhì)不可或缺的重要部分；重視網(wǎng)絡(luò)文學(xué)網(wǎng)站的互動反饋功能，引導(dǎo)學(xué)生對所閱讀的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作品進行點評，通過與網(wǎng)絡(luò)上萬千讀者的互動，規(guī)范語言表達；還可以利用高職學(xué)生的從眾心理，重視與之通過博客等進行交流，通過互動增強學(xué)生提高語言表達能力的信心。

（三）加強閱讀指導(dǎo)，重視經(jīng)典閱讀。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)是伴隨大眾消費文化的興起而發(fā)展的，在消費文化、后現(xiàn)代主義理論的影響下，尤其是在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的支持下，文學(xué)成為人人可參與的狂歡，作為精神產(chǎn)品的神圣光環(huán)逐漸消減，文學(xué)應(yīng)有的崇高理念、文學(xué)經(jīng)典的地位，在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)復(fù)制、粘貼和展示中被一一消解，祛魅成為網(wǎng)絡(luò)文學(xué)發(fā)展的重要問題，文學(xué)寫作以賣點、熱點為追求，以短平快的文字展示當(dāng)下的理念，關(guān)注在場和作為商品的屬性，文學(xué)的審美價值在市場經(jīng)濟和數(shù)字化生存語境中面臨重大挑戰(zhàn)。作為文學(xué)，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)依然應(yīng)該是用文字抒情敘事、傳達審美。那些文字優(yōu)美、語言準(zhǔn)確、結(jié)構(gòu)完整的經(jīng)典作品，經(jīng)過時光的沉淀，經(jīng)過歷史的選擇，依然字字珠璣，余韻悠長。在網(wǎng)絡(luò)浮躁的閱讀環(huán)境下，高職人文教育應(yīng)該指導(dǎo)學(xué)生回歸文學(xué)的審美世界，加強經(jīng)典閱讀指導(dǎo)，使高職學(xué)生從文學(xué)經(jīng)典中學(xué)會節(jié)制欲望、凈化靈魂，讓傳統(tǒng)文化的人文精神和理性價值回歸，成為高職學(xué)生心靈充實、內(nèi)心強大的基石。

（四）積極發(fā)掘網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的正面價值。一個時代有一個時代的文學(xué)，網(wǎng)絡(luò)時代文學(xué)寫作的低門檻，只要愿意人人都可以在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表自己的見解，寫與不寫完全取決于個人意愿，這極大地鼓勵了有志于文學(xué)創(chuàng)作的學(xué)生，只要有自己的想法，有足夠的想象力，就有機會成為網(wǎng)絡(luò)上的大神，這給高職學(xué)生個人發(fā)展提供了更廣闊的空間。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)自由的特征，不僅便于作者抒發(fā)性靈，展示個人情懷，作者展現(xiàn)的自由的精神境界也會對讀者產(chǎn)生良好的影響，高職學(xué)生通過閱讀獲得審美的愉悅，得到精神的升華。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)重視讀寫互動、重視接受，接受者的現(xiàn)實壓力可以通過閱讀反映了他們心理需求的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)而得到有效紓解。接受者在閱讀過程中將自己的感受實時傳遞出去，可能影響作者的創(chuàng)作和其他讀者的接受，不同讀者之間的互相交流可以促進情感的融合，加深對作品的理解，最終提高高職學(xué)生情感表達的能力和文學(xué)作品解讀能力。

總之，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的迅猛發(fā)展給高職學(xué)生人文素養(yǎng)教育帶來了新的影響。對此，高職人文教育應(yīng)善于挖掘網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的正面價值，以主題積極的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作品體現(xiàn)出的審美價值取向引導(dǎo)高職學(xué)生，使高職學(xué)生體會文學(xué)審美的價值，給他們的審美活動以更完美的體驗，從而切實提高他們的人文素養(yǎng)。

【參考文獻】

[1]中國互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)信息中心.中國互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)發(fā)展?fàn)顩r統(tǒng)計報告（2013-07）[EB/OL].http：//cnnic.net.cn/hlwfzyj/hlwxzbg/hlwtjbg/201307/P020130717505343100851.pdf

