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挫折教育是學生素質教育的重要組成部分,其本質就是引導受教育者正確的認識失敗,辯證的看待失敗,將失敗帶來的負面效應降到最低,并從中汲取積極的養分,為成功的最終實現打下堅實的基礎。挫折教育應該是從正面積極的對行為者進行輔導以幫助他們能夠在面對日常生活壓力方面合理的處理困難。只有在行為者的心理和生理上提高其抵抗挫折的意識和能力,才可能將挫折的消極影響降至最低,才能使行為者產生最有效的積極的行為的結果。因此,挫折教育應該是以心理學、社會學、教育學原理為基礎,針對普通人群而非病理性人群,尤其面向在校學生,采用適當的方式合理安排、規劃教育內容,進行以提高行為者抵抗挫折能力為目的的教育方式。
2體育教育對學生個性心理發展的影響
2.1中學生個性心理特征分析
中學階段是人生發展歷程中重要的轉折期,是學生正確的世界觀、人生觀、價值觀塑造的關鍵時期。而這一時期的學生無論在生理上還是心理上均不成熟,呈現出半兒童、半成人、半幼稚、半成熟的特點。而學生的個性心理的形成受先天素質、家庭環境、社會環境以及學校教育的影響,其中影響因素中起主導作用的莫過于學校教育。學校教育是按照國家需要,有計劃、有目的地對青少年學生施加教育影響,并通過多種教育活動把學生培養成個性全面發展的人的一種教育形式。因此,在學校教育中貫徹挫折教育思想并實施挫折教育是學校教育義不容辭的職責。
2.2體育教育對中學生個性心理發展的影響
體育教育是基于身體運動的形式培養學生的生理、心理、社會適應能力,是一種社會文化活動。體育教育的功能并不僅僅在于增強學生體質,強健體魄,更在于對學生個性心理的教育與培養。在學校教育中,學生的個性心理的形成與其所接受教育的類型息息相關。以我國目前教育現狀,雖然大多中小學已經將心理健康教育列為重點教育課程,但其實施過程總會受到客觀因素的影響,這樣學生個性心理教育的重任一部分就回歸體育。中學生《體育與健康教育》的課程標準也將心理健康與社會適應能力作為課程目標的重要組成部分。由此可見,體育教育在學生個性心理形成教育過程中起到不可或缺的關鍵作用。
3挫折教育在中學體育教學中應用的可行性分析
挫折教育放入學校教育這一思想毋庸置疑,但是在學校教育中如何踐行是個值得教育工作者思考的問題。在中學體育教學中存在與挫折教育思想十分相近的觀點,這就為挫折教育在體育教學實踐中的應用提供了可能性。
3.1挫折教育實施途徑分析
人們總是渴求成功,中學生在其年齡段所渴求的成功主要包括:學業成功和人際交往的成功這兩個主要方面,其面臨的主要挫折也主要集中在這兩個重要方面。因此,要讓學生掌握分析失敗進而掌握成功的能力。在現實生活中,通過奮斗與失敗的一次循環就獲得成功的事實很少,因為一個正確認識的形成,往往需要經過時間、認識、再實踐、再認識的形成,往往需要經過實踐、認識、再實踐、再認識的多次反復才能完成。這就要在學校教育階段通過挫折教育讓學生了解成功的途徑,即通過經歷失敗,認識失敗,尋找原因,戰勝失敗,不斷的抵抗挫折進而通向成功的途徑。在學校教育階段,通過創設不同的、合理的挫折情景,使學生在一個虛擬的“挫折環境”中掌握這一通往成功的途徑,掌握這一途徑中所經歷挫折的應對方法,這便是實施挫折教育最直接、最有效的做法。
3.2中學體育教育中受挫折的因素分析
3.2.1基于體育教育特征的客觀因素
(1)體育教育內容多樣化:基于體育運動項目多樣化的特點,我國中小學學校體育課程內容中涵蓋田徑、體操、籃球、足球、排球、乒乓球、健美操、羽毛球、游泳等多項運動項目,每一運動項目由于其項目自身的特點又會顯現出不同的技能掌握、戰術運用、場地器材使用等多樣性的特點,這樣在進行體育教學過程中,由于學生先天所具有的身體素質和后天訓練程度的不同,學生在進行身體參與與心理參與的進程中就會出現各種偶然性因素,存在出現挫折因素的可能。
(2)學校體育教育場地、器材等的影響:由于我國學校教育受傳統教育的影響,學校教育更加注重文化課程的學習而忽略學生身體能力的訓練及身體素質的提高,雖然近幾年我國逐步重視體育在學校教育中的地位影響,但是學校體育教育場館問題并非一朝一夕可以改善,特別是農村學校體育場地器材狀況更是不容樂觀。因此在體育教學中經常會出現由于場地器材導致的客觀原因,讓學生在更加艱難的環境中體驗到順利實施身體鍛煉所經歷的困難與挫折,這就為挫折教育的實施提供了一個客觀基礎。
(3)環境因素的影響:大多學校體育課程以引導學生在室外進行身體活動為主,這就面臨刮風、下雨、嚴寒、酷暑、霧霾等多種惡劣天氣等非人為因素的影響。這種不可控制的因素恰巧是對學生進行心理素質教育尤其是抗挫折能力的良好的素材。
3.2.2學生與教師主觀因素
(1)學生身體健康和心理素質迥異的影響。隨著社會生活水平的提高,學校中出現越來越多“小胖墩”,學生健康體質逐年下降;由于獨生子女對父母長輩存在較強的依附性,學生出現怕苦怕累怕臟等多方面不利于體育教學的因素。這就對體育教學提出更高的要求,不僅要求體育課程致力于提高學生體質,也要注重其在學生心理發展方面的重要影響。
(2)學生個人氣質類型的差異:人的氣質類型分為多血質、膽汁質、粘液質、抑郁質,這就導致不同的人存在著不同的個性,其不同的心理因素也會導致其對不同體育教學中挫折的反應能力與抵抗能力。
(3)體育教師的影響:體育教師是促進學生身心健康發展的組織者和指導者;體育教師是學生思想品德的塑造者。由于青少年思想尚未成熟,體育教師的一些不當言語也會對學生的心理造成一定的影響。這就在主觀上增加了在體育教學中有計劃實施挫折教育的可能性。基于對挫折教育實施途徑方式的分析,結合體育教學與體育教學內容實施的特點的對比,在體育教學中的技能反復練習與技戰術隨機應變等特點與挫折教育中的“反復實踐、反復在失敗中總結經驗,最終達到成功”的教育目的類比相似,因此,只要在體育教育中有計劃、有組織、有目的的循序漸進的實施挫折教育將對學生的個性心理特征的塑造產生深遠的影響。
4中學體育教學中挫折教育的推廣方法
結合我國現有體育教學現狀以及對在中學體育教學中挫折教育實施因素的可行性分析,可將挫折教育按照循序漸進性原則,在體育教學實踐中逐步實現。
4.1適當在《體育與健康》課程標準的體現在體育教學中貫徹實施挫折教育的宗旨
《體育與健康》課程標準是教育部對義務教育階段體育與健康課程的要求,具有指導性的意義,是基層教師貫徹體育教學思想與教學任務的指導性文件。在體育與健康課程標準的心理健康與社會適應目標中具體加入有關挫折教育的重要性、實施指導思想、實施方式等內容,將會對中學體育教學挫折教育的推廣產生深遠的影響。
4.2體育教師的重視與應用
體育教師作為貫徹實施體育教學思想、踐行體育教學目標的領路人,應加強自身有關挫折教育理論知識的學習,掌握挫折教育的本質理論、挫折教育的教學規律、教學方法,積極主動的學習國外有關挫折教育的指導思想及其具體實施方法,結合我國現有教育現狀積極、有計劃的應用于自身體育課堂教學實踐。在體育課堂中積極有效的營造“挫折環境”,思考多種挫折方式,以便學生進行深入的思考與鍛煉。
4.3家長與學校的積極配合
為了培養學生良好的社會適應能力和抵抗挫折的能力,學生家長應該轉變觀念,放心大膽的將學生置身于體育教師營造的相對安全的“挫折環境”中,在體育鍛煉中主動體驗挫折、真正掌握如何應對抗挫折的本領。學校應當積極配合體育教師,為體育教師提供相應的器材、場地等,對體育教師實施挫折教育的路徑進行科學的考量,對其實施的可能性、安全性加以確認,為培養學生的綜合素質能力提供后勤保障。
4.4推廣過程中應注意的問題
論文關鍵詞:諾丁斯；德育；身體哲學
在我國，諾丁斯德育理論頗受重視。但是，研究者關注的重點卻是諾丁斯“關心教育”的基本內容以及它的價值。關心教育受到重視的基本原因是突出了人在教育中的地位與價值。反思當前在社會政治、科學、經濟、文化發展背景下重視人的教育的意義，這些研究與教育實踐，是非常富有價值的。但是，我們認為諾丁斯以關心教育為主旨的德育理論與實踐，尚需深入研討，即反思諾丁斯形成德育理／2的理／2假設與認識前提，也就是要深入考察諾丁斯德育理/2是如何處置身體的問題。身體是“關心教育”能夠實施的前提條件之一，如果沒有人的身體的存在，也就無法維持人的生存。因而，關于身體與德育之間關系的思考，是學習與分析諾丁斯德育理論務必要關注的課題。本文就此探討諾丁斯德育理論中的身體哲學，這一課題的研究將具有重要的學理和實踐價值。
一、身體哲學與諾丁斯德育的同一性
諾丁斯的身體哲學與德育具有同一性。她運用身體哲學的基本理念構造了德育理論，提出了不同于傳統德育的理論立場。我們從兩個方面來進行論析。
首先，諾丁斯認為關懷身體足道德教育的基礎與起因。她說：“關懷理論家所認可的僅有的普遍性是那些描述人類處境的普遍性：出生、死亡、身體和情感的需要之共通性，以及期待被人關懷。這最后一點——無論它表現為一種對愛、身體的關懷、尊重或僅僅是認可的需求——是關懷倫理的基本起點。”？眾所周知，諾丁斯德育理論的核心是學會“關懷”。激發她把關懷作為德育核心，源于她對生產的認識。她說：“生產標志著一種愛的開始，這種愛引導我們撫養和教導孩子的歷程。我們在痛苦中誕生新的生命，新生命賦予我們這些作為父母和教師的人以新的力量。這過程使我們學會接受、保護和成長。身體的誕生是對女性身體創造性的解讀。諾丁斯從身體誕生開始，談到了身體對愛的成長過程的影響。她認為，身體對愛的產生和影響是全程性的、互動的，對出生者和生產者都是一個培育愛的良機。但身體有誕生也有消亡的過程，身體的消亡即死亡。諾丁斯關于在世“經驗”的觀點表明她并不把死亡作為自我的最高的肯定。她在批判約翰·塞爾博爾和弗洛伊德關于道德和倫理生活是源于對死亡的恐懼的觀點時，曾經提到：“討論死亡對增強自我理解很有必要，不過我們與孩子們討論死亡的主要目的應該是為了保全他們的生命，而不是為了無休無止地提醒他們每個人都難免一死。”“這種教育應該植根于對生命的維系和保護。應該探索如何珍惜有生之年，利用寶貴時間去探索，去奮斗，去享受生活，去熱愛人和這個世界。”我們知道，真正的死亡是個體失去了最根本的生命基礎，它是脫離人類文明的一種方式，并且是人類必然要面對的一個不確定性，最為無個性了。如果說，在海德格爾看來，“此在”從根本上來說是一種可能性而非現實性的存在，“死亡”是作為“此在”最終極的可能性的話，那么，諾丁斯在“死亡”成為“確實性”之前，就更加關注了“死亡”的道德教育意義。諾丁斯曾經教育孩子們，因為每個人最終都要死亡，所以我們應該更加尊重自己，尊重他人。
其次，身體是諾丁斯德育理論系統內部的鏈接點。諾丁斯的關懷道德教育思想中，有兩個重要概念，一個是“自然”關懷，一個是倫理關懷。所謂“自然”關懷是指在許多共同的人類情境中，我們會自發地對別人的困境做出回應。也就是說，這一關懷的動機是自動生成的，不需要別人的召喚。所謂倫理關懷是指需要別人的召喚，用康德的話來說，就是那些基于義務而采取的行動。而諾丁斯將這個概念表述為：出自于我們對自己理想的忠誠而采取的行動。諾丁斯并曾指出，“自然”關懷和倫理關懷之間是有沖突的，也就是“想”和“應該”的關系如何處理的問題。如“我應該但我不想去做”；“為什么我要做出回應呢”；“這家伙活該受苦，我為什么要幫助他呢”等等。對于這些問題，我們該如何解決呢？
諾丁斯認為：“在這些情境下，我們不必訴諸原則；更為有效的是，我們回到我們的關懷和被關懷的記憶、我們自己作為關懷者的圖景或理想。”這里所謂的“關懷和被關懷的記憶”，就是源于嬰兒期身體感受到的關懷。正如她所指出的：“渡過嬰兒期的任何人都至少有一種曾經被人關懷的印象。這一印象或許還不足以用來真正解釋被人關懷意味著什么，當然，它也不足以用來培養一名關懷的成人，但它是我們相互間責任的根源。”呤‘因而，在諾丁斯看來，德育的有效性是依賴于人的自覺、自發的行為。
