時間：2023-08-17 17:41:35
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[關鍵詞]國家法治發(fā)展；區(qū)域法治發(fā)展；多樣性統(tǒng)一；個別化的方法論原則
一、若干概念之涵義與本文的討論范圍
在對本文的論題展開之前，有必要先行厘清若干概念的內(nèi)涵，這里主要有區(qū)域、法治發(fā)展以及區(qū)域法治發(fā)展等相關概念，以便確定本文的討論范圍，認識論題的時代意義。
“區(qū)域”亦可稱之為“地區(qū)”，這是一個含義豐富的多層次的范疇。從全球的角度而言，區(qū)域不僅僅意味著以地理因素為基礎的空間結構，而更多地是指通過穩(wěn)定的經(jīng)濟的或政治的協(xié)議所建立起來的、一定地域范圍內(nèi)甚至是跨地域的國家之間的經(jīng)濟的或政治的乃至軍事的區(qū)域性國際組織。作為重要法律文件，《聯(lián)合國》第八章專門設定了區(qū)域體系的法律框架，這樣區(qū)域體系就成為介于國際體系與民族國家之間的一種具有全球意義的次級國際體系?！岸?zhàn)”以來，這種基于經(jīng)濟的、政治的、地理的、生態(tài)的乃至軍事安全的諸種共同聯(lián)系的區(qū)域性次級國際體系，如雨后春筍般地發(fā)展起來，深刻地改變著當代國際關系格局及其發(fā)展走向。從民族國家的意義上講，區(qū)域一詞則表征著在一個國家的范圍內(nèi)以特定的行政管轄層級為基礎的地區(qū)單元，或者是以一定的地緣關系為紐帶而形成的若干個行政管轄層級所組成的地區(qū)單元的集合體。在傳統(tǒng)中國，不同歷史時期的區(qū)域形態(tài)，既有著相對穩(wěn)定的構成機理，又有著各具特點的表達形式。比如，郡縣制構成了古代中國行政區(qū)劃的一條主軸。秦帝國以來的各個王朝的行政統(tǒng)轄區(qū)域，大體上都按照郡縣制的架構，結合一些具體的社會歷史的因素加以劃分，進而形成一幅皇朝統(tǒng)治的疆域版圖。而在不同的皇朝統(tǒng)治年代，郡縣制的外在表現(xiàn)方式又呈現(xiàn)出豐富多樣的歷史特點，藉以裨于皇朝更加有效地轄馭四方、治理天下。在當代中國，區(qū)域與行政統(tǒng)轄層級往往交織在一起，因而區(qū)域概念有了更加豐富的內(nèi)涵及其表現(xiàn)形式。誠然，郡縣制這一傳統(tǒng)中國行政轄區(qū)的基本主軸并未發(fā)生根本性的改變，盡管建國之初曾經(jīng)一度實行行政大區(qū)制度，但是，“省”和“縣”依然成為中央政府實施國家治理的基本行政依托。然而，時下中國的行政統(tǒng)轄層次繁復多樣，在建國之初省級政府分出的行政公署的基礎上，又出現(xiàn)了“大市”或“較大的市”這一介于“省”和“縣”之間獨立的行政管轄層級。加之，在我們這個統(tǒng)一的多民族的東方大國，基于國家統(tǒng)一、民族和諧和有效的邊疆治理等多方面的考慮，確立和實行民族區(qū)域自治制度，而在實行民族區(qū)域自治的地方，區(qū)域以及行政管轄層次亦有著鮮明的特點。不僅如此，隨著國家區(qū)域協(xié)調(diào)發(fā)展戰(zhàn)略的逐步實施，區(qū)域與行政統(tǒng)轄層級彼此交錯的非均衡格局開始形成，超越現(xiàn)行行政管轄層級的省份與省份之間、“大市”之間的區(qū)域性協(xié)調(diào)發(fā)展機制迅速成長起來。中央政府對不同區(qū)域的經(jīng)濟社會發(fā)展，設定各有側(cè)重的發(fā)展目標，作出不同的政策安排，省級政府亦是如此。因之，當代中國的區(qū)域概念的內(nèi)涵與形式確乎發(fā)生了歷史性的變化?？偟目磥?，省域以及以特定地緣關系為基礎的若干省域的結合根據(jù)我國中央政府的區(qū)域發(fā)展總體戰(zhàn)略，基本上把全國經(jīng)濟區(qū)域劃分為東部沿海地區(qū)、東北地區(qū)、中部地區(qū)和西部地區(qū)等等。當然，這里還有一些更為細致的區(qū)分，諸如，長江三角洲地區(qū)，環(huán)渤海灣地區(qū)等等。市域（設區(qū)的市）以及同樣一般以相鄰的地緣為紐帶的若干市域的結合，和縣域這樣的基本的地區(qū)單元，大體上構成了當下中國的多層面的區(qū)域概念。正是在這樣的多層面的區(qū)域或地域概念的基礎上，融入特定的經(jīng)濟的、社會的、政治的、法律的、歷史的、文化的乃至地理環(huán)境等等諸多因素，便會相應地形成區(qū)域經(jīng)濟、區(qū)域社會、區(qū)域政治、區(qū)域法律、區(qū)域歷史、區(qū)域文化和區(qū)域地理等等歷史和現(xiàn)實的概念，從而給我們認識國家范圍內(nèi)（包括當下中國）的區(qū)域生活狀況打開了一個廣闊的思想天地。
區(qū)域法治發(fā)展是與國家法治發(fā)展密切相關的。關于法治發(fā)展，這個概念與法制現(xiàn)代化概念具有相通的意蘊。正如我們多年來不斷論及的，法制現(xiàn)代化反映了從傳統(tǒng)的人治型價值一規(guī)范體系向現(xiàn)代的法治型價值一規(guī)范體系的歷史性轉(zhuǎn)型與變革過程。時下正在歷史性地展開的中國社會變革，實際上是要完成從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的歷史轉(zhuǎn)型，正是在這一轉(zhuǎn)型與變革的過程中，當代中國法制呈現(xiàn)出創(chuàng)新乃至現(xiàn)代化的發(fā)展趨勢。因之，當下中國的國家法治發(fā)展，就是要致力于從前現(xiàn)代社會法律系統(tǒng)向現(xiàn)代社會法律系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，實現(xiàn)從傳統(tǒng)法制向現(xiàn)代化法制的歷史性躍進，而這個時代進程的基本目標，乃是堅持和實行依法治國，建設社會主義法治國家。從本質(zhì)意義上講，這一國家法治發(fā)展趨勢和走向，意味著法律文明價值體系的巨大創(chuàng)新，反映了我們這個民族的從法律思想、法律制度到法律行為的各個領域變化的多方面進程，進而確立與全球法治發(fā)展進程相協(xié)調(diào)而又充滿濃郁的民族意味的制度安排、價值觀念及其生活準則系統(tǒng)。很顯然，作為國家法治發(fā)展的有機構成要素的區(qū)域法治發(fā)展，乃是國家法治發(fā)展在國家的特定范圍內(nèi)的具體實現(xiàn)，它所展示的乃是從前現(xiàn)代社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變這一特定過程中法律文明及其價值基礎在特定地域中展開的具體生動的法治場景。所以，區(qū)域法治發(fā)展與國家法治發(fā)展在基本性質(zhì)、主體內(nèi)容與總體目標諸方面，都是內(nèi)在一致、并行不悖的，絕不存在一個脫離國家法治發(fā)展的歷史進程的孤立的區(qū)域法治發(fā)展。這是問題的一個方面。另一方面，至于說區(qū)域法治發(fā)展這一概念的復雜性，主要是指區(qū)域法治發(fā)展的概念能否成立，這無疑是一個頗具挑戰(zhàn)性的論題。在這方面，學界的認識見仁見智，莫衷一是，但大體上已經(jīng)或正在形成共識，即：區(qū)域法治發(fā)展的概念不僅是可能的，也是必要的。本文的以下部分將要對這些問題從方法論的角度作進一步的論證與闡釋，這里所要提出的原則性的看法是：盡管區(qū)域法治發(fā)展與國家法治發(fā)展具有內(nèi)在的一致性，但是，在法治發(fā)展的起點、條件、過程、動力機制、實現(xiàn)方式等等諸多方面，區(qū)域法治發(fā)展與國家法治發(fā)展之間無疑存在著明顯的差異性；正是這種差異性或個性特征，恰恰是需要我們認真地加以對待的，在這里我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)區(qū)域法治發(fā)展對國家法治發(fā)展進程的深刻影響，以及國家法治發(fā)展與區(qū)域法治發(fā)展之間的必要的張力及其互動過程，從而確證區(qū)域法治發(fā)展的蓬勃生機和強大生命力。
從方法論角度研究國家層面的區(qū)域法治發(fā)展問題，這是一個重要的基礎理論工作。而國家層面的區(qū)域法治發(fā)展研究的方法論，是一個多層次的有機系統(tǒng)。本文擬從法哲學方法論的意義上加以探討，以期為下一步的研究工作提供有益的分析工具。
二、“多樣性統(tǒng)一”的命題