第9篇

關(guān)鍵詞：英語教學(xué) 英美文學(xué)作品 跨文化交流

中圖分類號：H319文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1009-5349（2017）12-0140-02

長期以來，中學(xué)英語課已窄化為英語知識的單一講授與識記，豐富生動的語言知識變成單詞、語法、句型等枯燥的知識點。經(jīng)典英美文學(xué)作品能深刻表現(xiàn)出社會精神和人文情懷的特點，生動展示人類活動的變遷和發(fā)展。在英語教學(xué)中運用經(jīng)典英美文學(xué)作品，通過其中蘊含的豐富的思想、強烈的情感、優(yōu)美的文字描述，可使學(xué)生感知“有思想”的英語、“有情感”的英語、“有文化”的英語，感知英語之中躍動著的生命。筆者將從應(yīng)用的必要性、應(yīng)用原則與方法技巧等三個方面，探究一下經(jīng)典英美文學(xué)作品在中學(xué)英語教學(xué)中的應(yīng)用。

一、英語教學(xué)中應(yīng)用經(jīng)典英美文學(xué)作品的必要性

（一）新課標(biāo)的內(nèi)在要求

英語教學(xué)是全面提升學(xué)生綜合素質(zhì)、開闊學(xué)生國際視野的重要教學(xué)內(nèi)容，也是現(xiàn)實升學(xué)考試中的必考科目，因此得到了社會廣泛的關(guān)注。新課改標(biāo)準(zhǔn)是國家對基礎(chǔ)教育的基本規(guī)范和要求。在2014年國家教育部頒布的新的普通高中英語課程標(biāo)準(zhǔn)中明確提出：“就人文性而言，英語課程承擔(dān)著提高學(xué)生綜合人文素養(yǎng)的任務(wù)，即學(xué)生通過英語課程能夠開闊視野，豐富生活經(jīng)歷，發(fā)展跨文化意識，促進創(chuàng)新思維，形成良好品格和正確價值觀，為終身學(xué)習(xí)奠定基礎(chǔ)。”掌握英語知識不是英語課的唯一目標(biāo)也不是最終目標(biāo)，而是全面提高人文素養(yǎng)的基礎(chǔ)和載體。我們可以借助經(jīng)典英美文學(xué)作品豐滿的“血肉”來調(diào)動學(xué)生的主動性和積極性。并通過引導(dǎo)，使學(xué)生能夠舉一反三，聯(lián)系實際，激發(fā)其研究興趣和主動研究的精神。

（二）經(jīng)典英美文學(xué)作品的人文價值

不管是何種文學(xué)題材，何種文學(xué)載體，文學(xué)作品在一定程度上都能夠反映現(xiàn)實的生活，都是一定社會生活在人腦中反應(yīng)的產(chǎn)物。經(jīng)典英美文學(xué)作品之所以能夠成為“經(jīng)典”，是因為它能夠生動地揭示和展現(xiàn)當(dāng)代的社會生活風(fēng)貌和英語的時代精神，具有枯燥的文章無法替代的作用。英語教學(xué)不僅僅是讓學(xué)生記憶大量的單詞、熟悉語法，還需要培養(yǎng)學(xué)生英語學(xué)習(xí)的興趣和自學(xué)的能力，更為重要的是體會英語作為一種語言背后所蘊含的文化。經(jīng)典的文學(xué)作品既有豐富的語言知識，更代表那個階段文學(xué)的素養(yǎng)與成就，也反映了一個民族最深處的精神文化，這種人文價值是深層語言學(xué)習(xí)所要重點培養(yǎng)的內(nèi)容。

二、英語教學(xué)引入經(jīng)典英美文學(xué)作品的原則

（一）充分性原則

在使用經(jīng)典英美文學(xué)作品時，我們應(yīng)堅持充分使用教材原則，這是一個前提條件。根據(jù)新課標(biāo)的要求，現(xiàn)版的中學(xué)英語教科書在每一單元每一章節(jié)都會有一個導(dǎo)入語。這些內(nèi)容并不是裝飾可有可無。這些經(jīng)典英美文學(xué)作品都具有典型性、生動且簡明扼要。教師在教學(xué)中一定要加以重視，好好利用，而不是將其視為點綴。通過文學(xué)作品的描寫和充分的講解，會讓學(xué)生有一種身臨其境的感覺。且通俗易懂，可以很好地幫助學(xué)生理解當(dāng)時的生活狀態(tài)，幫助學(xué)生理解作品。