而人的自覺、自發行為的實現，是基于人對自身經歷的回顧與省思。人的自身經歷、生活經驗，的的確確是在經歷著、發生著，它們與人的身體密切相關。脫離了身體，就不能獲得生活與生存的經驗，因而，對身體的理解，在諾丁斯看來，是實現人的關懷的出發點。
由此，諾丁斯便將身體作為道德教育的出發點，同時又把身體的延伸性作為德育開放性的基礎。就強調身體的延伸性這一點來看，諾丁斯與梅洛一龐蒂非常相似。梅洛一龐蒂曾說過：“只有當我實現身體的功能，我是走向世界的身體，我才能理解有生命的身體的功能。”走向世界的身體，是人與世界交往關系的確立，也是人的主體性實現的必然選擇。
因此，走向世界的身體，使身體的功能獲得了延伸，這正是人確立主體性，建立與世界交往關系的重要條件。所以，在這個意義上說，身體不僅是生理意義的身體，即用體重、身高、血壓、心跳等生理學指標可以測量出來的客觀存在，而且是維系著人與世界關系的中介，是人的感性實踐所必不可少的。因而，從身體的角度來理解人與世界的關系的意義，就在于試圖超越經驗和理性來理解人是主體。諾丁斯曾說：“關懷作為一種道德取向是不限于一個領域或一個性別的”，“理論就像孩子一樣，會成長發展，走入公共世界。”這種說法表明諾丁斯的德育是一種走向世界的德育，它同身體的延伸性是同質的。關于這一點，諾丁斯在《學會關心——教育的另一種模式》中論述得非常明確。她說，關心身邊最親近的人，關心與自己有各種關系的人，關心與自己沒有關系的人，關心動物、植物和自然環境，關心人類制造出來的物品，以及關心知識和學問等等都是從關心自我開始的。關心自我就從關心自我得以在“此世”存在的身體開始。由此可見，諾丁斯德育的開放性與身體的延伸性是同一的。
諾丁斯還將身體的意向性與意識的意向性進行融合，以達到兩者在德育中的統一。意識的意向性不僅是指一種趨向，而且還指意識的超越性。意識要超越自身所指向的被關心的對象（物或人）這一他者的世界，我和他者，也如同我和自我一樣，是緊密聯系著的。身體把自身的經歷賦予外界，這就是身體的意向性。身體的意向性和情感的意向性，涵義比較接近，身體運動與身體行為是和情感經驗密切聯系在一起的。身體的意向性指的是一種全面的意向性，包括意向活動的主體、意向活動、意向活動的客體等等。因而，自我身體體驗并不是客觀的靜態的無意義物，而是本身就能夠生成意義的動態結構。這種身體體驗是有別于笛卡爾的自我意識的。
它不是概念的、抽象的純粹活動，而是通過關心他者的身體把關心意識傳達給他者，他者通過意識感受身體的意向性而在意識中作出回應。所以，諾丁斯特別強調身體，認為道德是植根于身體的，目標是否棄主體是純思的形態。
二、諾丁斯德育中身體哲學的啟示與反思
諾丁斯說：“身體是母子之間最初的紐帶。母子曾是不可分離的統一體，在出生時，母子成為彼此可見的獨立的實體。”哺1這句話表明了，對母子身體之間關系的體驗是個體最原初的關系性經歷，它不是促逼的，而是自然的成長經歷。最原初的、非促逼的、自然成長的經歷是最值得信賴的。諾丁斯還進一步指出，學會關心的教育就是從關心自我身體開始，把對身體的信賴作為德育的起點，而這正是對德育身體指涉性的認同。德育的身體指涉性對傳統模式下的德育認知具有重大的啟示意義。對德育身體指涉性的認同，有別于傳統德育中把德育過程視為開始于道德灌輸，完成于機械的道德行為和純思狀態的觀點，也有別于傳統德育中把師生關系認知為主體與客體之間的單向性認知關系的觀點，同樣也有別于面向實踐的三大德育方法。以下，我們分別加以論析。
把德育過程視為開始于道德灌輸，完成于機械的道德行為和純思狀態的觀點，抹殺了個體的道德需要，因為它不重視身體在道德教育中的作用。身體在道德教育中的作用主要表現為，它能夠通過對身體的信任來探知個體真實的存在，以達成個體道德發展的目的。個體真實的存在是內在的，而不是道德灌輸和機械的道德行為所能獲得的。正如現代存在主義的創始人克爾凱郭爾所指出的，真實的存在應該是個人的內心體驗，象痛苦、欲望、恐懼等等，它不能被邏輯體系所包含。邏輯體系所不能包含的東西，身體卻能體會得到，這是因為身體乃探知內心體驗的途徑，誰也不能否認身體對個人內心體驗的影響。因而，對身體的尊重也就是對內心體驗的尊重，對身體信任的德育也就是認同學生多元的起源于身體的需求，由此，可以從源于個體身體復雜而特殊的需要來進行德育。
傳統的德育是把師生關系看作主體與客體之間的單向性認知關系，認為教師肩負著改造學生的使命與職責，學生是被動的受改造的客體。盡管它也強調學生在被改造中要發揮積極性、主動性、創造性，但是，學生始終被看做是未成熟的、未適應社會文化的存在物。有鑒于此，諾丁斯認為傳統的學校德育從根本上否決了德育效果實現的前提，其前提就在于對學生的發現。發現學生，也就是要重視學生的直接介入與參與，要重視德育是在為學生建構一個值得交往的空間。交往行為的發生以及德育效果的呈現，都是在學生的活動中得到體現的，它不是封閉的、靜態的，而是一個逐步呈現、逐步展現學生主體意志與力量的過程，因而，學生的參與就顯得十分重要與關鍵。學生的參與，不僅是學生的思想和觀念活動，不僅是“我思故我在”那樣純粹思維的活動，而是學生全身心的投入，尤其是身體，它是學生獲得經驗、感受世界的重要媒介。正是在這種觀念的導引下，諾丁斯通過對身體哲學的研究，否定了先驗性的德育理論，而著眼于師生的共同交往及融人世界的體驗活動在德育中的價值。諾丁斯說，身體與體驗，不是常識所理解的人的肉體存在，而是具有時間性和空間性的意義。身體存在于時間綿延之中，它通過回憶、經歷、情感、態度等表現出來；它也同樣存在于空間。身體在時間性與空間性方面與他者保持同質性。在道德領域，身體“經驗”在道德實踐的時空中自我展開和超越。“身體并不滿足于肉體所給予的空間體積范圍，它通過想象、欲望、情感和意志，將自己延伸到物質性空間之外，試圖占有一切象征性的空間。”身體通過超越自我，指向他者世界，以此探求一種不同于自我的絕對他者，來形成自我身體與他者身體的同質。這種同質建構就形成了身體之間“互文”的藝術性關系，由此達成了主體間象征性空間的占據。這種關系體現在師生之間，就是師生“互文”的藝術性關系。因此，教師與學生之間就不再僅是教師對學生的認知，學生處于被物化的狀態，而是師生的身體通過超越自我，指向他者世界，共同構成師生身體之間“互文”的藝術關系。這一點，對于我們厘清師生之間的關系具有重大的意義。
諾丁斯的身體哲學并不是抽象的，相反，它更關注人類的感性和肉體層次的活生生的體驗，事實上，在德育中，這是對“體驗主義”德育的召喚。“體驗主義”德育在此是指通過身體體驗賦予關懷德育以生活的意義。諾丁斯的觀點既是創新德育的一種方法，又是理解德育思想的一種方式，同時為進一步提高德育實效，尋求德育與人的日常生活相結合也提供了啟示和思考。在道德哲學中，面向實踐的三個主要的德育方法是：功利主義的方法、亞里土多德式的方法以及康德式的方法。功利主義方法的基本原則是做那些使凈效用最大化，或者使它們所影響到的每個人的滿意度最大化的行為，但是，這種方法卻沒能將效用在相關各方之間的分配加以考慮。亞里士多德式方法的基本原則是做那些將會促進一個人作為人類的恰當發展的行為，但這種原則對行為所施加的限制卻太強。康德式方法的基本原則是做那些人們在一個想象的無知之幕背后將會一致認為應該做的行為，但這個原則卻無法被應用到所有的問題上¨？。而諾丁斯的關懷德育理論，是以身體哲學為指導，讓德育方式回歸到個體日常生活世界，使得德育與人的日常生活緊密相聯。例如，由教育學生對自己身體的尊重使得他們樹立反對報復攻擊者或有過失者的意識。通過這種德育方式，學生的社會道德意識的形成則來源于他們生活中身體層面的記憶。傳統的三種德育方式，不論是使凈效益最大化，還是促進一個人作為人類的恰當發展的行為，或是“無知之幕”，都是試圖在正義體系中找到最佳的起點，而以身體為起點的德育，尋找的卻是具有生活意義的人類的感性和肉體層面的體驗。諾丁斯的身體德育脫離了以正義為體系起點的思維方式，對我們今后的德育工作具有非常重要的啟示意義。
我們認為，諾丁斯的身體德育是以身體所體現的開放性的內心體驗來型塑道德的一種嘗試，是對傳統德育反思的結果。當然，對身體的信任，并不表示對心靈的排斥。諾丁斯就曾說過，“讀者須記住，我不把心智、身體和精神割裂開來；它們全都屬于人類生物體。”以上我們所探討的是身體指涉性德育對于傳統德育改革幾個方面的啟示，它們體現了諾丁斯德育理論對傳統德育研究路徑的超越。諾丁斯說：“這里的研究始于身體——最初相遇的實體。”這里的研究“包括對德育的研究。諾丁斯以身體作為德育研究的路徑主要表現以下三方面：
首先，將身體研究作為出發點，探尋他者的真需要，去除偽需要，以他者的需要為中心探尋德育模式；其次，把“身體”這一概念放在德育語境中重新加以闡釋，達成“身體”與“道德”的“共振”；最后，在德育理論中，她創制了一系列能夠充分表現身體層次的“經驗”的“話語”和“概念”，如“關懷”、“情感移置”等，尤其值得注意的是，這種“話語”和“概念”都具有“外在性”。這種“外在性”，其實就是對開放性的隱喻，即隱喻這種身體德育研究的多種可能性。
當然，要全面而深入地理解諾丁斯的身體德育理論，我們還需要進一步思考以下三個問題。
第一，在德育工作中，用對身體的信任來取代對理性的信任，我們會不會重蹈形而上學本體論的覆轍？反之，身體會不會僅僅成為道德教育的一個手段？如果答復肯定的話，則道德就會走向無能，最終會導致自身成了終極目標，排除了所有的過程。誠然，也會排除在沒有美德的情況下擁有必然性這樣一種可能性。
第二，在德育理論中，身體哲學是一個假言命令，還是一個絕對命令？如果是一個假言命令，那么它的條件性在哪里？如果是一個絕對命令，那么，它是自明的嗎？
第三，人至少具有三重屬性：自然性、社會性和個性。自然性也就是指人的動物性本質，起源于動物界，永遠關聯與自然性的本質特性。社會性是指人是社會的一員，是人類的一分子，因此，具有人類的普遍性、共同性本質。個性指的是人的個性本質，即人的特異性存在。它包括世界觀、人生觀、價值觀和氣質性格等。人的三重屬性都以身體為活動場域。關于這一點，伊格爾頓就曾說過，”當前對身體的偏見部分是作為一種針對某種理性主義、客觀主義的觀點做出的反應形成的。這具有反諷意義，因為人的身體乃是給予我們一個客觀世界之物。它是客觀性的扎根之處。固然，存在著一大群文化世界，全都要求得到某種客觀的身份，但是它們只有在由‘物種身體''''[species—body]本身形成的母體中才可能是客觀的。不可能存在一個人們定期用大劑量硫酸為彼此的成就干杯的文化世界，一個沒有任何社會關系的世界，一個沒有涉及確實如此的某種東西之概念的世界。“我們認為，與之相應，人的身體也具有自然性、社會性和文化性三個本體論維度。人的身體存在是主詞，自然性、社會性和文化性這些屬性是主詞的謂詞。換言之，身體就是一種本能的聯合，具有自然性，它優先于人的存在。正如諾丁斯所言，”人并非’被拋到這個世上‘，我們是被生到其中的“。“生到其中”，說的就是身體的優先性，因此，我們需要深入思考的是：在德育領域中，諾丁斯身體哲學能否從這三重身體屬性的充分開啟來達成人的三重屬性的充分開展，使得我們回歸到維系德育秩序的最后因素，即對基于身體的習慣、虔誠、情感和愛的信任呢？
身體哲學在德育中的延展，既是德育研究中的一次路徑轉向，也是德育被“日常生活”融化的表現。胡塞爾的先驗自我本體論會導致薩特所認為的本身就是統一的“主體一我”與“對象一我”之間的虛假區分。在這種虛假區分的意義上，“主體一我”是“最內在的”自我；而“對象一我”是生理一心理的自我，是經驗的自我。“主體-我”與“對象一我”，兩者是分離的，但諾丁斯并沒有將人的存在在道德上區分為兩個獨立的存在對象。諾丁斯從人的生存真實性和自覺性的整體角度來理解存在。在諾丁斯看來，身體比意識更具多元化。她接受了現象學中的“回到事情本身”這一思想，但沒有停滯于有關事物的實在性的爭論而是接受了身體世界的豐富性。