在1857-1858年《經(jīng)濟學手稿》或《政治經(jīng)濟學批判大綱》導言中，馬克思在闡述政治經(jīng)濟學的方法時，區(qū)分了兩種不同的方法論原則。在他看來，第一種政治經(jīng)濟學的方法原則，反映在經(jīng)濟學產(chǎn)生時期所走過的歷史道路之中。比如，“十七世紀的經(jīng)濟學家總是從生動的整體，從人口、民族、國家、若干國家等等開始；但是他們最后總是從分析中找出一些有決定意義的抽象的一般關系，如分工、貨幣、價值等等。”與此相反，第二種政治經(jīng)濟學的方法論原則則反映了這樣的思維過程，即：“這些個別要素一旦多少確定下來或抽象出來，從勞動、分工、需要、交換價值等等這些簡單的東西上升到國家、國際交換和世界市場的各種經(jīng)濟學體系就開始出現(xiàn)了?！边@就是說，通過思維的抽象力，抽取一類對象的共同點，把握客觀對象的某個方面、某個片斷的簡單規(guī)定，構成思維或敘述的起點，進而從局部的、簡單的規(guī)定，上升為全面的、綜合的、深刻的概念系統(tǒng)或普遍的理論概念體系。很顯然，這是兩種迥然相異的方法論原則。按照馬克思的看法，第一種方法以近代早期的重商主義學派和古典政治經(jīng)濟學的創(chuàng)始人配第等人為代表，他們的論述通常“從實在和具體開始，從現(xiàn)實的前提開始，因而，例如在經(jīng)濟學上從作為全部社會生產(chǎn)行為的基礎和主體的人口開始，似乎是正確的。但是，更仔細地考察起來，這是錯誤的。如果我們拋開構成人口的階級，人口就是一個抽象。如果我們不知道這些階級所依據(jù)的因素，如雇傭勞動、資本等等，階級又是一句空話。而這些因素是以交換、分工、價格等等為前提的。比如資本，如果沒有雇傭勞動、價值、貨幣、價格等等，它就什么也不是。”因此，“在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”。最初的認識對象，表現(xiàn)為無限豐富的現(xiàn)象，成為認識過程中的直觀和表象，進而“蒸發(fā)”出一些抽象的一般關系。而第二種方法在政治經(jīng)濟學研究中的運用，則是從亞當?斯密、大衛(wèi)?李嘉圖等英國古典政治經(jīng)濟學思想家那里開始的?！霸诘诙l道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導致具體的再現(xiàn)。”依據(jù)這樣的方法論原則，“如果我們從人口著手，那么，這就是一個渾沌的關于整體的表象，經(jīng)過更切近的規(guī)定之后，我就會在分析中達到越來越簡單的概念；從表象中的具體達到越來越稀薄的抽象，直到我達到一些最簡單的規(guī)定。于是行程又得從那里回過頭來，直到我最后又回到人口，但是這回人口已不是一個渾混的關于整體的表象，而是一個具有許多規(guī)定和關系的豐富的總體了。”這樣，通過理論思維，把作為思維的起點的那些抽象簡單的規(guī)定，再現(xiàn)被認識對象的內(nèi)容，使之不再是一個關于整體的渾沌的表象和感性的直觀，而是一具表現(xiàn)為必然的和綜合起來的許多規(guī)定和關系的總合體，從而獲得整體的具體規(guī)定。
由此，馬克思強調(diào)，作為政治經(jīng)濟學研究過程乃至一切科學思維的兩個階段，研究方法和敘述方法或者從具體到抽象和從抽象上升到具體，這二者處于同一思維過程之中，二者彼此依存，相互聯(lián)系，不可分割。然而，對于形成和建立一個理論概念體系來說，“后一種方法顯然是科學上正確的方法”，并且是科學思維“所專有的方式”。在這里，馬克思提出了科學研究的一個重要的方法論原則，即：“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結果，而不是表現(xiàn)為起點，雖然它是實際的起點，因而也是直觀和表象的起點。”從抽象上升到具體，這是科學理論思維所特有的、把直觀和表象材料加工改制成概念的方法。也就是說，把在經(jīng)驗上得到的直觀和表象材料，放在應有的邏輯聯(lián)系之中，考察它們之間的客觀必然的相互聯(lián)系。經(jīng)過這一過程，人們就可以在概念運動中反映、再現(xiàn)、復制所考察客體的自我發(fā)展的客觀過程，使“整體的表象”成為“多樣性統(tǒng)一”的具體的整體。
馬克思關于“多樣性統(tǒng)一”的整體的具體規(guī)定的方法論原則，為我們研究區(qū)域法治發(fā)展問題提供了有益的啟示。第一，要使國家法治發(fā)展這一概念成為“整體的具體規(guī)定”，就必須著力探討構成國家法治發(fā)展這個既定的、具體的、生動的整體的若干單方面的、比較簡單的基本單元或要素，即以特定空間形態(tài)[省域、市域（設區(qū)的市）、縣域及其有機聯(lián)結的相關地域]表現(xiàn)出來的法治發(fā)展狀況為基礎或出發(fā)點，考察這些基本單元的區(qū)域法治的一切歷史的與現(xiàn)實的差異性。離開了對特定區(qū)域法治發(fā)展狀況的深刻把握，國家法治發(fā)展的概念就可能流于“整體的表象”。第二，如果說國家法治發(fā)展的概念是一個“具體的總體”，亦即許多規(guī)定和關系的總合體，那么區(qū)域法治發(fā)展的概念則是對于這個“具體的總體”的單一性、直接性和形式的普遍性的抽象。也就是說，區(qū)域法治發(fā)展構成了國家法治發(fā)展這個“具體總體”的若干單一的規(guī)定性，它不斷地從自身中進一步規(guī)定自己，從而愈加豐富起來，最后重新返回到國家法治發(fā)展這一普遍性的“具體總體”之中。第三，國家法治發(fā)展不應當是若干個區(qū)域法治發(fā)展的簡單羅列，而是各個區(qū)域法治發(fā)展之間的必然的有機聯(lián)系的嚴密結構。每一個別的區(qū)域法治發(fā)展，都是國家法治發(fā)展這個體系之網(wǎng)上的紐結，因而不是雜亂無章的，而是井然有序的。因此，就必須把每一個別的區(qū)域法治發(fā)展作為一個有機的系統(tǒng)來看待，揭示各個個別的區(qū)域法治發(fā)展之間的相互聯(lián)系和相互影響，進而把握由若干個“局部的規(guī)定性”所表達出來的“整體的具體”或“具體總體”。因此，馬克思關于“多樣性統(tǒng)一”的辯證邏輯命題，構成了我們認識和思考區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象的法哲學方法論的基礎。
馬克思指出：“我的觀點是：社會經(jīng)濟形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程。不管個人在主觀上怎樣超脫各種關系，他在社會意義上總是這些關系的產(chǎn)物。”因此，如同整個法的現(xiàn)象以及國家法治的運動發(fā)展一樣，區(qū)域法治發(fā)展是一個“自然歷史過程”，它總要受到一定規(guī)律的支配，不是區(qū)域法治發(fā)展決定這些規(guī)律，而是這些規(guī)律決定區(qū)域法治發(fā)展。在區(qū)域法治的運動發(fā)展過程中，存在著社會主體的能動意志和一定社會經(jīng)濟必然性之間的矛盾。推進區(qū)域法治發(fā)展的社會主體的能動意志，歸根結底總是受到一定社會經(jīng)濟條件的制約和統(tǒng)攝。所以，國家范圍內(nèi)的區(qū)域法治發(fā)展之所以是一個社會的自然歷史過程，就是要從區(qū)域法治發(fā)展的現(xiàn)象系統(tǒng)中劃分出支配區(qū)域法治發(fā)展的社會經(jīng)濟關系系統(tǒng)，并且把它們當作決定區(qū)域法治的運動發(fā)展全貌的基本關系，進而把區(qū)域法治發(fā)展看作是一個受到一定規(guī)律支配的活的有機體。從這個意義上，我們可以說區(qū)域法治發(fā)展具有不可抹煞的客觀性質(zhì)。但是，同其他社會現(xiàn)象的運動發(fā)展一樣，區(qū)域法治發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律性是通過社會主體的能動的自覺活動表現(xiàn)出來的。這是因為，區(qū)域法治的運動發(fā)展規(guī)律在很大程度上是社會主體從事區(qū)域法制實踐的規(guī)律，是區(qū)域法治發(fā)展的進程中社會主體活動的產(chǎn)物和條件。因而，區(qū)域法治發(fā)展運動規(guī)律和社會主體的有意志有目的的活動總是處于內(nèi)在的相互聯(lián)系之中。因此，在區(qū)域法治發(fā)展的過程中，我們常?？梢钥吹剑械纳鐣黧w對本區(qū)域賴以生存和發(fā)展的社會物質(zhì)生活條件及其規(guī)律性的認識深刻而準確，從而有意識地把本區(qū)域社會經(jīng)濟關系法權要求轉(zhuǎn)化為生動的區(qū)域法制實踐；反之，有的社會主體對本區(qū)域社會經(jīng)濟生活條件的法權要求無法自覺地加以把握和轉(zhuǎn)化，從而妨礙或延緩了本區(qū)域法治的進步與發(fā)展，這充分體現(xiàn)了區(qū)域法治發(fā)展的歷史進程中社會主體的主觀能動性的差異性。因之，在這個意義上，我們能夠看出區(qū)域法治的運動發(fā)展亦具有不容忽視的主觀性。