（二）規(guī)范性原則

英語不是文學(xué)，更不等同于文學(xué)。英語是一種語言，是人類描述世界、解釋世界、相互交流的媒介。我們學(xué)習(xí)英語的目的就是要擴展跨文化溝通、向世界講述中國。經(jīng)典英美文學(xué)作品雖然也能反映英語一些語法和語言習(xí)慣，但其中必有一定的夸張性、時代性和價值性。這與語言的規(guī)范性要求有一定的差距，因此不能將文學(xué)作品中的語言直接作為語言教學(xué)的內(nèi)容。否則容易引起學(xué)生對規(guī)范英語語法的掌握。

（三）m度性原則

經(jīng)典英美文學(xué)作品有很強的文化價值，但并不是說所有的經(jīng)典英美文學(xué)作品都有語言學(xué)習(xí)價值。文學(xué)可以作為英語教學(xué)的輔助工具，但絕不能等同和混淆。也不是所有的英語課都必須使用經(jīng)典英美文學(xué)作品。與其用得不當(dāng)不好還不如不用，以免起到事倍功半的效果。這就要求教師在運用時掌握好一個度。特別是要考慮中學(xué)生的年齡特征和認知水平。要注意所選經(jīng)典英美文學(xué)作品的難易程度，循序漸進。避免過于深奧和艱澀的古典英美文學(xué)作品，盡量選擇通俗易懂的，富有代表特征的，這樣教師就不必在解釋內(nèi)容上浪費時間了。

（四）發(fā)展性原則

經(jīng)典英美文學(xué)作品是一個時代文化的反映，代表當(dāng)時的作家對所處社會環(huán)境的反思，是語言教學(xué)的重要內(nèi)容。要想將文學(xué)更好地應(yīng)用在英語教學(xué)中，這就要求教師不但要有較深厚的文學(xué)積淀，還要能運用生動的語言，吸引學(xué)生在閱讀文獻的時候得到美的享受。做到這點并不容易，這就要求我們的中學(xué)英語教師平時要嚴(yán)格要求自己，多增加在這方面的了解和涉獵，多讀一些經(jīng)典歐美文學(xué)作品。能夠選用恰當(dāng)?shù)慕?jīng)典歐美文學(xué)作品應(yīng)用到英語教學(xué)中來。將文學(xué)作品的時代性與語言學(xué)習(xí)的時代性充分融合，發(fā)展英美文學(xué)作品的語言功能，弱化文學(xué)作品中不符合時代感的內(nèi)容。

三、英語教學(xué)中經(jīng)典英美文學(xué)作品的應(yīng)用技巧

（一）用文學(xué)作品開篇吸引同學(xué)注意力

一節(jié)好的英語課不僅是要將知識傳授給學(xué)生，更要引導(dǎo)學(xué)生對英語產(chǎn)生興趣。筆者認為首先好的開頭是十分必要的。一個精彩的導(dǎo)入，會使得這節(jié)課生動、充滿興趣，能夠引起學(xué)生的好奇心和學(xué)習(xí)的積極性與主動性，點燃他們的求知欲，達到良好的互動效果。俗話說萬事開頭難。一個好的開頭，一堂課也就成功了一半。那么如何才能做到引人入勝，精彩又充滿知識呢？首先，我們應(yīng)考慮到我們的教學(xué)對象――活潑好動充滿好奇心的中學(xué)生。興趣是最好的老師，也是激發(fā)學(xué)生積極性的有效方法。在導(dǎo)入新課的時候可以采用多媒體教學(xué)。比如在講到課文的時候，可以先講一段英文小詩，吸引一下學(xué)生的注意力。再讓學(xué)生分析這首小詩如何翻譯更美妙，順勢導(dǎo)出要講的內(nèi)容將學(xué)生們引入本課的正課學(xué)習(xí)。當(dāng)然好的導(dǎo)入不僅僅局限于某種形式，只要是能突出本課的中心，符合課程的要求，我們都應(yīng)該大膽嘗試。