諾丁斯指出，在消費社會中，人們應該更加重視“身體”。因為身體把道德視為帶有感性認識的因素，而不是一直被認為的純思狀態。諾丁斯的主張從身體視域對理性主義道德教育傳統進行了顛覆。
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關鍵詞：通識哲學；有用性；全體性
通識哲學是通識教育的核心課程，它開展得好壞關系到通識教育的前途，而通識教育中的哲學與傳統意義上的哲學專業課程大有不同，它擔負著把學生“孕育”成真正的“人”，“全面發展的人”的重要任務。
一、通識哲學的緣起與理念
牛津大學馬修?阿諾德教授（Matthew Arnold，1822--1888年）在擔任拉格比公學校長期間，提出教育應當追求道德和智力“解放”。在這一精神的感召下，現代大學“通識教育”逐步形成，并且影響廣泛，受到世界知名大學的認同。例如，較早開展通識教育的耶魯大學極力倡導本校學生選修人文藝術類課程；哈佛大學則在通識課中極力打造“通識核心課程”，在教育計劃中倡導文理交叉培養。在通識教育中，處于最重要地位的就是哲學教育，它所面對的是不同專業背景的學生，我們把這種面對所有不同學科所開展的哲學教育課程稱之為通識哲學。
通識哲學的核心在于“人”，它著重點在“育”而不再是“教”，這是因為它已經打破了傳統學科之間的藩籬，不再需要傳統的專業劃分，它提供給了學生不同于自己本專業的另一種選擇，學生通過這種自由選擇，得到了毫無拘束的、順其自然的成長。簡而言之，通識哲學是一種現代人文教育，它超越了傳統大學中長期存在的功利性與實用性。它以大學問家以及大思想家為榜樣，它所做的不是車間里的生產流水線，而是開發、挖掘出不同個體身上的獨特潛質與氣質。
二、通識哲學的特點
當初入大學的學生問及宇宙本性和生活意義時，回答這些問題的應當是哲學。但是大多數學生由于沒有經過嚴格思維的訓練，卻又急于得到一個答案，于是就會訴諸于一些廉價的替代品。通識哲學和這些通俗替代品之間的根本區別是在本質上的，即思想的性質與理解的徹底性。具體而言，通識哲學應該具有以下特性：
1.以面向所有人的教育為前提
從本質上講，通識哲學是在為某種觀點提出充分的理由。這就是為什么通識哲學會對將來從事政治、法律、商業甚至說任何一門職業的學生如此有價值的原因，除非明確表達和詳細論證對這門職業毫無用處。但是這是不可想象的，因為并不旨在為某些特定的聽眾提供充分理由的表述和論證是沒有意義或目標的。
通識哲學首先是明確表達和邏輯推論，但它也是有風格地進行明確表達和邏輯推論。它的質量取決于哲學所提出思想的獨創性以及整個思想體系給予讀者的鮮活程度。柏拉圖、康德和克爾凱郭爾等人的想法與他們的大多數同時代的人并無很大區別，但他們之所以能夠成為大哲學家，是因為他們雄辯地提出了自己的思想，出色地為之做了辯護，并把它們組織到一起，建成了一座富麗壯觀的大廈。
通識哲學應當有相當的說服力，也就是說，除表現出明睿的智慧和批判的思考以外，它還應當機智、風趣、富有戲劇性甚或是相當的誘惑性。通識哲學要以不同凡響的方式得出平凡的觀點。無論是一年級大學生的穩妥思考，還是大哲學家的經典文本，哲學活動本身都是一樣的，即力圖盡可能吸引人地明確表達和澄清自己關于世界的看法。任何人完全可以也有必要參與其中，通過扮演一回哲學家來欣賞哲學本身。
2.以對每個人都是有用的為核心
通識哲學中的每一個哲學問題都發端于每一個令人困惑的個人問題。我們的哲學可能開始于某個悲觀甚或悲慘的事件，比如當我們突然想弄明白生活是否公平，或者對那種最終一切都會變好的信念感到迷惑的時候。有時哲學也發生這樣一些狀況，即我們必須做出一個決定，而它將會影響到我們或者他人以后的生活，比如我們今后要不要在大學里繼續學習下去，要不要工作，要不要孩子以及等等。有時候，我們感到需要向自己證明某種東西的正當性：比如我們似乎無法從大學中獲得有益的東西，我們卻依然要上大學；我們是否應該在有數以千萬計人仍然食不果腹的世界里過相對奢侈的生活。
我們與哲學的接觸也可能源自一件平凡的小事：比如我們面對冷漠走過倒地老人的人群，開始思考道德的重要性；我們被某種感覺或知覺所困擾，開始思考我們如何才能知道某種東西是否真實存在；我們看到了自己的收入與住所，開始思考人之間的平等與權利；我們與死亡擦肩而過，開始思考生命的意義與價值。
通識哲學所討論的都是我們日常生活中有用的東西，我們在生活中產生了困惑，我們在彷徨中試圖找到解決問題的途徑。在這些時候，哲學便與我們相遇，這時候哲學便會變得非常有用，它幫助我們跳出瑣碎的日常生活來思考問題。
3.以培養富有責任感的公民、有教養的人為導向
通識哲學是對生命的價值與意義是什么、我們究竟知道什么、我們應當怎樣去做以及應當相信什么這樣一些問題的探究。它是一種對已知的以及未知的事物的徹底省察，一種對那些在很長時間中被我們認為是理所當然的觀點提出徹底懷疑的過程。
比如我們為何認定一些行為是正當的而另一些則是不正當的？殺人是不對的，它總是合理的么？戰爭中的殺戮如何？未出生的胎兒如何？對一個生命已經無法挽回但卻又忍受巨大痛苦的人來說又是如何？不論你對這些令人困擾的問題做出何種回應，我們的回答都織就了出一張信念與思想之網，我們很可能在對這些理念進行反思之前從未厘清過它。那么這就需要通識哲學來梳理、引導與顯明這些問題的方向。
這就是通識哲學背后的一般旨趣：它教給我們怎樣去反思、明晰我們所堅信的東西，讓我們親自把這些想法厘清，然后以一種令人信服的方式把呈現給自己或者那些持不同見解的人。當我們重新思考生活的意義，究竟什么是一種好生活的時候，我們重建了自己對于生活的態度；當我們對某些事情持懷疑態度的時候，我們開始了對真理追尋的腳步。通識哲學的目的就在于讓我們從思考問題出發，最終把自己培養成為有責任、有教養的公民。
三、通識哲學在中國的現狀
盡管通識哲學在我國已經遍地開花，但是在通識哲學教育教學中依然還存在著許多亟待關注的問題，主要有以下三點：
1.缺乏通俗性與風趣感
通識哲學目前依然采取傳統的教育模式，使用了太多的哲學專業術語，對學生缺乏相當的吸引力，通識哲學就表現形式而言，應該具有相當的通俗性，它應該是風趣的，應該帶有戲劇的張力，但是我們現在的通識哲學教育太過于僵化，無法獲得大多數學生的共鳴。
2.被賦予較多政治、經濟功能
通識哲學目前為止無法做到為具備遠大眼光、通融識見、博雅精神和優美情感的人才提供完善的教育。我們賦予了通識哲學太多政治功能與經濟功能，這顯然違背通識哲學的本意。真正的通識哲學應該是毫無功利性的，它只是簡單地教會學生如何進行有益地思考，徹底省察我們深信不疑的事情。
3.缺乏主體性以及對大學精神的追求
通識哲學應該是自由的，這種自由鼓勵教育對象獨立思考，而在通識哲學教育中，教育主體很多都是如同傳統教育，只是僵化地傳播知識，而不是賦予教育對象以主動思考的能力；同時，大學精神的核心是對科學真理的不懈追求，但是，目前通識哲學還無法強化這種追求。
參考文獻：
基耶斯洛夫斯基從某種程度上說,更像一個文學家或哲學家。他自認為文學作品可以關照人的內心到達某種極致,對內在世界進行充分描述,而電影卻顯得捉襟見肘。因為它不夠模棱兩可,太清晰反而顯得太模糊。可以說,文學作品中的戲劇性沖突、存在主義思索共同反映在了他的作品中。他的作品從早期的道德焦慮到后期的自由焦慮,都彌漫著一股沉重的道德感。這種揮之不去的厚重,既是導演本身思想的載體,也是作品的一個主旨。在他的作品中,有著如此鮮明、難于仿效、亦難于企及的個人風格,豐富、綿密到幾乎令人窒息的人文/反人文主題,哲學的玄思演化為極富原創性的視聽語言。①盡管基氏作品前后期風格變化很大,并且嚴格意義上他并沒有做到集編、導于一身,但是他的作品內在有著強烈的關聯性,很多作品之間都可以互為參照。基氏曾經在電視訪談中直言自己一直在拍同一部電影。從藝術創作、主題風格來說,基氏作品有著濃厚的個人色彩,維系著一種連貫與統一性。
個體境遇的哲學基礎:存在主義視閾的人倫表述
1、生命的神秘倒影—《維羅妮卡的雙重生活》
[關鍵詞]旅游哲學；邏輯走向；理論體系
[中圖分類號]F59
[文獻標識碼]A
[文章編號]1002-5006（2013）09-0094-08
1 引言
近年來，國內學術界已開始重視旅游哲學和休閑哲學的研究，在2008年召開的中國自然辯證法研究會休閑哲學專業委員會第一次工作會議上，著名學者成思危先生強調休閑與旅游研究應該在哲學、理論體系構建和應用三個不同層面上展開。同年，在中國休閑與社會進步學術年會上，多位學者的論文涉及休閑哲學和旅游哲學的內容，發表了諸多真知灼見。著名理論家、長期關注旅游與休閑研究的于光遠先生強調指出：“任何一門學問離開哲學的考察，都只見樹木，不見森林；只見眼前，不見長遠；只見表面，不見本質……我認為，目前的旅游理論研究中缺少人文文化精神，缺少哲學的思考……我希望能從哲學的角度思考旅游問題。”同時，于光遠強調對于旅游的概念、旅游的本質、旅游的精神價值、旅游的價值觀等旅游哲學問題的研究。他還著重指出：“哲學對于休閑研究來講是靈魂，是核心。”眾所周知，旅游是休閑活動的重要組成部分或主要方式，那么，哲學顯然也應該是旅游研究的靈魂和核心。哲學既是認識旅游的起點，也是認識旅游的歸宿。離開哲學思考，旅游研究便有可能囿于淺薄和功利，就有可能淪人低俗或庸俗，旅游科學也無疑失去了作為一門“人學”的真正意義。
筆者撰寫并由南開大學出版社出版的《旅游哲學引論》，作為國內第一本旅游哲學專著，張斌先生肯定了它的價值和意義，并指出了研究上的一些不足。《旅游哲學引論》出版后，筆者也清醒地認識到，由于研究能力、學術積累和環境條件等有限，該書存在諸多不足和缺憾，需要進一步完善和充實。《旅游哲學引論》的出版只是旅游哲學研究的一個小的起步，主要目的在于拋磚引玉。事實上，自《旅游哲學引論》出版以來，旅游哲學研究領域進一步引起一些學者的關注，國內發表的有關對旅游進行哲學思考或以哲學視角探究旅游的文章日益增多。近年來，筆者仍一直在堅持旅游哲學這項研究工作，現已完成《哲學視野中的旅游研究》書稿。該書稿在《旅游哲學引論》一書的基礎上有了較大改進和提高，彌補了《旅游哲學引論》存在的一些不足與缺憾。目前，筆者在旅游哲學的研究探索中，時常感到一些困惑與迷茫。值此之際，筆者拜讀到張斌先生《我們需要什么樣的旅游哲學——兼評（旅游哲學引論）》的文章-z-，對某些問題感到茅塞頓開并深受啟發，該文對促進旅游哲學研究和探索頗有意義。
筆者認為，《我們需要什么樣的旅游哲學——兼評（旅游哲學引論）》一文頗有新意和見地，其中有些觀點非常中肯且具有啟示和建設意義，作為《旅游哲學引論》的作者，筆者對文章中的大部分觀點表示認可和贊賞，但對某些觀點覺得有進一步商榷和探討的必要，基于學術爭鳴和學科建設的需要，故此撰文以求教于張斌等方家。
2 對文章中值得肯定并具有啟示意義觀點的思考
張斌先生認為：“以旅游概念為邏輯起點，要堅持對其進行前提追問、反思和清理，才能在此上逐步建立起以本體論、認識論和價值論為主體的哲學體系。這種建立在哲學邏輯之上的研究體系，才是我們真正需要的旅游哲學體系。”筆者對此觀點非常贊同，也意識到《旅游哲學引論》“沒有很好地堅持和貫徹自己提出的邏輯思路”。這的確是筆者今后在旅游哲學研究上應進一步努力的地方。