更進一步地來看，區(qū)域法治發(fā)展中的客觀性與主觀性的對立統(tǒng)一關系，實際上反映和影響著區(qū)域法治發(fā)展的多樣性統(tǒng)一的運動樣式。如前所述，由于區(qū)域法治的運動發(fā)展有著內(nèi)在的客觀規(guī)律，所以區(qū)域法治的運動發(fā)展呈現(xiàn)出合乎規(guī)律的“自然歷史過程”。因之，所謂區(qū)域法治發(fā)展的多樣性統(tǒng)一，就是指區(qū)域法治的運動發(fā)展是“一個具有許多規(guī)定和關系的豐富的總體”。在這里，區(qū)域法治發(fā)展的統(tǒng)一性，意味著在一個國家范圍內(nèi)，不同區(qū)域法治的運動發(fā)展不可能是處于互不相關、絕對排斥的狀態(tài)，因而必定會構成國家法治發(fā)展這個“總體”；意味著區(qū)域法治發(fā)展與國家法治發(fā)展乃是一個法治的發(fā)展與命運的共同體，國家法治發(fā)展這個“具體總體”統(tǒng)攝著區(qū)域法治發(fā)展這個具有豐富關系的“許多規(guī)定”，區(qū)域法治發(fā)展必須以維護國家法治的統(tǒng)一和權威為基本前提；也意味著在不同的區(qū)域法治發(fā)展進程中確乎存在著內(nèi)在的統(tǒng)一性，存在著共同的必然的區(qū)域法治發(fā)展的運動規(guī)律，這就要求我們從不同區(qū)域法治的運動發(fā)展中，努力探尋區(qū)域法治發(fā)展的共同的普遍的規(guī)律。
不僅如此，區(qū)域法治發(fā)展亦具有鮮明的多樣性的品格。從廣泛的法律文化意義上講，人類社會的法律文化是多姿多彩的。不同民族或國度的法律文化，在不同條件的作用下，總是循著特定的路徑發(fā)展演化。在同一個社會形態(tài)之內(nèi)，不同國家的經(jīng)濟、文化和思想發(fā)展水平是不一致的，它們的國家形態(tài)和政治體制方面也有差異，每個國家又有其特定的歷史發(fā)展、習慣和民族傳統(tǒng)特點，況且這些國家所處的地理位置、自然條件、人口狀況等也不盡相同，等等。這些復雜的因素，勢必會使法律文化的運動呈現(xiàn)出五彩繽紛、豐富多彩的歷史特點。對于國家范圍內(nèi)的區(qū)域法治發(fā)展來說，它的一個鮮明特性就是具體性。國家法治發(fā)展是由一定的國家法律制度、法律體系及其法律實踐、法律思想、法律心理所聯(lián)結而成的運動之網(wǎng)。作為這面運動之網(wǎng)上的每一個區(qū)域法治的運動發(fā)展，都獨具個性，并且這種個性不是僅僅具有相對意義的特殊性，而是一種不可絕對重復的個體。盡管在區(qū)域法治的發(fā)展進程中，不同區(qū)域法治發(fā)展之間常常會有“驚人的相似之處”，但也只能是“相似”而已。正因為不同的區(qū)域法治的運動發(fā)展富有如此鮮明的個性色彩，所以當下中國的區(qū)域法治發(fā)展才呈現(xiàn)出這般的豐富多姿。誠然，隨著社會經(jīng)濟文化的發(fā)展，特別是國家法治發(fā)展的加快推進，區(qū)域法治發(fā)展的歷史個性有可能逐漸減弱，但是，國家法治或法制現(xiàn)代化的歷史進程表明，區(qū)域法治的運動發(fā)展并沒有因此而變成呆板劃一的群體的堆積。伴隨著國家法治發(fā)展的時代進程，區(qū)域法治發(fā)展的內(nèi)容與方式只會愈來愈絢麗多姿。這是毋容置疑的客觀趨勢。因此，我們應當深入研究各種不同的區(qū)域法治的特殊的發(fā)展進程，進而深刻揭示多樣性的區(qū)域法治發(fā)展的特殊的本質(zhì)性特點。
很顯然，國家范圍內(nèi)的區(qū)域法治發(fā)展是一個多樣性與統(tǒng)一性有機結合的過程。一方面，區(qū)域法治發(fā)展的多樣性是統(tǒng)一性的基礎。離開了區(qū)域法治發(fā)展的多樣性，就無法科學地解釋歷史上存在的和現(xiàn)實中依然表現(xiàn)出來的千差萬別的區(qū)域法治現(xiàn)象，也就無法科學認識區(qū)域法治發(fā)展的統(tǒng)一性，其結果只能使國家法治與區(qū)域法治發(fā)展的一般規(guī)律成為超越時空的神秘的力量，從而成為捉摸不定的虛幻之物。另一方面，區(qū)域法治發(fā)展的統(tǒng)一性又是多樣性的必然表現(xiàn)形式。認識和考察區(qū)域法治的運動發(fā)展，不能簡單地停留在區(qū)域法治發(fā)展的多樣性層面之上，而應當深入下去，從復雜多樣的區(qū)域法治的運動發(fā)展的多樣性的表象背后，揭示出制約區(qū)域法治發(fā)展的一般性規(guī)律。否則，我們就只會把區(qū)域法治發(fā)展的空間展開，看作是一個充滿了一大堆偶然現(xiàn)象的雜亂無章的法治序列。
區(qū)域法治的運動發(fā)展之所以會呈現(xiàn)出多樣性統(tǒng)一的特征，在很大程度上是因為區(qū)域法治發(fā)展所賴以存在的一定社會生活條件的歷史差異性。這里重要的是，在不同區(qū)域的經(jīng)濟發(fā)展水平、社會結構、歷史進程、文化傳統(tǒng)和地理環(huán)境條件等關鍵性因素的程度不同的影響和作用下，區(qū)域社會及其區(qū)域法治形成了經(jīng)久相沿的空間差別。正因為如此，在不同的歷史發(fā)展階段中，區(qū)域法治的運動發(fā)展呈現(xiàn)出千姿百態(tài)、迥然相異的面貌。這也從一個側(cè)面映現(xiàn)了經(jīng)濟社會發(fā)展的不平衡規(guī)律（尤其在中國這樣的東方大國），從而展示區(qū)域法治發(fā)展的多樣性的特質(zhì)。但是，這種多樣性與統(tǒng)一性并不是絕然分立、互不相容的，它們之間乃是“同一個東西的兩極”的關系。一定的區(qū)域社會生活條件的諸因素與區(qū)域法治現(xiàn)象的運動發(fā)展之間的相互作用，“是在歸根到底不斷為自己開辟道路的經(jīng)濟必然性的基礎上的相互作用”，經(jīng)濟條件歸根結底還是“唯一能使我們理解這個發(fā)展進程的紅線”。這是區(qū)域法治發(fā)展運動的多樣性統(tǒng)一的最深刻的根據(jù)所在。只有在這樣的基礎上，我們才能理解區(qū)域法治的運動發(fā)展何以會產(chǎn)生那些不同點和相似點，也才能揭示各種特殊的區(qū)域法治現(xiàn)象的運動發(fā)展的特殊規(guī)律，并且從中加深對支配區(qū)域法治發(fā)展的一般規(guī)律的透徹把握。
三、個別化方法的分析原則（上）
為了進一步揭示區(qū)域法治發(fā)展多樣性統(tǒng)一這個命題的價值意義，有必要深入考察構成國家法治發(fā)展這個豐富的“具體總體”的基本地域單元的區(qū)域法治現(xiàn)象這個生動的“許多規(guī)定和關系”。從法哲學意義上講，區(qū)域法治發(fā)展的多樣性之所以構成統(tǒng)一性基礎，是因為一般只寓于個別之中，并且通過個別來實現(xiàn)。這里的作為“一般”之載體與實現(xiàn)途徑的“個別”，顯然具有特殊重要地位。運用個別化的分析方法研究區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象，有助于我們透視區(qū)域法治發(fā)展運動多樣性的內(nèi)在奧秘。
辯證法大師黑格爾曾經(jīng)對一般、特殊與個別的關系作過精辟的論述。按照他的看法，在人們的心目中，似乎概念只是單純的抽象的普遍性，不是關注概念形成的特殊部分，而是堅持其共同之點，其結果導致人們在情感上覺得這種概念是空疏的，只認為概念是抽象的格式和陰影。其實，概念是豐富的、生動的、具體的東西，它包含普遍性、特殊性、個體性或個別性三個環(huán)節(jié)，普遍性“是指它在它的規(guī)定性里和它自身有自由的等同性”，特殊性亦即規(guī)定性，在這里，“普遍性純粹不變地繼續(xù)和它自身相等同”，而個體性或個別性則“是指普遍與特殊兩種規(guī)定性返回到自身內(nèi)。這種自身否定的統(tǒng)一性是自在自為的特定的東西，并且同時是自身同一體或普遍的東西?！币虼?，概念的普遍性并不是一個單純的與獨立自在的特殊事物相對立的共同的東西，而是不斷地自己在特殊化自己，必須把真正的普遍性與單純的共同之點加以區(qū)別，而不能混為一談，這一點極其重要。在黑格爾看來，概念的普遍性、特殊性、個體性這三個環(huán)節(jié)是不可分離的，而在這三個環(huán)節(jié)中，概念的個體性或個別性具有十分重要的地位?！皞€別就是從區(qū)別出發(fā)而在絕對否定性中自身反思的概念”。概念之所以是完全具體的東西，就在于概念同它自身的否定的統(tǒng)一，作為自在自為的特殊存在，這就是個體性或個別性。而個體性或個別性作為普遍性與特殊性的統(tǒng)一，構成了概念的自身聯(lián)系和普遍性?！爱敻拍畹慕y(tǒng)一把具體物提高到普遍性，而又把普遍的東西僅僅了解為被規(guī)定的普遍性時，這就正是個別性，它是作為自身相關的規(guī)定性而發(fā)生的。因此，抽象是具體物的分離及其規(guī)定性的個別化。”概念作為具體的東西，乃是個別內(nèi)容與抽象普遍性的統(tǒng)一。不僅如此，“出于同一的理由，特殊的東西也是個別的東西，因為它是被規(guī)定的普遍的東西，反過來說，個別的東西也同樣是特殊的東西，因為它是被規(guī)定的普遍的東西?！彼?，普遍和特殊一方面顯現(xiàn)為個別之變的環(huán)節(jié)，另一方面它的本身又是總體的概念，而“只是在個別中被建立為它們自在自為地所是的東西”。由此，黑格爾提出了如下的重要論斷：“個體的即是普遍的”?！耙磺惺挛锒际莻€體的，而個體事物又是具有普遍性或內(nèi)在本性于其自身的；或者說是，個體化的普遍性。在這種個體化的普遍性中，普遍性與個體性是區(qū)別開了的，但同時又是同一的。”