（二）課前充分準(zhǔn)備，知識點巧妙引入

很多中學(xué)英語教師對經(jīng)典歐美文學(xué)作品的認識還是停留在小說的范疇，事實上詩歌、戲劇、演講稿、散文等在社會文學(xué)作品傳播力方面影響更大，可能更為學(xué)生所熟知。因此，在英語教學(xué)中引入經(jīng)典文學(xué)作品要進行充分的準(zhǔn)備，不能生搬硬套，各教學(xué)環(huán)節(jié)要進行充分的設(shè)計，讓學(xué)生們了解、認可、熟悉，進而達到促進英語語言學(xué)習(xí)的目的。作為授課教師，只有做到自己能夠熟練于心，步步為營，力求穩(wěn)中有變，才能將經(jīng)典歐美文學(xué)作品在英語教學(xué)中發(fā)揮最大的效力。這就要求在淇問蔽頤且將每一個環(huán)節(jié)都想到最細，精心地設(shè)計好每一個問題和情景。要把握課堂的氛圍，烘托課堂氣氛，引起認知矛盾，激發(fā)學(xué)生的好奇心，力求充分發(fā)揮學(xué)生的想象力。做到穩(wěn)中有變，并把可能產(chǎn)生問題的概率降到最低。

（三）借助經(jīng)典英美文學(xué)作品創(chuàng)設(shè)教學(xué)英語情境

英語教育要真正給人以智慧和啟迪，使學(xué)生成為有情操、會思考的人才，而不是一個小型的英文字典。根據(jù)中學(xué)英語教材的特點，在正課的授受中，我們應(yīng)積極為教學(xué)創(chuàng)設(shè)情境，激發(fā)學(xué)生想象，幫助理解教材。這時經(jīng)典英美文學(xué)作品就成了一個很好的幫手。受篇幅所限，英語教材很多地方缺乏充分反映社會生活的素材，教師應(yīng)該盡可能通過各種手段展現(xiàn)人類進程中豐富的英語文化，多角度認識人類社會發(fā)展的脈搏，通過文化理解課文中的人物所思、所想，進而熟悉語言在文化反應(yīng)中的作用。

（四）利用經(jīng)典英美文學(xué)作品的思想感情來升華英語文化接受度

在《全日制普通高中英語教學(xué)大綱》和“新課程標(biāo)準(zhǔn)”中都強調(diào)要讓學(xué)生通過對英語知識的學(xué)習(xí)，形成開放包容的性格，發(fā)展跨文化交流的意識與能力，促進思維發(fā)展，形成正確的價值觀和良好的人文素養(yǎng)。教師在講完某一章節(jié)時，往往都會布置一些課后的練習(xí)題讓學(xué)生們?nèi)プ觯郧箪柟讨R點。但效果往往不盡如人意。所以，一節(jié)好的英語課不僅要包括精彩的開篇，引人入勝的課堂流程，最后的升華情節(jié)也是必不可少的。它不但可以幫助學(xué)生加深對本課的理解，更能培養(yǎng)學(xué)生的自學(xué)能力，加強對一些難點、重點的揣摩。通過文學(xué)作品，幫助學(xué)生更深刻理解課文內(nèi)容，讓學(xué)生在經(jīng)典英美文學(xué)作品中尋找英語的脈搏，提高英語語言的使用程度和文化的接受度，達到跨文化交流的能力。

（五）對經(jīng)典英美文學(xué)作品進行批判性的反思

初中學(xué)生還處于感性階段，對待事物往往還停留在事物的表象，而且不太習(xí)慣在大的英語背景下進行分析和思考。教師就可以借助經(jīng)典英美文學(xué)作品幫助學(xué)生加以理解。但是文學(xué)是意識形態(tài)的一個重要的組成部分，也有一定的階級傾向，在一定程度上反映作者的文化情感和價值取向。這些價值取向和人文精神有些與今天我國的國情不相符合。在課堂上使用這些文學(xué)作品進行教學(xué)的時候，要對其進行批判性的反思，防止不良價值觀念對心智尚不成熟的青年學(xué)生造成危害。同時引導(dǎo)學(xué)生樹立社會主義核心價值觀，培養(yǎng)學(xué)生形成系統(tǒng)性的邏輯思維。

參考文獻：

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