張斌先生認為，《旅游哲學引論》將“論旅游的真善美”放在旅游本體論中論述有些不當，提出的“作者在此用價值論代替了本體論的理解，用‘旅游的真善美’代替旅游存在問題的研究”出現了偏差。筆者對此觀點基本認可。筆者在寫作《旅游哲學引論》時主要是從對本體論追求的角度考慮的，因為本體論是理性思考的產物，但更是一種終極關懷。哲學的終極關懷具有崇高的理性，它致力于追求終極之真、終極之善和終極之美。旅游哲學的重要任務之一是從本體論的觀點出發，努力揭示旅游現象的本質，力圖闡明旅游的真、善、美，尋求旅游的“安身立命之本”，為旅游者及旅游利益相關者創造真善美相統一的理想與現實指明方向，體現對旅游的終極性關懷。而哲學對真善美的尋求，從根本上說，是尋求真善美之所以為真善美的根據、標準和尺度，也就是對“本體”的追求。換言之，求真、求善、求美也是哲學本體論應有的承諾與追求。基于這種考慮，筆者將“論旅游的真善美”放在旅游本體論中進行論述，但從旅游哲學體系的構建和知識邏輯上考慮，將其放在張斌先生所認為的“旅游價值論”中論述可能更為合理，因為西方哲學廣義的價值論包括對倫理學（善）和美學（美）的研究。
張斌先生對旅游價值論基于“需要”的價值取向進行深入思考后提出：“旅游對發生需要的主體才有價值。我們要追問的是，什么時候主體才會出現旅游這種必然的需要？旅游價值對主體需要是偶然性的還是必然性的？如果產生了旅游需要，那么這種需要在主體內又是以什么方式構成？不同的旅游價值主體和客體，旅游價值關系是如何形成的？旅游價值客體如何滿足不同旅游主體的需要？按照社會中人們的正常生活邏輯，旅游價值必然是建立在人的生存需要和價值滿足基礎之上的。”筆者認為，這些都是旅游哲學研究應進一步深入思考的問題，為旅游哲學的深入研究提出了一些新的思路與研究課題。
關于旅游哲學研究的理論體系，《旅游哲學引論》從旅游本質論、旅游價值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實踐論八個模塊展開論述，有些不夠嚴謹，有些內容安排欠妥當。張斌先生就旅游哲學體系的構建提出了一些富有建設性的意見，可以進一步深入研究和部分采納。
此外，張斌先生認為，《旅游哲學引論》關于旅游倫理等研究內容尚未能上升到應有的理論高度、有的地方論述欠嚴謹等一些觀點，筆者大都表示贊同，這里不一一敬復。
3 對文章中一些觀點的商榷與進一步認識
3.1 關于旅游哲學研究的邏輯思路問題
張斌先生認為：“作者沒有很好地堅持和貫徹自己提出的邏輯思路，導致了《旅哲》的旅游哲學構建和邏輯走向出現了偏差。例如，在對旅游概念進行評述時，并未對概念本身進行‘追本溯源、尋根究底，做一番反省性或前瞻性的思考’，在列舉了六種旅游概念后便直接做出了判斷：‘除其一、其四中謝彥君教授的兩種定義外，其他大多沒有抓住旅游的目的和本質’。”筆者認為，張斌先生不應該孤立地從第二章“旅游概念的哲學辨析”來看這個問題，《旅游哲學引論》在第三章“旅游的表象、內涵與本質”就對旅游的概念進行了“追本溯源、尋根究底，做一番反省性或前瞻性的思考”，深入論證了第二章筆者提出的旅游概念。這樣安排，主要是考慮到著作寫作的需要（如章節平衡等問題）。旅游概念不能憑空提出，因此，首先有必要對現有的旅游概念研究的“地基”進行清理。德國大哲學家康德（Kant）把哲學視為一種“清理地基”的工作，認為哲學家的事業就是對“自明性的東西”進行分析。哲學總是不斷批判性地澄清現有的一些常識，對人們熟知的概念進行反思分析，這是哲學研究的起點，這同樣是旅游哲學研究的起點。旅游哲學認為，澄清現有的有關旅游的常識與概念，進而認識旅游的本質，是旅游哲學研究的邏輯起點。基于旅游本質認識的旅游概念不能憑空產生或妄加臆斷。因此，在論述旅游概念與本質時，首先列舉和綜述一些具有代表性的旅游概念后，再做出分析判斷是很有必要的（何況林林總總、紛繁蕪雜的旅游概念猶如一團亂麻，更有梳理、縷析的必要）。這與旅游哲學“以旅游概念為邏輯起點，堅持對其進行前提追問、反思和清理，在此上逐步建立起以本體論、認識論和價值論為主體的哲學體系”的邏輯思路并不矛盾，而且是比較順理成章的。
張斌先生質疑《旅游哲學引論》論述旅游概念“建立在休閑的概念框架之上”的邏輯或思路的合理性。筆者認為，這個邏輯思路并沒有錯，也是本人一直所堅持的。這是因為，在理論原則上講，旅游與休閑本質同一，休閑屬性是辨識旅游的試金石。休閑是指在非勞動及非工作時間（或不被“直接生產勞動所吸收”的自由時間）內以各種“玩”的方式求得身心的調節與放松，達到生命保健、體能恢復、身心愉悅等目的的一種業余生活。旅游的本質是以消遣、審美等為主要目的的異地身心自由的體驗，它實質上是人們的一種異地休閑活動。澳大利亞旅游學者維爾（Veal）曾經明確指出：“休閑和旅游兩種現象的重疊之處在于：旅游可以被看作是發生在離家較遠地方的一種休閑形式。”國內外類似的旅游定義還有很多，這里就不一一列舉。旅游人類學對旅游的基本定義更是納入“休閑”的范疇。經過多年的討論，我國絕大多數學者或越來越多的學者都持這種觀點并基本達成共識。如徐菊鳳認為，旅游是人們利用余暇在異地進行的一種休閑體驗活動。謝彥君認為，旅游是人們利用余暇在異地獲得的一次休閑體驗。彭兆榮在《旅游人類學》一書中詳細論述了旅游與休閑的密不可分的關系。筆者認為，休閑是旅游的主要目的與歸宿。旅游發生的必要條件是閑暇、閑錢（可自由支配收入）、閑趣，須臾離不開“閑”字，休閑是旅游研究的邏輯前提，旅游是休閑活動的一種主要形式，旅游與休閑都是人與日常生活、工作背反的另類生活方式。休閑屬性是旅游的基本屬性之一，如果完全脫離休閑的概念框架，旅游研究就容易誤入“概念泛化”或“本質異化”的歧途。當然，嚴格地講，旅游與休閑也有著區別，只能在理論原則上和范疇意義上把旅游視為一種休閑活動，而落實到具體的旅游活動時，對休閑概念的使用和認識應該有意義邊界的限定。筆者曾經在《哲學視野中的旅游與休閑》一文中深入分析說明了這個問題，并在《對“旅游”概念的進一步探討》一文中提到：旅游用最簡略、最通俗但不很嚴謹的語言表述，旅游在本質、原則上可以被視為“休閑型旅行”或“異地休閑性活動”，這是把復雜問題簡單化的表述。但在定義旅游或表述旅游概念時，為嚴謹起見，似乎不宜采用“旅游是人們利用余暇在異地進行的一種休閑體驗活動”或“旅游是人們利用余暇在異地獲得的一次休閑體驗”這樣的定義。因為這種表述雖然不算錯，但由于過于簡略而顯得欠嚴謹，同時也不夠明了，缺乏“目的”、“內容”和“本質”等必要內涵的清晰表述，且有些解釋不夠到位的感覺，也容易讓人“鉆牛角尖”。筆者傾向于這樣定義旅游的概念：“旅游是人們以消遣、審美、求知等為主要目的，利用余暇到日常生活和工作環境之外的地方的旅行、游覽和逗留的各種身心自由的體驗。”總之，基于旅游與休閑本質的同一性（身心自由體驗），旅游哲學研究應正確認識旅游與休閑的聯系，并將旅游概念這一涉及哲學問題的研究建立在休閑的概念框架之上。至于張斌先生追問“按照書中的邏輯，旅游既是一種休閑，那么將旅游的理論放在休閑學中論述就可以了，還有必要單獨建立一門旅游學嗎？如果對旅游概念向前進行邏輯清理，我們會看到：休閑本身是否成為一門學科？”筆者以為，這一認識有些偏頗。眾所周知，國外許多發達國家的絕大部分學者都是將旅游置于休閑的框架進行研究的，不少高等院校將旅游人才培養放在休閑專業。因此，將旅游置于休閑框架進行研究是有一定道理和依據的。筆者一向認為，旅游雖然是一種休閑，但不等同于一般休閑活動（休閑是“必需品”，而旅游是“奢侈品”），旅游以異地性等特征明顯區別于其他休閑活動，具有研究對象與矛盾運動的特殊性。按照哲學的觀點，矛盾具有普遍性和特殊性，而科學研究的主要任務乃是在矛盾普遍性原理的指導下揭示特定研究對象的特殊的矛盾運動規律。主席在《矛盾論》一文中曾經指出：“科學研究的區分，就是根據科學對象所具有的特殊的矛盾性。因此，對于某一現象的領域所特有的某一種矛盾的研究，就構成某一門科學的對象。”由此可以看出，矛盾的特殊性構成了學科之間區分的依據。旅游研究的對象與休閑研究的對象有很大的不同，具有矛盾的特殊性。旅游現象中的具體矛盾主要表現為：旅游者日常生活環境禁錮和生命自由追求之間的矛盾，客源地與目的地之間空間距離的矛盾，旅游供給與需求矛盾，旅游經濟效益與社會效益、生態效益的矛盾，旅游開發的積極作用與消極影響之間的矛盾，等等。這些矛盾的對立統一構成旅游科學和旅游哲學研究的重要內容。以旅游與休閑的聯系質疑旅游和休閑各自的學科地位是不合理的。
關于旅游哲學研究的邏輯思路，結合張斌先生的認識，筆者認為，應以哲學理論思想和科學發展觀為指導，堅持理論聯系實際，以旅游概念為邏輯起點，以旅游本質為核心，以旅游的現實問題為主要研究內容，將旅游學與哲學、倫理學、美學等學科有機結合，從本體論、價值論、認識論、實踐論等哲學領域的角度，系統研究旅游的概念與本質、旅游的功能與效應、旅游倫理、旅游異化、旅游者的精神世界與旅游境界、旅游與人的自由全面發展及社會文明進步、旅游發展觀、旅游研究方法論、旅游學科體系的構建等有關旅游學研究中基本的、切關宏旨的、但目前尚未很好解決的問題（見圖1）。筆者以為，對這些問題或內容的研究理應是我們真正需要的旅游哲學。
3.2 關于旅游哲學研究的某些概念與觀點問題
關于張斌先生對《旅游哲學引論》中關于旅游哲學研究的元概念——“旅游”定義中的“異地”、“愉悅體驗”的質疑，筆者新近發表的《對“旅游”概念的進一步探討》一文重點說明和深入分析了這些問題，本文就不在此展開贅述了。這里僅僅作兩點簡要說明：一是關于“異地”的理解。《旅游哲學引論》中所講的“異地”主要應是指“日常生活和工作環境之外的地方”。張斌先生在文中反詰的特例“飛機或者火車交通行業的乘務人員到了異地之后，離開自己的工作崗位與朋友一起上咖啡館喝咖啡聊天或者到當地的電影院看一場電影、聽一場音樂會”，這些活動按《旅游哲學引論》中對于旅游的定義到底是屬于休閑活動還是屬于旅游活動？筆者認為，這顯然是休閑活動而不屬于旅游活動！因這些交通行業的乘務人員的這些短暫行為并沒有完全遠離“工作環境之外的地方”和完全脫離工作職責的束縛（不具真正的“身心自由的體驗”），這個所謂的“異地”仍是這些交通行業的乘務人員的“工作與生活環境”，而不是旅游概念上的真正“異地”。何況這些短暫行為與《旅游哲學引論》中旅游定義中的“以消遣、審美、求知為主要目的”的前提根本不符。這些交通行業的乘務人員來這個“異地”的主要目的是履行工作職責而不是來短暫地“喝咖啡聊天、看一場電影、聽一場音樂會”。因此，《旅游哲學引論》中對于旅游的定義并沒有矛盾和錯誤，是基本抓住了旅游的本質的。二是關于“愉悅體驗”的理解。筆者曾經同謝彥君教授進行過交流并達成基本共識，“愉悅”一詞并不等于“快樂”，它更接近的意思是“”。而“”未必都是以快樂的形式表現出來，也可能以“痛感”的形式表現出來（如探險旅游始于“痛感”而終于“”，悲劇審美來自“痛感”的克服）。“愉悅”主要是指旅游者因某種身心匱乏而得到的“補償感”，“愉悅體驗”是旅游的主要價值追求所在。只要認真鉆研一下有關美學理論方面的書籍，對于“愉悅”這個疑問就會渙然冰釋。總之，對旅游的“愉悅”這一本質特性不能狹隘地片面地理解，更不應以偏概全、以矛盾的特殊性（如黑色旅游、中國特色的紅色旅游）否定普遍性（愉悅體驗），對此還是應該本著唯物辯證法的原則，正確處理矛盾的普遍性與特殊性的關系，具體問題具體分析，不能一味地鉆牛角尖。再說，旅游概念根據接近本質的程度有著元旅游、準旅游、泛旅游的層次區別，黑色旅游、紅色旅游（所謂的紅色旅游在我國大多是單位組織、公款消費，目的主要是思想政治教育，與旅游發生必要條件“閑暇”、“閑錢”、“閑趣”等不大搭邊，且“身心自由體驗”比較有限）只能視為準旅游進行理解。筆者近年發表的有關文章中，將旅游的本質視為“異地身心自由體驗”，已很少使用“愉悅體驗”一詞，主要不是因為“愉悅體驗”的觀點有什么錯誤而是為了避免不必要的曲解、誤解，并有利于更準確地表達旅游的本質。