很顯然，黑格爾關于概念的普遍性、特殊性和個體性（個別性）的辯證關系的論述，無疑被包裹在客觀唯心主義的神秘的外殼之中，在他那里，現(xiàn)實事物不過是概念的普遍、特殊、個體（個別）三個環(huán)節(jié)思維過程的外部表現(xiàn)而已。因此，“辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決不妨礙他第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式。”在后來的德國思想演進過程中，黑格爾關于“個體化的普遍性”的學說得到了進一步的發(fā)展，這在19世紀后半葉德國的所謂“世俗歷史主義”中又有了新的意義表達。按照有的學者的看法，歷史主義的本質(zhì)在于它用個體主義的觀察視角取代關于人類歷史發(fā)展的普遍主義的觀念，取代了任何試圖尋找人類生活的一般法則和一般類型的企圖。這種試圖把普遍性與特殊性截然分開的方法論原則也受到了批評，以至于有的學者提出“具體的普遍性”的分析原則。實際上，這種“世俗歷史主義”的思潮旨在于同以孔德為代表的社會實證主義歷史觀相抗衡，以便為德國的歷史主義正名。這一思潮在社會學領域，通常被認為是理解社會學的發(fā)源地，它由威廉?狄爾泰所開啟，經(jīng)由威廉?文德爾班和海因里希?李凱爾特到馬克斯?韋伯而集大成。作為“解釋學之父”，狄爾泰把理解的方法視為精神科學或人文科學的一種特殊的方法，認為“一門科學，只有它的對象通過建立其在生活、表達和理解三者關系之間的態(tài)度而與我們發(fā)生聯(lián)系的時候，才屬于人文科學?！钡覡柼O力強調(diào)個體或個別對總體或整體的價值意義，指出：“理解總是以個別物為其對象”，“但我們理解個體是借助它們彼此之相似性，它們內(nèi)部的共同性。這一過程假定了普遍人性與個體化之關聯(lián)，個體化在普遍人性基礎上延展于精神生存之多樣性之中，而在這一關聯(lián)中我們不斷地在實踐上解決內(nèi)心仿佛經(jīng)歷朝向個體化之提升的任務?！雹檎峭ㄟ^理解，單一的個體性與總體性或普遍法則之間建立了聯(lián)系。生命的總體只有在種類的意義被理解之后，才能被把握?！霸谶@里，對個體的理解有助于對總體的理解。所有其他類型都是如此。意義在于對類型的理解，只有通過它，生活本身才能被理解?！庇纱?，狄爾泰對理解過程中的主體與客體之間的關系加以說明，認為客體化僅僅對個體化說來乃是異己的需要加以解釋的他人精神世界的符號和密碼，在理解的主體與對個體的理解之間應當存在某種介質(zhì)或媒介物，這就是客觀精神，理解的主體正是通過客觀精神來把握個別的客體化，因為在客觀精神中，客觀化已經(jīng)表現(xiàn)為屬于共同的東西，即屬于某種類型的客體化。通過客觀精神，我們理解了“不同個體在由可感世界的客觀化而構成的共同背景中所形成的各種形式”，“它的范圍從生活方式到經(jīng)濟形式直至這個社會所形成的最終的整個系統(tǒng)，包括道德、法律、國家、宗教、藝術、科學和哲學?！?/p>
德國新康德主義哲學的弗萊堡學派代表人物威廉?文德爾班和海因里希?李凱爾特在狄爾泰的論述的基礎上，進一步論證了個別化的方法論原則。文德爾班從方法論上區(qū)別了自然科學與歷史學，把這種區(qū)別看作是法則科學與個體科學，重復性、常規(guī)性與個體性、獨特性之間的區(qū)別，進而強調(diào)自然科學與歷史學的分類，是一種純粹方法論上的分類?！白匀豢茖W追求的是規(guī)律，歷史研究追求的是形態(tài)。在自然科學中，思維總是從確認特殊關系進而掌握一般關系；在歷史研究中，思維則始終是對特殊事物進行親切的摹寫”。在這里，文德爾班反對實證主義的歷史哲學的主張，不贊同所謂的“從歷史中建立一門自然科學”的口號，指出：“與這種觀點相反，我們必須堅持：人類的一切興趣和判斷，所有與價值有關的評價，全部是建立在個別的、一次性的東西之上”。這是作為一門嚴格科學的歷史學的內(nèi)在價值之所在。作為文德爾班的學生，海因里希?李凱爾特進一步系統(tǒng)地闡述了文化科學與自然科學之間的原則區(qū)別。他提出所謂“形式的分類原則”，認為這種分類原則是從科學方法的角度對科學加以分類，據(jù)此可以把文化科學概念與自然科學概念截然劃分開來，而二者的區(qū)別體現(xiàn)了歷史方法與自然科學方法的形式對立。在這里，李凱爾特闡述了一個他認為對于方法論具有決定性意義的觀點，即：“科學需要一個選擇原則，根據(jù)這個原則，科學就能像人們所說的那樣把所有材料中的本質(zhì)成分和非本質(zhì)成分區(qū)別開來。相對對于現(xiàn)實的內(nèi)容來說，這個原則具有形式的性質(zhì)；這樣一來，科學的‘形式’這個概念便清楚明白了?！币蛑翱茖W方法的特點顯然取決如何分開現(xiàn)實之流以及如何把本質(zhì)成分挑選出來的那種方式”，進而把現(xiàn)實的直觀內(nèi)容納入概念的形式之中。在這里，重要的是要把握概念形成的原則和方式。李凱爾特強調(diào)，普遍化方式是自然科學方法的本質(zhì)性特征，認識自然就意味著從普遍因素中形成普遍概念，發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律的概念就意味著形成關于現(xiàn)實的絕對普遍的判斷?！叭绻麤]有通過普遍化的方法對世界進行簡化，那就不能對世界進行計算和支配。在個別和特殊之物的無限多樣性沒有通過普遍概念得到克服以前，這種多樣性是使我們感到頭暈目眩的?！倍鴮τ谖幕茖W問題來說，則是不能用普遍化方法加以詳盡研究的。文化科學總是力圖從現(xiàn)實的個別性方面說明現(xiàn)實，這種現(xiàn)實決不是普遍的，而始終是個別的。與自然科學的普遍化方法不同，文化科學的個別化方法旨在于從個別性和特殊性的觀點來觀察現(xiàn)實。比如，歷史總是“力求使它的敘述僅僅符合于它所研究的某個與所有其他對象不同的對象，這個對象可能是一個人物，一個世紀、一個社會運動或一個宗教運動，一個民族或其他等等，歷史學借助于這種方法使聽眾或讀者盡可能接近于它所指的個別事件?！碑斎唬幕茖W并不排斥普遍概念，但是對于科學的邏輯學的區(qū)分來說，文化科學使用的普遍概念，僅僅涉及它用以構成其個別化敘述的那些因素的或大或小的“精確性”。不論文化科學在多大程度上利用了普遍概念，都不可能對文化科學構成奠基性的意義，因此，自然科學的普遍化方法與文化科學的個別化方法這兩種方法所固有的思維目的、思維形式恰恰是相互排斥的，這兩種方法之間的原則性的邏輯區(qū)別是不容置疑的。由此，李凱爾特通過對“解釋”與“理解”的涵義的辨析，力圖對自然科學與文化科學的區(qū)別作進一步的界定。他指出：“在解釋中，是將不同的部分整合為一個整體，而在理解中，則是沿著相反的方向?qū)⒄w分解為部分”。對于作為文化科學的歷史學來說，歷史理解通常意味著“既是對真實存在的個體性的‘再創(chuàng)造’，又是對那些存在于個體性之中的非真實意義的‘理解’?！边@里所說的“非真實的意義”，乃是所有文化都共同遵循的某些共同的價值基礎。李凱爾特進一步分析說，作為體現(xiàn)個別化方法的文化科學的歷史學，它的歷史概念的形成是受一定的原則指導的，這就是文化價值。文化現(xiàn)象以及那些被我們當作文化萌芽階段或類似之物而與文化現(xiàn)象相聯(lián)系的現(xiàn)象，與價值有著十分密切的聯(lián)系，必須從與文化價值相聯(lián)系的觀點去觀察現(xiàn)實。這一文化價值立場的認識論或方法論的意義就在于，“只要把對象看作整體，那么對象的文化意義就不是依據(jù)于它與其他現(xiàn)實的相同之處，而是依據(jù)于它與其它現(xiàn)實的相異之處?！边@就是說，基于文化價值的認識論或方法論，對特殊的個別之物及其一次性過程感興趣，要求應用歷史的、個別化的方法去認識特殊和個別之物，認識現(xiàn)實與現(xiàn)實之間的相異之處，進而把去觀察的現(xiàn)實看作是特別的和個別的。因此，文化與歷史之間的價值聯(lián)系，表明文化概念能夠使歷史成為一門科學，也就是說借助于文化概念來形成“個別化的概念形成的方法”。認識到這一點，是至為關鍵的。這種“個別化概念形成方法”的功能意義就在于，在價值聯(lián)系原則的指導下，它能夠從那些純粹的不能加以科學表述的異質(zhì)性中把可表述的個別性提取出來?！拔幕拍罱o歷史概念的形成提供了一條選擇本質(zhì)成分的原則”，“通過文化所固有的價值以及通過與價值的聯(lián)系，可敘述的、歷史的個別性概念才得以形成?！币虼?，李凱爾特關于選擇性原則的先驗判斷帶有顯明的唯心主義先驗論的色彩。但是，他堅持把文化科學看作是以個別化方法為認識論與方法論特征的客觀而嚴格的科學，突出文化價值對于個別化的概念形成方法的指導性原則地位，并試圖調(diào)和普遍性與個別性的關系，強調(diào)個體的統(tǒng)一性基礎來自獨特性，證明個性統(tǒng)一性或獨特個性的不可分割性（而這僅僅是和某種價值相關的個體的統(tǒng)一性）。這一思想對馬克斯?韋伯的社會科學方法論產(chǎn)生了很大的影響。
有的學者把馬克斯?韋伯的社會科學方法論準則稱之為“個體性因果分析”方法，這是有道理的。面對著19世紀末20世紀初德國思想界關于自然科學與人文科學或文化科學的相互關系及其方法論問題的激烈爭論，韋伯堅定地承繼著自狄爾泰以來的理解社會學的學術傳統(tǒng)，捍衛(wèi)著文化科學的個別化或個體性的方法論準則。但是，韋伯的方法無疑有其獨到之處，因而具有深遂的原創(chuàng)意義，散發(fā)著熾烈的理性之光。與以往的思想家把理解與解釋加以彼此對立的看法不同，韋伯強調(diào)理解與解釋之間的相互關聯(lián)與彼此補充的互動關系，認為理解與“意義”有著密切的聯(lián)系，而“意義”有兩種含義，一是指在給定的特殊行動者的具體情形中實際存在的意義；二是指理論上被設想出來的主觀意義的純粹類型，這種主觀意義被歸之于給定的行動類型中假設的活動者，當然，在任何情況下，這種主觀意義都不是指某種客觀上的“正確”意義或者某種形而上學層面上的“真實”意義。而對這種主觀意義的行動即主觀上可理解的行動的解釋，就成為社會學和歷史學這樣的關于行動的經(jīng)驗科學的基本使命。因之，在韋伯看來，關于“理解”的概念，它有兩個方面的意義，首先，它是對諸如此類的給定活動包括言詞的表達的主觀意義所作的直接觀察理解。其次，它是指解釋性的理解，對于關注行動的主觀意義的經(jīng)驗科學來說，說明需要被這樣解釋的可理解的有意義的行動的現(xiàn)實途徑?！霸谒羞@些情況下，理解都牽涉到出現(xiàn)在下列情況之一中的意義的解釋性把握：（a）歷史研究中的情形，即對具體的個體行動的實際預期的定義；或（b）社會學的大眾現(xiàn)象，即現(xiàn)實的預期意義的平均值或相似性；或（c）適合于科學闡述的純粹類型（理想類型）的普通現(xiàn)象的意義。”社會科學是一門致力于解釋性地理解社會行動并進而對原因和結果作出因果說明的科學，而這里所說的“行動”是在行動著的個體把主觀意義附著在他的行為之上的意義上加以界定的。因此，探討行動著的個體的行為動機及其后果，進行因果性的解釋，就成為屬于文化科學范疇的社會學的重要任務。“對具體行動途徑做正確的因果解釋，只有在這種明顯的行動和這些動機被正確地理解，且同時它們的關系成為有意義的和可理解的情況下，才能達到?！睂τ诖隧椆ぷ?，自然科學是無法勝任的，因為它只局限于闡述自然過程中的整體與部分的功能關系以及諸客體和事件中的因果統(tǒng)一性；而個體的可理解的主觀意義是社會文化科學或社會學的主題，對作為社會的集體狀態(tài)組成部分的個體行動作出主觀的理解，則是社會文化科學或社會學知識的特有性質(zhì)與任務，這是在自然科學中絕不可能獲得的東西。在這里的因果解釋問題上，韋伯對唯物主義的歷史觀進行了片面的曲解，認為唯物主義歷史觀作為一種對歷史實在作出因果解釋的公式，“只有經(jīng)濟的原因被說明（或者顯現(xiàn)出）在什么地方或者以什么方式發(fā)揮作用時，他們對一個歷史文件作出因果解釋的要求才會得到滿足”，“相信經(jīng)濟‘因素’是‘真實的’因素，唯一‘真實的’因素，是一種‘最終無所不在的決定性的’因素?！碑斎唬f伯在評析德國法學家魯?shù)婪?施塔姆勒對歷史唯物主義法律觀的歪曲時，注意到歷史唯物主義概念的首要目的，是要區(qū)分“物質(zhì)”的東西與“意識形態(tài)”的東西，并且指出無論對哪個“個別現(xiàn)象”進行因果回溯，都會發(fā)現(xiàn)對經(jīng)濟現(xiàn)象的說明，會牽涉到政治、宗教、倫理、地理及其他條件，同樣地，對政治現(xiàn)象的說明，也會牽涉到經(jīng)濟條件和其他各種條件。這表明在韋伯那里，經(jīng)濟因素乃是對行動著的個體行為及其后果的因果解釋鏈條中的一個方面，而不是歸根結底的唯一的決定因素。不僅如此，韋伯對馬克思關于一切特殊規(guī)律和發(fā)展結構的“理想類型”思想，也給予一定程度的肯定，認為“凡是使用過馬克思的概念和假設的人都知道這些理想類型對評價現(xiàn)實的巨大的、獨特的啟發(fā)意義?！?/p>
總的看來，韋伯把旨在于把握個體的可理解的主觀意義的解釋性的理解，看作是個體性因果解釋的一種基本形式，進而區(qū)分了致力于抽象規(guī)則的自然科學或法則性科學與追求特定具體知識的社會文化科學或現(xiàn)實實在的科學，強調(diào)我們感興趣的那種社會科學，是一門關于具體現(xiàn)實的經(jīng)驗科學，“我們的目的就是理解我們在其中生活著的現(xiàn)實的獨特性質(zhì)”。正是從上述立場出發(fā)，韋伯對作為價值概念的文化給予高度關注，指出只有當我們把經(jīng)驗現(xiàn)實與價值觀念聯(lián)系起來才成為“文化”，進而在賦予現(xiàn)實以意義的價值指導下，對現(xiàn)實的關注以及根據(jù)現(xiàn)象的文化意義對受價值影響的現(xiàn)象進行選擇和分類。由此，韋伯建立了一個對作為經(jīng)驗科學的社會文化科學具有根本性意義的理想類型的概念分析工具系統(tǒng)，并且把關于歷史事件和形式的文化意義的認識看作是這個“概念結構”的獨一無二的終極目的。
四、個別化方法的分析原則（下）
通過扼要地回顧個別化的方法論原則的演進過程，我們可以看出，對于包括法學在內(nèi)的社會科學研究來說，個別化的分析原則之重要意義就在于：探討包括法的現(xiàn)象在內(nèi)的社會生活現(xiàn)象，固然要注重揭示該現(xiàn)象的變化運動的基本規(guī)律，藉以探求社會生活的固有法則，更重要的是要致力于研究社會現(xiàn)實生活中歷史地形成的具體的個別的關系或結構，關于區(qū)域法治發(fā)展問題的研究，亦應如此。實際上，當下的一些人文社會科學學科的研究日益顯現(xiàn)出這種個別化的方法論取向。比如，在歷史學領域，在重視民族國家總體歷史研究的同時，區(qū)域研究日益興盛，對區(qū)域社會史的關注慰成大觀。這些年來，在研究近代中國社會轉(zhuǎn)型進程時，一些學者把區(qū)域分析方法應用到以區(qū)域、省份或者地方為中心的較小的單位，力圖反映處于轉(zhuǎn)型過程之中的近代中國社會的區(qū)域性與地方性的變異內(nèi)容和幅度，這一方法論被視為“中國中心取向”的主要理論特征之一。又如，在中國法律史的學術領地，探討特定地區(qū)的歷史上的法律問題，已經(jīng)成為區(qū)域法律史研究的新的興奮點，諸如關于近代上海租界法制及其歷史影響的考察，關于中國古代和近代地方司法檔案的系統(tǒng)整理與研究，等等。再如，在法理學研究中，有的學者把地方法制或行業(yè)法治作為特定的研究對象，這方面的探討還在不斷深化。如此等等，不一而足。當然，也許個別化的方法論原則與史學領域的區(qū)域研究方法并不屬于同一個方法論層面，但是區(qū)域社會史、法律史、經(jīng)濟史等等的研究，確乎體現(xiàn)了重視歷史的具體經(jīng)驗現(xiàn)實的獨特性分析這一“個別化的方法”的本質(zhì)性要求。那么，運用個別化的方法論準則分析區(qū)域法治發(fā)展問題，需注意哪些基本的方面呢？
第一，按照個別化的方法論原則，應當妥當?shù)靥幚砗谜w性與個體性的關系。黑格爾關于“個體性的普遍性”以及馬克思關于“許多規(guī)定的總體”的論斷，確證了整體性依存于個體性，個體性體現(xiàn)普遍性且為普遍性之基礎的辯證關系，思想深刻，意味深長。毫無疑問，在區(qū)域法治的運動發(fā)展過程中，一方面必須貫徹整體性的原則精神，反映國家法治發(fā)展的基本走向和根本要求，這是國家法制的統(tǒng)一和權威在各個區(qū)域法治發(fā)展進程中的必然表現(xiàn)。國家法治發(fā)展的準則是體現(xiàn)在區(qū)域法治發(fā)展中的一般的、相對穩(wěn)定的、不斷重復的東西，因而是區(qū)域法治發(fā)展的最強大的基礎和動力，制約和影響著區(qū)域法治發(fā)展的方向與效果。另一方面，也必須貫徹個體性的原則要求，實際上，國家法治發(fā)展通過區(qū)域法治發(fā)展的具體途徑，以不同的方式和不同的強度表現(xiàn)出來，不能把國家法治發(fā)展作為大寫的符號同區(qū)域法治發(fā)展截然對立起來。因此，一個必然的結論也就會自然得出：不僅要重視國家法治發(fā)展，也要看到國家法治發(fā)展在實現(xiàn)過程中的區(qū)域差異性，進而重視和推進區(qū)域法治發(fā)展。