張斌先生不認同“體驗是旅游的本質”的結論，認為“在這種泛用普適的邏輯結構中，旅游認識論被徹底遮蔽，如何認識旅游的本真性已經遙不可及”。“體驗是旅游的本質”這句話是《旅游哲學引論》第三章第四節標題，它是對應書中前面第二節“經濟是旅游的表象”、第三節標題“文化是旅游的內涵”而言的，主要是為了追求文字上的對仗與工整，這里的“體驗”有特定內涵，不能簡單化地僅從這兩個字面上理解。筆者在《旅游哲學引論》第三章第二節花了大量篇幅論述旅游的本質是“異地身心愉悅體驗”。這種“體驗”（筆者新的認識是“異地身心自由體驗”）是旅游活動所特有的，是旅游學科和旅游哲學構建的“原點”和“共核”，是旅游哲學研究應貫穿的紅線。除此以外，很難找到其他別的東西。筆者研究認為，旅游學科的構建和研究應該以“體驗”作為基本視角，具體來講是緊緊圍繞“體驗”這個共核或基于“體驗”這個視角進行研究，進而向相關學科領域拓展、融合。如旅游地理學側重于研究旅游體驗的環境與資源或旅游體驗場景，旅游經濟學側重于研究旅游體驗的經濟規律與旅游消費規律，旅游心理學側重于研究旅游體驗的心理與行為，旅游美學側重于研究旅游體驗的審美活動，旅游倫理學側重于研究旅游體驗的道德倫理規范，旅游哲學側重于研究旅游體驗的本質，如此等等。凡是與“旅游體驗”無關的或游離太遠的學科領域，就不宜作為旅游學的分支學科。這樣，可以避免旅游科學研究迷失方向或信馬由韁、四處游離的現象，從而形成具有旅游本質特征與深厚人文內涵的分支學科和中心凝聚、有機整合的學科繁榮局面。這也是對旅游學科構建的哲學分析和旅游哲學研究的重要內容。
張斌先生認為《旅游哲學引論》中將旅游的功能放在“旅游價值論”中論述不妥，認為作者混淆了旅游功能與旅游價值的區別，“忽視了旅游功能的價值關系前提，必然造成旅游功能的誤讀”，認為“旅游對發生需要的主體才有價值”，用“需要”界定價值更為合理，用大量篇幅并舉例進行了思辨。筆者認為此觀點很值得商榷。目前，學術界對價值的理解是多元化的。如國內外學者對價值所下的定義有數十種之多。有的學者用“需要”界定價值，有的學者用“屬性”界定價值，有的學者用“關系”界定價值，有的學者以“合目的性”界定價值，有的學者以“有用性”界定價值，也有的學者用“意義”（或從“價值與意義相類比”的角度）界定價值、理解價值。早些年在哲學研究上，較多的學者用“需要”界定價值，即在滿足主體需要的意義上理解價值；也有較多的學者用“關系”界定價值，認為價值屬于關系性范疇，“價值是表示客體（一切客觀事物）與主體（人）的需要關系，是表示客體屬性對主體需要的肯定與否定關系”。那么，主體需要是不是科學的價值標準呢？從當今哲學觀點看，顯然不是！如生態哲學認為，把主體需要作為判定價值的標準或單純用“需要”界定價值是人類中心主義或私利主義的觀點，大自然具有內在價值（自然界的內在價值是指自然萬物所固有的、不依賴人的評價而客觀存在著的非工具價值。它是生態哲學的核心概念和基本范疇，是自然獲得道德關懷資格的基礎，是自然獲得權利的前提），它離開人的需要也有自己的重要價值（如孕育、繁榮生命的內在價值），不只是滿足人類需要的工具。思考價值關系不一定非拿人的需要作為參照系，人雖然是價值的評價者、發現者、衡量者，但卻不是價值的賦予者。更重要的是，實際上主體需要并非天然合理。需要有正當與不正當、健康與不健康、合理與不合理、有益與有害之分。例如吸毒、、揮霍、掠奪性開發資源，都是從主體需要出發的，這些需要都是有害的需要。以主體需要作價值標準，必然產生混亂，甚至會做出荒謬的評價。所以主體需要不是科學的價值標準，更不能作為根本的價值標準。什么標準是科學的價值標準呢？現代哲學研究傾向于用“功能”或“效應”界定價值，這種觀點認為，價值是在實踐基礎上形成的主體與客體雙向建構、相互制約、相互對待的效應關系，或者說是客體屬性與功能滿足主體需要的效應。價值的本質是客體主體化，是客體對主體的效應，主要是對主體發展、完善的效應，從根本上說是對社會主體發展完善的效應。這種觀點，既肯定了主體在價值形成中的主導作用，又克服了忽視客體作用的缺陷。旅游功能不同一般自然物的功能，它不可能脫離人而存在，它必然涉及主體與客體的復雜的效應關系，在價值的評判上更應該以社會效應為標準，而不僅是以人的需要為標準。因此，劉長鳳等學者研究認為，以效應的視角來界定旅游價值更為科學。旅游價值是旅游客體對旅游主體的效應或者說是旅游客體對旅游主體的功用和影響。旅游價值取向上必須全面滿足旅游與人、社會、經濟、環境等方面的和諧發展，有利于人的自由全面發展、生態文明建設和社會文明進步。基于旅游客體對旅游主體發展、完善的效應和對社會主體發展完善的效應，《旅游哲學引論》從旅游的綜合功能和旅游對人的自由全面發展、和諧社會的構建兩個層面論述了旅游的價值。撇開旅游功能與效應而單純從人的需要角度談旅游價值沒有多大意義，甚至會誤入歧途。何況發揮旅游的應有的功能與效應是當前旅游發展切關宏旨的大問題，更應值得旅游哲學研究的關注和思考。經過認真思索，本人目前還是較傾向于將旅游功能與效應放在旅游價值論中論述，不過有必要對于這一部分進行邏輯分析與緣由說明。至于張斌先生認為《旅游哲學引論》中“‘旅游批判論’和‘旅游矛盾論’列舉的負面效應，仍然是旅游功能，只不過是負面功能，將這兩論列在‘旅游價值論’之外，而且并列成章似乎不符合哲學邏輯”。筆者以為，張斌先生可能對“功能”、“價值”的概念理解有些偏差或不夠全面，而且沒有很好理解作者的著述意圖。《辭海》、《百度百科》等都明確解釋“功能”的詞義是“事物或方法所發揮的有利的作用或效能”；“價值”是具體事物具有的一般規定、本質和性能，其詞義一般多指“積極作用”。因此，“旅游批判論”和“旅游矛盾論”中列舉的旅游異化現象與負面效應最好不宜放在“旅游價值論”中論述，否則有些不符合哲學邏輯，也不大符合基本常識。哲學的本職工作就是反思與批判，矛盾論是辯證唯物主義的重要組成部分，研究旅游特別需要用“反思與批判”和“對立統一”的觀點去分析問題，將其獨立成章（旅游批判論、旅游矛盾論）主要是基于這種考慮。
張斌先生對《旅游哲學引論》關于旅游價值觀中對于旅游價值判斷的論述提出質疑，認為把旅游價值判定為“旅游是生命對外部世界的渴求，是精神的放飛，是對現實生活羈絆或人生枷鎖的掙脫，旅游是對世俗生活的超越，是靈魂的洗禮”，“旅游是充盈精神世界的重要途徑，是靈魂的升華”等內容有點失之簡單，并對旅游層次中的“神游”的價值判斷提出商榷，認為“又有多少人能達到作者所設想的‘對旅游本質與真諦的認識最為透徹’的境界”，這一內容是在“旅游與人的精神世界”的標題下進行論述的，筆者認為，這不是“判定”（張斌先生所言）旅游的價值，而是指旅游的理想追求。哲學研究應是理想化的追求，如海德格爾提出“詩意棲居”觀點并為此堅貞不渝的研究。事實上，人類社會的生態與人文環境現已千瘡百孔，人的心態已嚴重失衡，哪能“詩意棲居”？但哲學是一個追求本真、純粹、理想、崇高與詩意的學科，最有責任為人們提供精神指歸。何況，《旅游哲學引論》并沒有否定低層次旅游（如“俗游”）存在的價值或意義，只是說明旅游層次與價值有高下之分，應注意引導而已。這與張斌先生認為的“旅游者的需要不同，對旅游價值的評價也會不同”的觀點不存在矛盾。
3.3 關于旅游哲學研究的理論體系構建問題
旅游哲學理論體系按照什么模塊來建構，關乎整個旅游哲學的系統性和科學性。在《旅游哲學引論》中，筆者是按照旅游本質論、旅游價值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實踐論八個模塊來構建旅游哲學體系的。張斌先生在作必要的肯定的前提下認為：“作為學術研究來講，開拓與創新固然可貴，但不意味著可以拋棄傳統而不顧。旅游哲學作為應用性的創新哲學，在建立自己的理論哲學框架時，其依托思路還是要參照哲學原有的成熟框架。《旅哲》的八個部分很容易使讀者理解為旅游哲學體系含有八個相等的層級內容。對應哲學的基本框架，筆者認為《旅哲》框架劃分方式及內容還是有必要進一步澄清其內在邏輯。”張斌先生在此分析的基礎上提出“從現代西方哲學的角度來講，哲學基本框架大體分為三個部分：本體論（或存在論、形而上學等）、認識論或知識論等和價值論”，并認為應按照此傳統來構建旅游哲學的研究框架。筆者按旅游本質論、旅游價值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實踐論八個模塊主要是考慮著作編寫的需要（如追求體系的完整、章節內容的全面與平衡。現在看來，其中有些地方顯得不夠嚴謹，如將旅游本質論與旅游本體論并列，且對某些內容的寫作安排產生了一定束縛作用），但不意味著筆者就認為旅游哲學研究的理論體系應該按照這八個方面來構建，這只是該著作的一種寫作風格而已。對于旅游哲學的學科體系如何構建的確需要進一步研究和探討。問題是僅僅按照西方哲學傳統的“三論”（本體論、認識論和價值論）是否過于機械和簡單？這“三論”的內容也不能截然分開，是一種“你中有我”和“我中有你”的相對關系。何況認識論的外延太廣，有些旅游研究內容的歸屬很難準確界定。像哲學中的唯物辯證法的矛盾論、實踐論又如何在旅游哲學研究體系中體現，也需要進一步研究。構建旅游哲學研究體系，筆者認為還是應該明確旅游哲學的“應用哲學”性質，將哲學、西方其他哲學和中國哲學等有機結合起來，堅持理論聯系實際，著重解決旅游中的實際問題，在研究上有所發展和創新，這都需要進一步探索。
4 結語
關鍵詞：漢語文 教學 效率 拓寬
一、需突破課堂教學的局限性
在有效的課堂教學時間里，要求漢語文課堂教學在力求學好教材的基礎上，還應該把漢語文學習的觸角伸向更為廣闊的空間，在教學中通過給文本注入新的內容，豐富學生的知識，在課外培養學生課外閱讀的興趣，引導學生關注報刊、電視、 網絡 上的熱點話題，還積極開展各種演講競賽活動，舉辦優秀作文展，自編自演課本劇等，使漢語文教學不僅僅滿足于課堂的四十分鐘，要學生把課內課外的漢語文學習緊密地結合起來，達到學以致用、融會貫通的目的。把學生學習引向了更廣闊的天地。課后學生可以把自己的學習研究的成果通過各種方式進行展示，有的寫了有關太陽的日記，有的把自己查找的資料打印整理貼在教室的專欄里，也有辦成手抄報進行展示的。總之，因這一節課學生所獲得的知識和信息是我們無法用四十分鐘來衡量的。
二、轉變教學知識結構
任何事物都不是孤立的，與其他事物都是相互聯系的。漢語文這門學科也不是孤立、自成一體的，它與其他學科有著密不可分的聯系。在教學中，我們通過把和漢語文相關的學科知識進行整合，改善學生已有的知識結構和能力狀態，使我們的學生借助于漢語文這個工具去學習其他的學科，同時其他學科的教學也為學生的漢語文學習提供了各種實踐的機會。在學習過程中是綜合運用漢語文知識的過程，也是相關學科知識和能力遷移運用的過程。學生不僅在漢語文課堂中學到漢語文知識，也可以在其他學科中學到更多的知識；其他學科的學習也包含著語言文字的運用實踐，它們是相通的，不可分割的。
三、拓寬學生知識視野
古人把讀萬卷書、行萬里路聯系起來，當作求學的兩大途徑，就在于人不光要讀有字之書，還要讀無字之書。實踐是檢驗真理的唯一標準。我們可以通過一些豐富多彩的融學校、社會為一體的漢語文訓練教學形式，讓學生在濃厚的學習氛圍中，潛滋暗長聽說讀寫的能力。積極開展“體驗？實踐”活動，給學生的漢語文綜合性學習提供一些很好的機會。如體驗在農村的實踐活動，金秋時節帶學生去田野拾稻穗。那金黃的稻浪猶如一張寬闊的地毯，辛勤勞動的農民，熱火朝天的收割場面，使學生無比興奮。大家比賽誰拾的稻穗多，誰拾的稻穗少，一派熱鬧繁忙的景象。當大家滿載而歸回到學校時，仍然抑制不住那種“豐收”后的喜悅，再問學生你們收獲了什么？學生們爭先恐后地搶著說自己看到的，自己聽到的，怎么拾的，誰的多，誰的少，也有的學生感悟到了勞動的艱辛和快樂。無論交流什么，都是一種分享，都是一種“碰撞”。學生在活動中學會了觀察，學會了表達。當把這次活動再現于作文中時，學生自然不會無話可說了，好詞妙句是層出不窮。
四、為學生提供生活素材