第二，按照個別化的方法論原則，應當注意揭示和概括個體性行動的本質(zhì)性的關系和屬性。在區(qū)域法治的運動發(fā)展中，同樣存在著本質(zhì)性的與非本質(zhì)性的關系的區(qū)分問題。從哲學意義上講，“本質(zhì)是映現(xiàn)在自身中的存在”，是客觀事物內(nèi)部存在著的規(guī)律性的東西。認識區(qū)域法治發(fā)展的現(xiàn)象，必須運用反思的觀點，認識區(qū)域法治發(fā)展的本質(zhì)性意義。在這里，一是要從邏輯上把握區(qū)域法治在區(qū)域社會發(fā)展中的地位，充分認識到“社會不是以法律為基礎的，那是法學們的幻想。相反地，法律應該以社會為基礎。”因之，區(qū)域法治發(fā)展在很大程度上受到區(qū)域社會發(fā)展的制約。二是要深入分析區(qū)域法治發(fā)展與區(qū)域社會發(fā)展之間的互動關系，充分肯定區(qū)域法治發(fā)展對于區(qū)域社會發(fā)展的能動作用。在這里，不僅要考察區(qū)域法治發(fā)展影響區(qū)域社會發(fā)展的可能性和必然性，而且要指出區(qū)域法治發(fā)展作用于區(qū)域社會發(fā)展過程的復雜情形。三是要深刻把握一定條件下區(qū)域法治發(fā)展與區(qū)域社會發(fā)展之間的不平衡規(guī)律，認識到區(qū)域法治發(fā)展并不是同區(qū)域社會的一般發(fā)展成比例的，它有時會先于或落后于區(qū)域社會發(fā)展并與其發(fā)展要求相矛盾。這是一種值得關注和研究的區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象。只有這樣，我們才能真正揭示出蘊藏在區(qū)域法治發(fā)展的現(xiàn)象內(nèi)部或背后的本質(zhì)性關系，進而賦予區(qū)域法治發(fā)展問題以更加豐富的內(nèi)涵，使之不至于成為一個簡單的抽象的法學命題。
第三，按照個別化的方法論原則，應努力探尋個體性行動的因果性聯(lián)系。在一定社會條件的作用下，區(qū)域法治發(fā)展是一個復雜的矛盾運動過程。在這里深入追溯社會主體在推進區(qū)域法治發(fā)展的過程中，出于什么樣的動機的考慮，在什么樣的條件下，在什么程度上，受到哪些因素的影響而導致特定結果的實際過程，這是個別化的方法論原則所提出的個體性因果分析的基本要求。馬克思的如下論述會給我們以深刻的啟示。在《資本論》第三卷中，馬克思認為，一定社會獨特的政治結構和法的現(xiàn)象，都是建立相應的經(jīng)濟形式上的。在任何時候，都要從一定的經(jīng)濟形式中，為整個社會結構、國家形式以及法權現(xiàn)象，找出最深的秘密和隱蔽的基礎?！安贿^，這并不妨礙相同的經(jīng)濟基礎――按主要條件來說相同――可以由無數(shù)不同的經(jīng)驗的事實，自然條件，種族關系，各種從外部發(fā)生作用的歷史影響等等，而在現(xiàn)象上顯示出無窮無盡的變異和程度差別，這些變異和程度差別只有通過對這些經(jīng)驗所提供的事實進行分析才可以理解。”因此，對于法哲學來說，要對區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象進行因果性分析，就必須清醒地意識到影響社會主體推進區(qū)域法治發(fā)展進程及其實現(xiàn)結果的原因和因素是多樣復雜的，經(jīng)濟因素并不是影響區(qū)域法治發(fā)展及其變革進程的唯一因素，而應當正視，承認和努力揭示各種非經(jīng)濟因素對區(qū)域法治發(fā)展進程的深刻影響，把握區(qū)域法治現(xiàn)象的運動發(fā)展的內(nèi)在機理。
第四，按照個別化的方法論原則，要把特定的諸要素中從現(xiàn)實中加以升華而形成思維類型。韋伯的個體性因果分析方法論的一個顯著特點，就是努力找尋個體性行動的因果聯(lián)系的理解尺度，進而構造了一個以理想類型為基本表征的理解社學的概念工具系統(tǒng)。按照他的看法，運用這種理想類型概念分析工具，可以使對個體性行動的因果解釋變得更加清晰和可理解?！袄硐腩愋偷母拍顚⒂兄谔岣呶覀冊谘芯恐械耐茢嘣虻哪芰Γ核皇恰僭O’，但它為‘假設’的構造提供指導；它不是對現(xiàn)實的描述，但它旨在為這種描述提供明確的表達手段?！彼?，韋伯把理想類型概念和結構的盛行，看作是一門學科處于青春期的特有的癥狀，強調(diào)就理想類型被認為具有經(jīng)驗有效性或者是一種類概念來說，“科學的成長總是意味著對理想類型的超越”。隨著時光的流逝，韋伯的理想類型學說對社會科學的創(chuàng)新發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。正是在這樣的思想流淌過程中，我們研究區(qū)域法治發(fā)展問題，有必要從研究者所關心的問題出發(fā)，把特定的諸要素從區(qū)域法治的運動發(fā)展進程的現(xiàn)實中抽取出來，加以概念的升華，形成一定的思維類型或理想類型。進而，運用這一思維類型及其概念工具，考察區(qū)域法治發(fā)展進程中的各種歷史的和現(xiàn)實的材料，這樣便具有發(fā)現(xiàn)的功能。面對著轉(zhuǎn)型中國的法制現(xiàn)代化的重大歷史的與時代的議題，大約在二十多年前，我曾經(jīng)嘗試著建立一個理論概念框架，試圖運用馬克思的歷史唯物主義方法論，批判地繼承以韋伯為代表的理解社會學的“理想類型學”方法，提出了由十一對方式變項所組成的概念工具系統(tǒng)，以期形成新的“理想類型學”的分析工具，進而為中國法制現(xiàn)代化問題提供一個基本的分析框架。時至今日，我感到這套概念分析工具的主體內(nèi)容依然可以用來對于近代以來中國的區(qū)域法治發(fā)展問題的探討，但需要加入必要的區(qū)域性的變量因素和條件。這十一對方式變項運用于區(qū)域法治發(fā)展的分析過程之核心，即在于把人治的式微、法治的興起作為近代以來中國區(qū)域法治轉(zhuǎn)型發(fā)展的基本評估概念工具。而在當下的中國，區(qū)域法治發(fā)展進程中的二元結構并存的法律狀態(tài)，提示我們在運用這套概念工具系統(tǒng)的時候，要更多地考量這一進程及其結構的復雜的歷史性因素。
第五，按照個別化的方法論原則，應當注重對研究對象的具體的歷史性分析。在19世紀晚期德國思想界的歷史主義與實證主義的尖銳論戰(zhàn)中，個別化方法的理論分析原則得到了突出和強化，進而成為世俗歷史主義思潮所信奉的文化科學或社會文化科學的基本的方法論信條，并且被轉(zhuǎn)化為由馬克斯?韋伯所建立的理解社會學的個體性的社會行動理論系統(tǒng)。所以，韋伯熱情洋溢地說道，對于歷史學科這一永遠年青的科學中的一員來說，文化之河不斷地向它們提出問題，“它們工作的核心不僅在于超越一切理想類型，同時也在于新的理想類型的必然出現(xiàn)?！币蛑瑐€別化方法的分析原則本身有著深厚的歷史感。當我們運用這一方法論原則分析中國的區(qū)域法治發(fā)展問題，擬應意識到這一理論分析原則及其概念系統(tǒng)乃是歷史關系的產(chǎn)物，它們的規(guī)定性是從對區(qū)域法治發(fā)展的歷史與現(xiàn)實的過程中抽象出來的最一般結果的綜合，從而對因果性地解釋區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象的所有材料提供了思維上的方便。換句話說，我們研究中國的區(qū)域法治發(fā)展問題，應當確立這樣的歷史分析基點，即：“把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運動、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運動和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系?！边@就是說，要通過深入的歷史性分析，證明區(qū)域法治現(xiàn)象的運動發(fā)展的內(nèi)在必然性，證明區(qū)域法治現(xiàn)象從一種聯(lián)系秩序過渡到另一種聯(lián)系秩序的歷史邏輯。要用歷史的眼光和態(tài)度去考察不同類型的區(qū)域法治現(xiàn)象，在這里首先要占有大量的區(qū)域法治現(xiàn)象的材料，闡明這些材料、事實之間的內(nèi)部聯(lián)系及其差異性，分析它們的各種發(fā)展形式。當然，反映區(qū)域法治發(fā)展狀況的材料和事實總是錯綜復雜的，它好比一條鏈條，因而在研究中需要善于把握那些影響區(qū)域法治的運動發(fā)展基本格局的典型事實材料。只有這樣，才不至于使研究工作受到某些次要的、不典型的事實或材料的影響。此外，在考察區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象時，要把它們放到一定的歷史范圍之內(nèi)加以分析。如果不從特定的歷史形式與范圍來分析區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象，就不可能理解它一定歷史時期中或發(fā)展階段上特定的區(qū)域法治發(fā)展形態(tài)所處的特殊地位，也就不可能合理地評估它的應有的歷史價值。并且，各個歷史時代區(qū)域法治現(xiàn)象所賴以存在和發(fā)展的經(jīng)濟、社會、政治、文化等條件有所差異，因而它們的具體歷史特點亦各不相同。如果不估計到所有這些一般的歷史條件及其具體特點，那就根本無法揭示一定時期區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象的內(nèi)在的文化價值屬性。
第六，按照個別化的方法論原則，要高度重視價值基礎和價值評價的特殊意義。這個問題至關重要，我們有必要結合李凱爾特、韋伯的相關論述，作更為深入的討論。與實證主義否定價值的觀點相反，李凱爾特把價值看作是一種指導歷史材料的選擇進而指導一切歷史概念形成的東西，把“價值聯(lián)系”視為文化科學的個別化方法得以形成的指導原則，認為“價值能夠與主體的活動相聯(lián)系，并由此使主體的活動變成評價”，“價值的實質(zhì)在于它的有效性”，但是歷史學都不需要討論價值的有效性問題，“價值的有效性并不是歷史問題，肯定的或否定的評價也未構成歷史學家的任務”；但是，這絲毫不意味著否認文化價值所應有的有效性，文化概念“不僅在其形式方面是事實上被普遍承認的價值總和，而且就內(nèi)容而言也是和這些價值的系統(tǒng)相聯(lián)系”，“不管對這些文化價值的事實上的評價如何，這種有效性是這些文化價值所應有的。”由此，李凱爾特提出了文化科學客觀性問題，強調(diào)文化科學的客觀性是由文化概念的客觀性所決定的，而后者又是由文化價值的客觀性所決定的，因而文化科學的客觀性的最深厚的基礎在于我們大家企圖促進和支持的那種一般的普遍的文化價值。韋伯吸收了李凱爾特關于價值聯(lián)系原則和文化科學客觀性的思想（盡管他并不贊成李凱爾特關于文化科學的客觀性來自于普遍文化價值的觀點）。在他看來，價值判斷屬于主觀性的范疇，乃是個人主觀情感作用的產(chǎn)物，它不是經(jīng)驗科學所能解決的問題。“一門經(jīng)驗科學不能告訴任何人應該做什么――但能告訴他能夠做什么――以及在特定條件下――他想什么。的確，在我們的科學中，個人的價值判斷試圖影響尚未被明確承認的科學觀點。它們已經(jīng)引起持續(xù)的混亂，甚至在決定各種事實之間簡單的偶然相互聯(lián)系的領域，它們也會根據(jù)實現(xiàn)個人理想的機會增加了還是減少了，即是否有可能獲得某物，而對科學論點做出各式各樣的解釋。”誠然，科學認識需要了解個體性的社會行動的動機，這就必然涉及到價值問題，但是在這里，價值的本質(zhì)并不在于真實的事實性，而是其有效性。“不過，判斷這種價值的有效性是一個信仰問題。這個問題也許可以在探討人生和宇宙意義的思辨解釋中得到解決。但是，關于價值有效性的判斷肯定不屬于現(xiàn)在人們所實際從事的經(jīng)驗科學的范圍。這些終極目標不斷地經(jīng)受著歷史的變化，因而是不確定的，這一經(jīng)驗上可證明的事實并不影響科學與價值判斷之間的區(qū)分，這與人們經(jīng)常認為的恰恰相反。”因此，韋伯強調(diào)在科學研究中重要的在于研究者要保持價值中立的態(tài)度，而不要做出價值判斷。應當看到，針對人們對韋伯命題的誤解（即認為經(jīng)驗科學不能把主觀的評價作為它分析的論題），韋伯鄭重地說道：“不管我過去說過什么，下述‘異議’是非常嚴肅地提出來的：科學致力于獲得‘有價值的結果’，也就是具有科學意義的在邏輯上和事實上正確的結果；更進一步說，論題的選擇起本身已經(jīng)包含了‘評估’?！痹谖覀兛磥?，毋容諱言，作為一門經(jīng)驗科學的法學，固然要解決法和法律實際上是什么的問題，而且要致力于探討法和法律應當是什么的問題，這是法律科學的學術使命之所在。法制現(xiàn)代化的歷史實踐證明：法律不僅建構于非人格的關系之上，法律是無感性的，是以形式上正當合理的程序制定出來的，因而成為每個人行動的一般模式，從而使人的行為及其后果具有可預期性；法律也是對基本原則的闡釋、維護和實現(xiàn)，諸如正義、平等、自由、安全、利益等等。因此，在區(qū)域法治發(fā)展問題的研究過程中，不僅要關注形式問題，也要研究價值與價值評價問題。這就是說，我們要更為深切地關注作為區(qū)域法治發(fā)展研究的核心意義的“法治”，盡管這個概念的內(nèi)涵多樣，眾說紛紜，但從本質(zhì)意義上講，“法治”乃是指謂一種形式法治基礎上的實質(zhì)性法治的概念。比之形式法治的概念，實質(zhì)性法治的概念更加關注國家所確立的個人合法愿望和尊嚴可能得以實現(xiàn)的經(jīng)濟的、政治的、社會的與文化的條件，重視法律下的自由與秩序的良性互動，因而強調(diào)維護法治的核心價值。認識到這一點，對于我們把握區(qū)域法治現(xiàn)象的運動發(fā)展的時代趨勢，無疑大有裨益。
五、小結
在當代中國，社會轉(zhuǎn)型與變革正在經(jīng)濟、社會、政治、法律、文化諸領域全方位的深入展開，這是又一場深刻的偉大革命。這一革命性的變化，必然反映到區(qū)域法治發(fā)展的歷史進程之中，推動著區(qū)域法治的運動、變化、發(fā)展與轉(zhuǎn)型。為了給這方面的研究確立更為扎實的基礎，本文著重從法哲學方法論意義上探討區(qū)域法治發(fā)展的理論分析工具。在進入方法論的討論之前，本文主要界定了區(qū)域、法治發(fā)展和區(qū)域法治發(fā)展三個概念的基本規(guī)定性。一般來說，區(qū)域既有全球意義上的區(qū)域概念，又有國家層面上的區(qū)域概念，后者主要涵蓋以行政轄域?qū)蛹墳榛A的省域、市域（設區(qū)的市）和縣域三個層面的地區(qū)單元，以及以地緣關系為紐帶的若干相同行政轄域?qū)蛹壍牡貐^(qū)共同體，由此構成了本文的討論范圍。法治發(fā)展反映了從傳統(tǒng)法制向現(xiàn)代法制的轉(zhuǎn)型變革的歷史過程，它與法制現(xiàn)代化的概念有著相通的意蘊。而區(qū)域法治發(fā)展則是與國家法治發(fā)展相對而言的，它是國家的國家法治發(fā)展在特定空間范圍內(nèi)的具體展開和實現(xiàn)，從而構成國家法治發(fā)展進程的有機組成部分。
人權、、法治國諸概念皆來自西方，國外對其認識觀點紛呈，國內(nèi)學者對其界定也是難成一致。為了保證邏輯統(tǒng)一，首先應界定人權與。
（一）人權界說人權的定義，較有代表性的如下：1、“在無產(chǎn)階級看來，所謂人權，是指建立在一定社會經(jīng)濟基礎上的而為憲法所確認的公民基本權利和自由?！?、“人權即人的權利，它反映了人在社會關系中的地位，是一定主體的一種資格和優(yōu)勢，是被一定的社會意識或社會規(guī)范認為是‘正當?shù)摹袨樽杂?，這種行為自由總是同社會和主體的利益有關，并有其他人相應的義務作保證，人權的性質(zhì)和范圍受社會的經(jīng)濟結構以及相應的文化發(fā)展所制約，歸根到底決定于人們的物質(zhì)生活條件。”3、“科學的人權概念應當是：人權是以一切人作為主體的那種具有普遍意義的自由平等權利。”4、“人權即人的權利，是人（或其組合）應當享有和實際享有的，并被社會承認的權利的總和?！?、“人權是人按其自然屬性和社會本質(zhì)所應當享有的權利?！?、“人權就是人依其自然屬性和社會屬性享有和應享有的權利，它受社會經(jīng)濟和文化發(fā)展的制約?！?、“人權一詞，依其本義，是指每個人都享有或都應該享有的權利。這包含兩層意思：第一層指權利，即‘是某某權利’；第二層指觀念或原則，即，‘每個人都享有或都應該享有權’?！?、“無論從歷史發(fā)展看，還是從現(xiàn)實情況看，人權的發(fā)展均呈三種形態(tài)：一、應有權利，二、法定權利，三、實有權利。所謂應有權力是人按其本性，在社會發(fā)展一定歷史階段的客觀條件下，應當享有的權利；所謂法定權利，是指以法律形式將應有權利加以肯定，使之法律化、制度化；所謂實有權利，是人們在特定的法律制度下，實際享有的權利。應有權利變?yōu)榉ǘ嗬?，法定權利變?yōu)閷嵱袡嗬?，是一個復雜而又充滿斗爭的過程。”
綜合以上各觀點，筆者認為，人權是受人類社會的經(jīng)濟結構以及相應的文化發(fā)展所制約的，具有普遍意義的，每個人之所以為人都享有或都應該享有的權利。人權實質(zhì)上是普遍的自由權和平等權，并以應有權利、法定權利和實有權利三種形態(tài)存在。
（二）界說