漢語文是母語教育課程，其學習資源和實踐機會無處不在，無時不有。“應該讓學生更多地直接接觸漢語文材料，在大量的漢語文實踐中掌握運用漢語文的規律。”因此，新課程標準明確提出第一、第二、第三學段的課外閱讀總量分別不少于百萬字以上。可見，課外閱讀的意義深厚而廣泛。漢語文是“得法于課內，得益乃至成長于課外”，對于學生的課外閱讀，我們通過培養讀書興趣和習慣，給足讀書的時間，指導閱讀的方法，還讓學生讀寫結合，強化漢語文能力，有針對性地開展課外閱讀的活動。比如舉辦讀書沙龍，交流讀書心得體會，搞課前3分鐘講演、漢語文開心辭典、巧接詩詞名句等趣味閱讀活動等，做到課內課外相結合，個別閱讀和小組閱讀相結合，積累運用相結合。通過課外閱讀充分調動學生各種感官的功能，聽說讀寫思有機結合，并努力將學生閱讀所獲運用于學習生活中。通過幾年的培養，學生普遍反映良好，課外閱讀及其活動雖然擠用了學生一定的課余時間，但開闊了學生的視野，為學生提供了無數的間接生活經驗，豐富了學生的人文知識，培養了健康的審美情趣。課外閱讀也為學生寫作提供了大量的生活素材和借鑒樣式，豐富了學生的語言。所以，只要學生堅持以讀促寫，為寫而讀，讀寫結合，就能真正促進漢語文綜合素養的提高。
五、引用信息技術，拓展學生的學習空間
當下，現代教育技術正以其獨特的優勢，逐步深入到各學科領域，深入到課堂教學改革中，它追求的是教育、教學的高效率和教學效益的最優化。我們通過讓教師在教學中巧妙運用信息技術，能最大限度地調動學生參與的積極性，提高課堂教學的效率。在教學中，教師創造性地運用教材，積極開發課程資源，靈活運用多種教學策略，為學生提供更多實踐與自主探索的機會，引導他們通過自主學習、合作探究來獲取知識、培養能力。改變學生傳統的學習方式，激發了學生的情感，實現了“知識與能力、過程與方法、情感態度與價值觀”三個維度的有機結合。學生還利用信息技術來檢索、搜集、分析、處理所給的相關資料。這不僅是一個有利于學 科學 習的過程，也是一個提高信息素養的過程。
六、應注重指導學生的運用與創新
1.1 轉基因技術的歷史與現狀
從19世紀細胞學說的出現，到基因論的創立，再到1953年Waston和Crick研究出DNA雙螺旋結構，1972年Jackson和Bery開啟重組DNA技術的先河，人類從此掌握了一項按自己意愿設計和建構生物體的關鍵技術，或用來創造的生物品種，或用來診斷，治療疾病。1982年Palmiter等人首次采用成功地將人的生長激素基因，導入小鼠受精卵的“細胞核”中，并獲得整合及表達這個外源DNA的超級基因“碩鼠”。此后，按照注射法培育轉基因小鼠的思路和技術路線，轉基因兔、轉基因綿羊、轉基因豬、轉基因魚、轉基因雞等相繼問世。現在，轉基因動物研究正在全球形成一個前所未有的熱潮。
1983年，世界利用轉基因技術獲得的第一例轉基因植物轉基因煙草問世。1986年，抗蟲和抗除草劑的轉基因棉花首次進入田間試驗。隨后，轉基因馬鈴薯、西紅柿、油菜、楊樹等植物相繼問世，轉基因作物得到迅速發展。因此，轉基因技術的發展與應用將會給農業、工業、醫療、環保產業帶來一場革命，會產生巨大的經濟效益；同時，轉基因技術的發展與應用也可能對人類社會和環境造成一定的危害，轉基因技術及其產品的安全性成為人們關注的焦點。
1.2 全球轉基因食品發展概況
1、轉基因食品與傳統食品的比較分析
轉基因食品是現代生物技術的產物。它是利用現代分子生物學技術，將某些生物的基因轉移到其他物種中去，改造它們的遺傳物質，使其在性狀、營養品質消費品質等方面向人們所需要的目標轉變。這種以轉基因生物為食物或為加工原料加工生產出的產品就是轉基因食品。以轉基因作物直接為食品有轉基因番茄、轉基因甜椒，等等；以轉基因作物作為原料加工出來的食品如利用轉基因大豆生產的豆奶、利用轉基因大豆生產的色拉油等等。轉基因食品具有成本低、產量高，“抗草、抗蟲、抗逆境”、品質與營養價值高、保鮮性能增強等特點。
轉基因食品與傳統食品相比較有一定的差別。傳統食品是通過自然選擇或人為的雜交育種來進行。雖然轉基因技術與傳統的以及新進發展的亞種雜交技術相比，在基本原則上并無實質差別。但生產轉基因食品的轉基因技術著眼于從分子水平上，進行基因操作，因而它更加精細，嚴密和具有更高的可控制性。人們可以利用現代生物技術改變生物的遺傳性狀，并且可以創造自然界中不存在的新物種。比如可以殺死害蟲的食品植物，抗除草劑的食品植物和可以產生人體疫苗的食品植物等。而且，轉基因食品中可以含有來自很遠物種的基因，即利用轉基因技術將跨物種的基因轉入轉基因食品中，這在自然狀況下是很難實現的。例如，西紅柿含有魚的基因，小米中含有蝎子的基因，豬肉中含有人的基因，這在自然狀態下或用傳統的雜交技術只能是神話，但轉基因技術卻將它變為現實。
但是，轉基因技術也存在許多問題。第一，轉基因技術和基因工程發展的時間較短，有許多不確定因素和許多問題沒有解決。例如，轉入基因的表達率很低，經常發生基因沉默。基因表達不穩定，轉入基因容易發生突變。第二，人們對轉入基因在目標生物體的作用機制缺乏了解。例如，將魚的基因轉入到番茄中去，魚的基因在番茄中發揮特定的功能外，它對整個番茄的作用機制有什么改變，我們知之甚少。第三，人們對基因工程引起的生物安全問題還沒有統一的認識和結論。各國對其看法不一，學者、公眾更是眾說紛紜。
2、全球轉基因食品的發展概況
自第一例轉基因番茄商業化種植以來，轉基因作物種植始終保持兩位數的增長。1996―2010年的15年間，轉基因作物種植由最初的170萬公頃增長到1.48 億公頃，約占世界15億公頃農田的10%，面積擴大了87倍。從品種來看，轉基因大豆、轉基因玉米、轉基因棉花和轉基因油菜是四大作物：2010年，轉基因大豆種植面積為7330萬公頃，約占全球轉基因作物種植面積的50%；其次是轉基因玉米，大約種植了4680萬公頃，約占全球轉基因作物種植面積的31%；轉基因棉花為2100萬公頃，約占14%；轉基因油菜為700萬公頃，約占5%。種植轉基因作物的國家已由1996 年的6個上升到2010年的29個，超過100公頃的有10個國家。
3、轉基因食品在中國的發展現狀
農業部曾經批準過的在國內市場出售的轉基因食品有：玉米、棉花、番茄、大豆、油菜，木瓜、甜菜、甜椒、線辣椒、大米；農業部10號令要求市場出售時應該標志含有轉基因或由轉基因作物加工而來的產品為：玉米類、棉花籽、番茄類、大豆類、油菜籽類；2009年前中國允許國內種植的轉基因作物有：棉花，甜椒，番茄，木瓜。2010年中國允許種植的轉基因作物增加了水稻和玉米兩種。中國年國產大豆1600萬噸左右，2010年進口5480萬噸左右，若按國外進口大豆77%為轉基因計算，國內市場粗略計59.6%的大豆和大豆制品為轉基因食品。油菜籽國內年產量1260萬噸，從加拿大進口320萬噸，加拿大國內轉基因油菜比例77%，則粗略計國內油菜籽和油菜籽油轉基因比例為15.6%。目前主要可能接觸的轉基因食品為：食用油，木瓜；未來主要接觸的轉基因食品增加了大米和轉基因玉米喂養的牲畜。
2 轉基因食品的倫理問題梳理
2.1 轉基因食品是自然的還是非自然的倫理爭議
這是一個內在的倫理問題，自然和生態系統都具有整體性，轉基因作物/轉基因食品對生態整體性的影響將是一個突出的問題。一旦自然的整體性被打破，人類可能面臨滅頂之災。而且，人類對自然的干預要遵循自然本身進化的規律。當代人對轉基因食品是自然的還是非自然的問題是“仁者見仁，智者見智”。
對理解DNA作出了卓越貢獻的E?查理伽夫說道：“我們有權利為了滿足少數科學家的求知欲望而不可逆地抵制億萬年自然進化的智慧嗎？未來將會詛咒我們。”加州科技學院生物系主任，基因工程的倡導者之一羅伯特?辛西默也說：“在為了我們的目的而開發設計一種新的生命形式的時候，我們需要有一種對生命的基本責任感嗎，我們真的要將我們未來的進化掌握在自己手里嗎？對于科學家來講，這是一件非常反常的事。”
那么，自然和非自然的界限是什么，轉入一個基因到一個物種中去，難道就是不自然的？人們對此提出了一些問題：自然的本質是什么.其實，我們很難明確、清晰地回答這些問題，只能做一些模棱兩可的回答。例如，需要尊重自然規律，不要人為的打破自然界物種的界限，要追求人類和自然的和諧。用道家的話說，就是遵循“道”，用儒家的話說，就是“天人合一”。在科學技術大行其道的今天，人類不干預自然是不可能的。我們反對的是過分過分干預自然，反對那種違背生物進化的規律、破壞自然整體性的干預自然。
2.2 轉基因食品的安全性問題的倫理爭議
安全性問題是轉基因食品倫理問題的核心，經過轉基因技術改造過的轉基因食品是否安全，是否會對人體健康造成危害，轉基因食品的食品安全性的倫理爭論歸納起來主要有以下幾個方面：轉基因食品是否含有毒素，轉基因食品是否含有過敏原，轉基因食品中的抗生素抗性標識基因是否有危險，人體攝取轉基因食品有何長期效應，有關轉基因食品的安全性問題主要有兩種觀點。
支持轉基因食品安全的理由是：（1）轉基因食品進入市場以來，人們還沒有發現一例危害人體健康的例子，因此它不會對人類健康產生危害。（2）經過嚴格把關，轉基因食品中不會含有毒素。（3）轉基因食品中含過敏原的可能性極小，概率
認為轉基因食品不安全的可能理由是：（1）轉基因食品將一些動物的基因甚至人的基因轉入到目標生物體中，打破了自然界的物種界限和生物進化的規律，可能破壞自然的完整性和統一性，有潛在的危險。（2）轉基因食品出現的時間不長，人們對它缺乏了解，轉基因食品有許多不確定因素，現在得出轉基因食品安全的結論還為時過早。（3）許多不良食品事件反映了一些科學家、政府管理者和企業對消費者的身體健康不是非常地負責任，他們可能更看重的是商業利益而不是消費者的身體健康，人們對他們缺乏信任。（4）雖然過敏原與毒素含量少，但是，對某一特定的人群來說，含量很少的過敏原或毒素也可能對他們有不良的后果。（5）轉入特定的基因或一味地增強作物的某種性能，可能打破食品中的營養平衡，對人體健康不利。
2.3 人體實驗問題的倫理爭議
人體實驗問題主要是考慮對人體健康的安全，即食品的安全性。現在轉基因食品的食品安全性的一個棘手的問題也是非常重要的問題就是轉基因食品對人類健康的影響。轉基因食品是否應該進行人體實驗在轉基因食品進入市場前，是否應該對它進行人體實驗，主要觀點有兩種：
一種觀點是在轉基因食品進入市場前，不應該對它進行人體實驗。有些科學家、生產商與銷售商就持這種觀點。理由如下：（1）轉基因食品是安全的，不應該對安全的食品進行人體實驗。（2）轉基因食品是食品，而不是藥品，只有藥品才做人體實驗。（3）對轉基因食品進行人體實驗影響它的商業化進程，使人類不能盡早享受轉基因食品帶來的利益，而且還會增加它的成本，轉基因食品的價格提高，增加消費者的負擔，影響消費者的利益。（4）轉基因食品的人體實驗比新藥的臨床實驗復雜得多，實際操作起來非常困難。
另一種觀點是在轉基因食品進入市場之前，應該對它進行人體實驗，更多的人持這種觀點。理由是：（1）既然轉基因食品可能有潛在危害，應該在其進入市場之前進行人體實驗，以便得出轉基因食品對人體健康影響的結果，再決定是否實行轉基因食品商品化生產而將其推向市場，充分保護廣大消費者的利益尤其是人體健康不受傷害。（2）轉基因食品是一種新產品，與傳統的自然產品有重要區別，在進入市場前進行人體實驗，以便檢測它的毒性、過敏性、抗性標識基因的抗性，檢測它的致病性、致癌性，這同新藥進入市場之前需要進行動物實驗與臨床試驗一樣重要。（3）人體實驗是確定轉基因食品對人類健康長期影響的重要手段。現在轉基因食品的食品安全性的一個關鍵問題是它對人類健康的長期影響。
2.4 標識問題和知情選擇問題的倫理爭議
是否應該對轉基因食品進行標識，大多數國家、許多科學家、廣大消費者對轉基因食品的標識沒有什么異議。他們認為，轉基因食品存在潛在風險，有可能危害人類健康，應該對轉基因食品進行標識，供消費者自主選擇。一方面，轉基因食品的標識是對消費者自主選擇權的一種尊重，是尊重他人的一種表現，符合尊重他人的倫理原則。不對轉基因食品進行標識就是不尊重消費者的權利，無視消費者的利益，就會傷害消費者的感情。另一方面，轉基因食品的標識也符合國際慣例。我國于2002年3月20日起實施農業部頒發的《農業轉基因生物標識管理辦法》，根據其頒布的“管理辦法”，凡是列入標識管理目錄并銷售的農業轉基因生物應當進行標識，未標識和不按規定標識的，不得進口或銷售，同時要按危害程度對農業轉基因生物進行分級。
認為應該對轉基因食品進行標識的主要理由是：（1）轉基因食品的標識是為了尊重消費者的知情選擇權。作為消費者，他們有權知道轉基因食品中轉入的基因和各種成分，有權知道轉基因食品里的化學變化可能給人類帶來的累積風險，有權選擇購買和消費轉基因食品還是非轉基因食品，任何個人和單位都要尊重消費者的自主選擇權，都無權干涉他們的自主選擇權。（2）標識轉基因成分可以讓某些消費者回避特定的物質。（3）為了尊重某些特殊群體的宗教信仰和宗教選擇，應該對轉基因食品進行標識。
對轉基因食品的標識問題持反對意見的主要是美國的食品與藥物管理局（FDA）和轉基因食品的生產者與銷售者。他們認為：（1）轉基因食品與傳統食品一樣安全，因此也沒必要對它進行標識。傳統的雜交技術生產的食品不要求標識，那么用基因工程生產的轉基因食品也不用標識，因為最終產品都一樣。（2）如果對安全的轉基因食品進行標識，則會誤導消費者，實際向消費者暗示轉基因食品不安全。（3）實行標識制度會增加轉基因食品成本，增加消費者的負擔。（4）轉基因食品標識會使發展良好的轉基因農業處于危險之中。
顯而易見，出于遵循對消費者的誠實信用原則，應該對轉基因食品實行強制性標識制度。第一，對轉基因食品實行強制性標識制度，將轉基因食品和非轉基因食品區分開來，是對消費者自主選擇權的一種尊重，符合倫理學原則與消費者的要求。第二，轉基因技術本身還很不成熟，存在許多不確定性因素，轉基因食品可能有潛在危險，有可能對消費者的健康帶來危害。為了保護消費者的利益與身體健康，應該對轉基因食品進行標識，以便消費者在權衡各種利弊的基礎上進行自主選擇。第三，世界上許多國家是由不同民族與不同信仰的人構成，為了尊重他們各自的信仰與風俗習慣，應該對轉基因食品進行標識。第四，在商業利益的驅動下，為了防止轉基因食品的生產者與銷售者利用轉基因食品謀取暴利，對轉基因食品進行標識，規范他們的行為，也便于管理和追究違規的個人或單位的責任。
2.5 商業化問題的倫理爭議
轉基因食品的商業化是指：轉基因食品由研究、開發、應用到推向市場，供人們選擇消費的一種過程。在轉基因食品的許多因素不確定的情況下，在轉基因食品的許多問題都沒有得到解決的情況下，一些科學家、許多生物技術公司鼓吹轉基因食品的好處，有意掩蓋它的風險，要求轉基因食品實行大規模的商業化，以解決當代人類的生存矛盾――耕地減少，人口膨脹。他們支持轉基因食品商業化的理由是：（1）轉基因食品的商業化帶來的利益遠遠大于它的風險。（2）轉基因食品的商業化對于解決發展中國家人民的饑餓與貧困問題，給飽受饑餓之苦的人提供更多的食品是對那些反對轉基因食品的人進行有力回擊的一個重要的倫理砝碼。（3）發展中國家利用轉基因食品，發揮后發優勢，縮小同發達國家的貧富差距。（4）技術的應用不可能沒有風險，倫理學阻擋不了技術的發展和應用，倫理學也禁不住轉基因食品的商業化。（5）新一代轉基因產品將為消費者帶來更多好處：營養更豐富、更健康、更美味等。（6）發展中國家只有利用轉基因食品，才能解決人口膨脹和糧食短缺的矛盾；反之，就不能解決當今發展中國家面臨的最主要的生存矛盾之一。
鑒于轉基因技術的發展還很不成熟，轉基因食品還有許多不確定的因素，安全性問題還沒有定論，我國大部分學者認為目前不應該對轉基因食品實行大規模的商業化。其理由如下：（1）從許多研究來看，轉基因作物/轉基因食品對生態環境的負面影響比較明顯。（2）當經濟效益與人類的健康發生矛盾時，人們應該將人類健康擺在第一位，這是SARS給我們留下的深刻教訓，也是國人的一致共識。（3）轉基因食品的商業化將引起嚴重的分配不公，進一步加大發展中國家和發達國家的貧富差距。（4）從目前的供給和需求來看，世界的糧食總量可以養活地球上的人口，而饑餓問題主要是分配不公造成的。（5）轉基因食品的商業化主要是給科學家、生物技術公司帶來巨大利益，銷售者也能夠從中獲得一部分利益；而廣大的消費者不僅不能從中獲益，可能還要承擔人類健康的風險和生態風險。
目前轉基因食品有許多不確定因素，商業化的利弊還很難確定，對轉基因食品應該有一個理性的態度，千萬不能被某些支持者所鼓吹的利益沖昏了頭腦，但也不能被夸大的風險阻止人們前進的步伐。我們既不能對轉基因食品的發展放任自流，也不能因噎廢食；我國對轉基因食品的研究與發展應該采取是“積極、謹慎”的政策，即我國要積極進行轉基因技術和轉基因食品的研究，而對轉基因食品的商業化應該小心謹慎，三思而后行。考慮具體的國情和各方的利益，我國應該對傳統農業、綠色農業和轉基因農業共同發展，不同的地區有所側重，使它們各得其所，相得益彰。轉基因食品的研究與商業化不僅僅是一個科學問題，也是社會、倫理、法律問題，還是經濟、貿易、政治問題。目前，國際上對轉基因食品的爭論頗多，在國際貿易中有關轉基因食品競爭激烈。
3 轉基因食品倫理問題的哲學反思
轉基因食品可能給人類的生存與發展帶來巨大的經濟利益，同時也伴隨著各種風險。為了使轉基因食品更好地造福于人類，這就需要我們對轉基因食品的倫理問題進行反思。面對高新技術的高風險，面對“經濟決定一切”的論調，面對科學技術無孔不入，面對轉基因食品大行其道，面對人類生存與發展的危機，人類的生存方式、發展模式和思維方式都應該進行相應的變革或轉換。人類的危機的實質是一種價值危機和文化危機。時代的病要用改變人類的思維方式和生產方式來治愈。
3.1 技術化生存與人性化生存的統一
隨著基因工程的廣泛應用，人類不僅能夠任意的組合自然界的各種基因，發展各種轉基因食品，通過基因輔助生殖技術創造人，通過基因檢測診斷各種疾病，將來還可能通過基因療法治療各種疑難雜癥，利用克隆技術克隆人，人類利用技術真是到了無所不能，無所不為的境地。但是，這些基因技術的廣泛應用不僅潛藏著巨大的風險，而且使人類更加依賴技術，甚至成了技術的奴隸，這只能說是人類使用技術的悲哀。技術在本質上是一種展現，是一種“解蔽”。既是技術本身的展現，也是人性的展現和升華。但是，人在技術的發展過程中，不僅沒有展現技術、升華人性，反而消解和剝奪了人性，使技術走向異化，走向“遮蔽”，使人走向失衡的境地。海德格爾在探尋現代技術中人與技術相關意義上存在的“自由關系”，進而追問技術的本質時，曾將技術的本質歸為“解蔽”。馬克思認為“科學技術是生產力，是革命性的力量”，他對技術持一種樂觀或肯定的態度，但不是盲目樂觀。恩格斯在技術的觀點上，本質上同馬克思一致，恩格斯在《自然辯證法》中對科學技術雙刃劍的作用進行了系統的闡述。因此，我們既要看到轉基因食品對人類生存與發展的正面影響和積極作用，又要充分的認識到它對人類的負面影響和消極作用。換言之，我們對轉基因技術/轉基因食品既不能盲目樂觀，也不能過于悲觀，需要一個科學的認識和理性的態度。
誠然，無論是人們對轉基因食品是自然的還是非自然的倫理爭論，還是人們要求對轉基因食品進行標識，將轉基因食品和非轉基因食品區分開來，供人們自主選擇，都在某種程度上反映了人們想擺脫技術對人的束縛，崇尚自然，追尋自我，追尋理性，反映了人們向往人性化的生存方式。因此，在轉基因技術/轉基因食品面前，技術與人協同進化，彼此相互適應，人要適應技術，技術也要適應人，使技術和人達到有機和諧，實現人類的技術化生存和人性化生存的有機統一，實現人和自然的協調發展。
3.2 不可持續發展方式向可持續發展方式的轉換
在商業利益的驅動下，基因技術不斷突破各種藩籬而被廣泛的應用到許多領域。現代性所創造的巨大的物質文明和生產力是大家有目共睹的。但是，現代性也引發了諸多的問題，爭論頗多，它受到許多學者的詰難。事實上，現代性首先恐怕還是指一種社會發展觀念，即從近代工業革命以來整個社會發展以工業、技術、經濟作為全部發展動力和目標的文明向度，這一向度把整個人類的發展歸結為人的物質條件的改善，把整個社會發展歸結為運用科學技術征服和改造自然的無限進程，它把人與自身傳統、與自足的精神生活以及與大自然的分離看成進入現代社會的必然環節。
轉基因食品是當代生物技術的產物。由于轉基因食品的研究開發還很不成熟，它們蘊藏著許多不確定性因素。轉基因食品給人類帶來幸福還是災難取決于人類自己。正如有些科學家所說的那樣，在我們甚至不知道我們不知道什么的情況下，就“大談特談”基因工程將給人類帶來巨大的利益，是不是為時過早，人們應該以更加理性的態度對待基因工程，防止陷入人類中心主義的泥淖。面對轉基因食品可能給生態環境帶來毀滅性的破壞，面對轉基因食品可能給人類的生命健康帶來意想不到的危害，我們應該以可持續發展的發展模式和生態中心主義的價值觀念來指導我們的實踐，實現人與自然的和諧發展。那些盲目地認為轉基因食品是人類生存與發展的救星，要求大規模實行轉基因食品的商業化種植，只顧眼前利益，而不顧后代利益，是在吃子孫飯，斷子孫路，最終是不可持續發展。在地球上的人口不斷增長，可耕地面積不斷減少的情況下，轉基因食品為解決地球上的貧困和饑餓問題，為解決人類的生存與發展問題，提供了一個選擇。但是，這個選擇可能是好的，也可能是壞的，這要取決于人類自身。因為貧困和饑餓問題，人類的生存與發展問題不僅僅是一個技術問題，更是一個社會問題，結構問題。科學技術不是萬能的，需要政治、經濟、社會等等方面的支持。在人類以“我是自然的征服者”自居時，自然留給人類的是一串串苦果，人類已經品嘗到技術理性所帶來的苦果威脅到人類的生存。因此，人類必須從歷史的悲劇中吸取教訓，再也不能走“先污染，后治理”的不可持續發展的生存模式，必須走“未雨綢繆，防患于未然”的可持續發展的生存模式，走技術化生存與生態化生存的道路。
3.3 人類思維方式的轉換
在當今的大科學時代，科學技術呈現出一種非線性的發展特點，它對人類社會的影響是全方位的、多維的、立體式的，而人類所面臨的問題同樣展現出非線性的特征。傳統的還原論的和線性的思維方式已不能適應大科學時代的科學技術發展的要求，人類只有實現思維范式的轉換，由還原論的思維方式向有機整體論的思維方式的轉換，線性的思維方式向非線性的思維方式的轉換，才能把握當今科學技術發展的方向，才有可能解決人類生存與發展的危機。
一、精神權利的主體是否包括法人或非法人組織
從民法學的理論來看，精神權利屬人身權的范圍，即它是不直接體現為財產內容，但與人身緊密聯系的一種權利。自然人是著作權主體，享有精神權利，此乃各國立法之通例，毫無疑問。但法人或非法人團體能否成為作者精神權利的主體，各國法律中則有不同的規定。面對兩種不同的立法例，我們認為，應從社會的現實需要出發，即從人類文化的積累和發展、社會的文明進步之角度，來討論法人或非法人團體應否成為作者精神權利的主體這一問題。
誠然，法人、非法人團體不同于自然人，無自然人的精神可言。盡管它們純屬一種沒有生命的組織體，但卻在社會生活中不可缺少。無論在社會的經濟生活中，還是意識形態領域里，它們都發揮著極其重要的作用。正因為如此，在民法學理論中，法人或非法人組織（合伙）都是其極重要的內容。就現實生活中作品的創作而言，法人、非法人組織所起的作用亦非單個自然人所能及。如組織勘察設計、制作音像制品、創作大型歌舞等，通常都是在法人或非法人組織體的領導下才完成的。在這些作品中凝聚著每個自然人的心血，但由于是集體的創作，且是按照法人或非法人團體的意志來進行的，因此，從整體意義上看，是不能將這類作品支解為每個自然人的作品，也就是說，作為一部完整的作品，它的著作權主體只能是聯結、組織每個自然人的那個團體或組織。該團體不僅應享有該作品的問世而帶來的經濟利益，同時也享有諸如署名、保護作品完整和發表的精神權利。一部反映特定團體的意志，在該團體組織下由眾多自然人全力完成的大型作品，其整體的著作權只能歸該團體或組織，任何自然人都不可能享有此類作品整體的精神權利和財產權利。再就作者精神權利的保護與行使來看，上述反映特定團體意志的作品，如果其整體受到侵犯，由于其按照團體意志參與創作的自然人眾多，以及其中部分參與創作的自然人的意志與該團體的意志有可能不一致等原因，因而各自然人難以完成保護及行使該整體作品精神權利的重任，因此，此重任只能由也必須由作為法人或非法人團體的組織者來承擔。可見，否認法人或非法人團體的精神權利是不合實際的。
那么，法人或非法人團體是通過何種方式獲得作者精神權的呢？我們知道，法人作為民事法律關系的主體有自己的意志，此為各國法律所確認。在我國，盡管非法人組織還沒有被確認為民事法律關系的主體，但作為一個有期限的組織體，理論上均認為存在一個體現該組織體整體成員的意志。如果缺乏這樣的意志，非法人組織也就無法存在了。因此，當不同的自然人被法人或非法人組織召集在一起從事創作時，只能按照該組織體的意志進行，而不是各自為政。在進行創作的過程中，雖然每個自然人可就各自承擔的部分進行構思和再創作，但這種構思和創作要受組織體意志的制約，這樣，在最終完成的整體作品中體現的自然是組織體的意志。組織體雖然不能象自然人那樣撰稿、表演，但由于每個自然人與組織體之間存在著委托、雇傭或行政隸屬關系，因此，從法律關系的角度看，自然人的行為就被視為組織體的行為。眾多自然人按照組織體的意志為完成整體作品所為的法律行為，其后果當然由組織體來承擔了。
以鄭成思先生為代表，否認法人或非法人組織是作者精神權利主體的學者其主要理由是：有關國家的立法中規定，版權中的精神權利僅能由自然人享有；另是從“作者精神權利的來源及版權制度保護它的目的”中推斷出。
誠然，世界上的確有一些國家的版權法沒有確認法人或非法人組織的精神權利，但這僅代表一種傾向，是它們根據本國的國情和習慣觀念作出的。與此相對立，有相當多國家的立法則主張法人及非法人組織的精神權利，如日本版權法等即是。相比較而言，承認法人或非法人團體是作者精神權利主體的立法比較普遍。
關于作者精神權利的來源，以鄭成思先生為代表的學者認為：“在版權法中保護精神權利，是法國大革命時代從天賦人權理論出發而提出的”。而“這里講的‘人權’僅僅是指自然人之權”。由此，他們得出作者精神權利只能是自然人才享有的結論。我們認為，這樣推論有些牽強，因為作者精神權利在人們觀念中形成，雖然得力于資產階級革命的成果及“天賦人權”理論，但不能因此就表明作者僅為自然人，一旦作者精神權利從法律上被確認后，隨著時間的推移，社會的發展和需要，這個“作者”就不可能僅限于自然人了。另外，后世法律確立作者精神權利也不全是因為或基于“天賦人權”理論，否則，在否認“天賦人權”理論的社會主義國家就不可能承認作者精神權利了。況且，即便作者精神權利的確立與“天賦人權”理論有千絲萬縷的聯系，但“天賦人權”理論創立時，還沒有法人等法律概念，因而當時的立法無法對此作出反映。所以，我們不能因“天賦人權”與作者精神權利有關，就否認法人和非法人組織的精神權利。
為論證作者精神權利僅限于自然人，上述學者提出：“法人意志會隨著法人代表更換，隨著法人破產、合并（或因其它情況的解體）而消失。在法人意志變更或消失后，那些真正執筆創作的自然人可能還活著，而且并未改變觀念。”我們認為這一理由也不充分。因為法人意志的變更與法人消失僅僅是法人在現實生活中發生了變化而已，這如同自然人的意志有時會因某種原因發生變化及自然人死亡一樣，我們既然不能因自然人意志變更和死亡的事實而否認自然人對自己曾經完成的作品享有精神權利，又怎么能斷然否認法人對其曾經制作過的作品享有精神權利呢？
為進一步說明其觀點，上述學者提出：“一般情況下，職務作品的著作權由作者享有，這里的作者是指公民作者”：“主要是利用法人或非法人單位的物質技術條件創作，并由法人承擔責任的工程設計、產品設計圖紙及其說明書等職務作品，作者享有署名權……。”（注：鄭成思主編：《知識產權法教程》，法律出版社1996年6月版，第34頁、35頁。）顯然，這一意見也是偏頗的， 它否認了法人和非法人單位對該職務作品的整件應該享有的包括署名權在內的精神權利。事實上，我們主張法人及非法人組織對作品享有著作權，僅是就整件作品而言，至于每個自然人，則可就各自完成的部分享有著作權（注：參見《中華人民共和國著作權法》第14、15、16、17條。），所以，承認法人及非法人組織對整件作品享有精神權利與保護自然人的權利與利益并不矛盾。這種“雙重承認”不僅能調動各方面的積極性，真正實現著作權制度所具有的鼓勵創作和繁榮文化的作用，而且還表現出對精神產品的一種社會責任，相反，否認法人及非法人組織作為精神權利主體的地位對社會沒有任何好處。
二、作者精神權利與民法人身權的關系
探討作者精神權利與民法人身權的關系，關鍵應弄清作者精神權利的性質。從作者精神權利的內容來看，其最基本的權利是署名權。署名權說明作者在完成某一作品以后對作品所產生的具有身份性質的權利。這一權利的行使及具體物質表現形式就是作者有權決定如何在自己的作品上署名，即作者有權在其作品上署本名、假名或者不署名，同時作者有權禁止別人在其作品上署名。至于發表和保護作品完整的權利，實際上都是基于確認作者身份權才得以存在，即只有署名的作者才有權決定其作品是否發表和是否作改動。可見，所謂作者的精神權利，實為民法人身權的一個部分。本質上屬身份權的范圍。
為說明作者精神權利的特殊性，鄭成思先生還系統地將作者精神權利與人身權作了一比較，指出它們間有重大區別。
鄭先生認為，作者精神權利與民法人身權的區別首先在于權利產生的依據不同。民法人身權要以權利主體的出生為依據，而作者精神權利則以主體所創作的作品為依據。這一見解把法律上的權利能力與主體具體享有的權利混為一談了。鄭先生所說的人身權，實際上是一種民事權利能力，（注：公民、法人的民事權利能力，是指法律賦予其享有民事權利、承擔民事義務的資格。）而作者精神權利則為一種具體享有的權利，即通過作者自身的行為所獲得的一種權利。
人身權除了作權利能力理解外也可將其視為一種具體權利，但作為一種具體的權利，它必須有一定的法律事實的發生，人的出生是主體享有生命、健康等人格權的法律事實，而身份權卻不完全以人的出生為依據，如因婚姻、親子關系等發生的權利等則是主體在結婚、生育子女或為了收養等法律行為后才能擁有，這些與作者精神權利必須在作品完成這一法律事實產生后才為作者所實際擁有一樣。可見，上述學者把作為權利能力的人身權誤為一種具體享有的權利而同作者的精神權利進行比較是不妥的， 不足以說明作者精神權利與民法人身權有本質的差異。
既然具體權利的獲得需要一定法律事實的發生，因此上述學者舉列的第二種區別也就難以成立了。我們知道，人身權利并非“只與民法主體-‘人’相聯系”，在一定的情況下，它也會與一定的法律事實如結婚、委托等相聯系。但這里所稱的“聯系”決不能按以鄭成思先生為代表的學者所理解的那樣，是權利的附于關系，即所謂“與主體、客體同時聯系著的精神權利，在作者死亡后仍可附于作品上”。正確的理解應該是：對作者死后精神權利進行保護決不因為是作者精神權利附著于作品上，而是基于社會公正和善良風俗。這不僅體現在對死者精神權利的保護上，也體現在死者一般人格權如名譽榮譽等權利的保護上。這種保護應是國家的主動干預，而且應該是永久保護。否則，倘公民死亡后，別人對其人格大肆侮辱、侵犯，卻因公民死亡而得不到法律救濟，勢必不利于文化的積累和社會的文明進步。而國家的主動保護，正體現出國家對精神文明、社會秩序所予以的重視和擔負的責任。因此，對死者一般人格權的保護并非如上述學者所認為的那樣“在很大程度上失去了意義”，相反，如同保護作者精神權利一樣，“可能永遠有實際意義”（注：我國《著作權法》第20條規定：“作者的署名權、修改權、保護作品完整權的保護期不受限制”。）
三、作者精神權利能否轉讓與繼承
民法中的人身權是以人身為其內容、與人的人身不可分離的權利。由于它是為維持主體生存與能力所必需的，故人身權又稱作是專屬權，即它是附屬權利主體不能移轉的權利（注：參見鄭玉波《民法概論》，臺灣開明書店印行，1979年版第21頁。）。既然人身權具有這樣的屬性，則作為人身權內容之一的作者精神權利也就同樣有了這樣的性質，即不能與著作權主體分離，或不可轉移。日本版權法第59條規定：“著作人精神權利屬著作人所有，不得轉讓。”我國著作權法第19條第1 款只規定了著作權中的財產權發生繼承，不承認其中的精神權利繼承問題。
但是，我們說著作權的精神權利不能移轉，并不否認為了一定的目的，經著作權人授權委托，由他人代其行使精神權利。如經著作權人同意，由第三人為其作必要的文字改動或編排等工作。但很顯然，這并非就是人們所認為的是一種權利的移轉，因為第三人行使精神權利是基于授權委托，正是由于這樣的法律關系，所以在公眾看來，這種權利的行使仍然被視作著作權人的行為，而不能理解是作者精神權利發生轉移。當然，如果第三人對原作者的作品進行改編、翻譯、注釋、整理等工作，則又產生另外一個著作權，即由改編、翻譯、整理、注釋人享有著作權，該著作權有自己的精神權利，只要不侵犯原作品的著作權，該精神權利就是獨立合法的，與原作品精神權利無關。
作者精神權利不能與著作主體分離，因此，作者死亡后，其權利能力消滅，無任何權利可言，其精神權利也就歸于消滅，其生前的財產利益按照繼承程序發生移轉。如前所述。作者死亡后，其生前的精神權利仍應受到保護，不過，這種保護是國家的主動行為。死亡作者的繼承人、著作權行政管理機關及與之有關的任何人都可依照法律程序對侵犯死者精神權利的行為提起訴訟。當然，通常行使這一權利的人是死者的繼承人，因為他們與不法侵害行為有直接的利害關系。作者精神權利的侵犯會直接導致作品經濟利益的損失，這樣，繼承人在出現侵害行為以后，不僅可以提起追究侵害者行政責任甚至刑事責任的訴訟，也可提起賠償財產損失的訴訟（注：日本版權法第116條法第1款規定，對作者死后精神權利的侵犯，作者的親屬，包括配偶、子女、父母、孫子女和兄弟姐妹都可提起賠償。）。如果因侵害作者精神權利導致繼承人精神不安，也可依法提起精神損害賠償的訴訟。（注：我國《著作權法實施條例》第20條規定：“作者死亡后，其著作權中的署名權、修改權和保護作品完整權由作者繼承人或受遺贈人保護，著作權無人繼承又無人受遺贈的，其署名權、修改權和保護作品完整權由著作權行政管理部門保護。”）。盡管如此，上述這些保護仍不是作者精神權利發生轉移的結果，而是國家行使公權力，維護善良社會風俗的結果。
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現代思想的理論相似性進行淺要發掘。
研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。
章節目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環境。
（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二． 論施蒂納的當世影響與沖擊
（1） 施蒂納思想對當時各種哲學（重點是費爾巴哈哲學）的批判。
（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。
1． 施蒂納與克爾凱郭爾
2． 施蒂納與尼采
3． 施蒂納與阿多諾
4． 施蒂納與后現代思想
四．結論
主要參考文獻
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學基礎的歷史唯物主義》，《華中理工大學學報·社會科學版》