2004年1月11日至17日在智利首都圣地亞哥舉行的第六屆世界憲法大會的主題是“：老概念、新世界?！钡拇_，國內(nèi)外學者在不同的年代立足于不同的背景，通過層出不窮的闡釋將“”這個“老概念”帶入一個個“新世界”。同志認為“是什么呢?就是民主的政治?！痹S崇德教授認為，的實質(zhì)是民主政治，“如果再加上形式要件,那么，應是實施憲法的民主政治?！睆垜c福先生認為，“就是民主政治、立治或者說憲法政治。它的基本特征就是用憲法這種根本大法的形式把己爭得的民主事實確定下來，以便鞏固和發(fā)展這種民主事實?！币陨嫌^點都認為是民主政治，或的核心要素是民主政治。這種概念里沒有人權的地位，更無法回答如何解決人權與民主的沖突。
（一）在世界舞臺上，亞洲是以統(tǒng)一體的形態(tài)出現(xiàn)的，從歷史發(fā)展、文化傳統(tǒng)與地理環(huán)境看，亞洲人生活在統(tǒng)一的亞洲社會環(huán)境之中。
當亞洲社會開始發(fā)展道路時，人們無法擺脫統(tǒng)一的共同體所帶來的思維方式與方法。特別是，西方社會個體性與亞洲社會整體性價值之間沖突，使人們往往在價值與事實之間徘徊。
亞洲法治是亞洲人在長期的社會實踐中尋找并創(chuàng)造性地發(fā)展的社會規(guī)范體系，是亞洲社會形成與發(fā)展的必然結果，憲法的出現(xiàn)及其在亞洲社會中的發(fā)展是亞洲文明的重要標志。正是亞洲法治的歷史和社會功能以及亞洲法治的獨特的文化魅力，提供了亞洲社會從傳統(tǒng)社會走向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變的契機，進而發(fā)展成為令人矚目的、最具活力的經(jīng)濟發(fā)展地區(qū)。
亞洲社會是以農(nóng)業(yè)自給自足的自然經(jīng)濟為基礎，以家族為本位，以血緣關系為紐帶的宗法等級制度和思想體系占據(jù)統(tǒng)治地位，所以，經(jīng)濟發(fā)展進程中的共同文化背景從客觀上形成了亞洲體系的相似性。
從亞洲憲法發(fā)展的歷史過程看中，傳統(tǒng)文化發(fā)揮的影響是不可忽視的。無論是在東亞、南亞還是西亞，文化的共同體意識客觀上形成了亞洲作為一個整體共同發(fā)展的法律基礎。有學者認為，包括儒學在內(nèi)的東亞傳統(tǒng)文化是東亞文化發(fā)展上必不可少的層層階梯和環(huán)節(jié)，它的一切積極成果是推動社會走向現(xiàn)代化的歷史根據(jù)和動力。[3]東亞傳統(tǒng)文化是東亞人在長期的歷史發(fā)展中積累下來的寶貴經(jīng)驗的體現(xiàn)，反映了東亞人特定的生活方式。在東亞文化與西方文化的沖突中，東亞民族以理智、客觀的態(tài)度比較了不同文化之間的價值，既吸收西方文化中符合本國國情的因素，又要保留能夠促進社會發(fā)展的傳統(tǒng)文化因素，因而合理地協(xié)調(diào)了東西法文化之間的價值。
由于亞洲憲法體系賴以生長的歷史與文化環(huán)境不同，亞洲憲法體系的形成過程因國而異。我們知道，亞洲近代法制的形成過程就是移植與借鑒西方法律制度的“引進”與“加工”的過程。移植西方文化是形成亞洲憲法體系的外部因素。當然，西方文化對東亞法形成的影響并不是通過直接的途徑，而是經(jīng)歷了文化價值的比較與選擇的復雜的過程。比如，東亞國家屬于儒家文化圈，儒家思想文化對于東亞國家合理在法治發(fā)展模式與調(diào)整其方向產(chǎn)生了重要的文化影響。有的學者認為，分析儒家文化是揭開東亞法現(xiàn)代化奧秘的一把鑰匙。就其產(chǎn)生的道德與倫理基礎而言，東亞法是在國家與個人價值沒有合理分化，法的理念缺乏具體化的法文化背景下形成的，故東亞社會中的法還不能達到脫離倫理要求的完整的自由的規(guī)范體系。在西亞，伊斯蘭法文化直接影響了伊斯蘭國家憲法體系的統(tǒng)一性。1990年7月通過的《開羅伊斯蘭世界人權宣言》序言中規(guī)定“宣言的重要性在于指導成員國的全部生活”，“重申伊斯蘭烏瑪在文明和歷史中之作用，它是真主所創(chuàng)最佳社會共同體，賦予了人類以普遍與均衡之文明，構建了現(xiàn)世與來世之和諧……”。文化的統(tǒng)一性客觀上提供了憲法體系上的共同性。[4]
對亞洲憲法體系的比較研究必然涉及到其背后的共同的文化傳統(tǒng)與價值。亞洲社會整體上所表現(xiàn)的統(tǒng)一性與多樣性的社會結構，在憲法文化的層面上表現(xiàn)尤為突出。在亞洲社會，憲法不僅僅是一種規(guī)范的創(chuàng)制與運用，而且是一種蘊含于特定文化背景，表現(xiàn)人文關懷的文化現(xiàn)象。憲法首先是一種文化現(xiàn)象，這一命題是當代法學界普遍公認的觀點。
憲法文化是一個多樣化的概念，它反映著特定文化背景下人們對憲法價值的認識與情感，特別是反映一個民傳統(tǒng)文化中孕育的憲法的特定價值。在戰(zhàn)后西方國家法學中之所以興起研究法律文化的學術熱潮，其重要原因之一是這些學者們在東方法律制度的研究中發(fā)現(xiàn)，探討東方法律文化乃是尋求東方法律制度與基本精神的基本途徑。如果只停留于法律制度表面層次而忽視其文化價值的話難以得到有關亞洲的完整的知識體系，即“要真正理解東方國家的法律制度，必須同時研究東方的傳統(tǒng)法律文化，光有法律的比較是不夠的，還必須同時進行法律文化的比較。”[5]
在西方，美國學者埃爾曼（H·W·Ehrmann）的《比較法律文化》一書可視為研究東方法律文化的具有代表性的著作。作者在其著作中認為，法律文化是一整套的價值觀念，它涉及法律的性質(zhì)、法律在社會中的地位、法律制度的組織及應用，法律的制定、適用、完善及其講授，律師和法官的訓練方式和習慣，民眾對法律的想法，人們求助于法律的目的，階級結構與法律制度運用與否之間的關系。這一法律文化的概念所包含的內(nèi)容是極其廣泛的，作者強調(diào)法律制度運用過程中的文化背景的意義，同時對中國、日本等東亞國家法律文化特征進行宏觀的論述。此后，在西法學者的論述中東方法律文化、東亞法文化在不同程度上發(fā)展為比較法律體系，形成與現(xiàn)代世界法文化具有內(nèi)在聯(lián)系的文化。
從亞洲各國憲法文化發(fā)展的歷史看，亞洲憲法文化是一種復合型結構，其形成與存在的基本特點是文化沖突中形成融合，即在不同法文化的沖突中尋求自然和諧與融合。比如，作為共同體的東亞法文化通常包含著如下因素：中國傳統(tǒng)法文化、西方法文化、本國固有法文化以及融合中形成的新的法文化形態(tài)。在傳統(tǒng)東亞法文化的形成過程中，中國傳統(tǒng)文化所產(chǎn)生的影響是不可忽視的，它為法文化在東亞的初步形成奠定了重要基礎。當然，中國傳統(tǒng)法文化在的影響也有一定的局限性，同時也不能代替東亞各國古老文化體系中曾經(jīng)存在過的傳統(tǒng)因素。
當然，亞洲憲法體系的統(tǒng)一性是以亞洲憲法文化的特殊性為基本條件的，沒有特殊性價值所謂的文化統(tǒng)一性也就失去了其存在的意義。亞洲的不同地區(qū)憲法文化在保持共同體價值的同時，各自保留著能夠體現(xiàn)其傳統(tǒng)的合理文化，呈現(xiàn)出憲法文化的多樣性。當東亞各國面臨西方法文化的沖擊時，各國所表現(xiàn)的文化心態(tài)與接受文化影響的具體內(nèi)容是不盡相同的。有些國家所采取的態(tài)度相對而言是比較開放的，而有些國家則采取了消極和被動的態(tài)度。同樣的西方法文化影響，就其內(nèi)容上也有一定的區(qū)別。比如，中國憲法文化主要是通過日本被動地接受了德國憲法文化的影響，日本戰(zhàn)前接受德國憲法文化的直接影響，而戰(zhàn)后又大力移植英美憲法文化；新加坡除受中國法影響外，還受英國憲法文化的影響，憲法文化體系中英國法的色彩比較濃厚。越南憲法文化則主要受法國憲法文化的影響，表現(xiàn)大陸法系的特點。因此，在分析亞洲立憲主義歷史與價值時，既需要統(tǒng)一性眼光，同時也要從不同的傳統(tǒng)與文化出發(fā)揭示各國憲法制度的具體運行過程。
（二）法治既表現(xiàn)為人類追求社會公平正義的理想，同時也是具體的實踐過程。
在古老的亞洲大地，實行立憲主義，建立民主的制度需要在不同文化的沖突中選擇憲法發(fā)展道路。以人治治理國家生活的傳統(tǒng)社會結構中不可能出現(xiàn)法治的價值體系，即法律統(tǒng)治并不一定帶來法治的良好狀態(tài)。因此，法治是通過良好法律而實施合理統(tǒng)治的一種治理國家生活的方式或者通過法律的合理運用實施社會控制的思想體系與制度。
由于缺乏實施的社會歷史條件，缺乏立憲主義文化傳統(tǒng)，傳統(tǒng)亞洲社會中自然不能產(chǎn)生實施的系統(tǒng)理論與制度。盡管在亞洲各國政治文化傳統(tǒng)或社會結構中包含著一定形式的立憲主義因素，但它畢竟是片段的，沒有形成為具有整體性理念的政治道德基礎。如在東亞社會，所謂法律體系雖在一定范圍內(nèi)起到實現(xiàn)社會正義的作用，但在儒家政治文化體系下，從制度層面和理論層面上法律體系只作為規(guī)范體系發(fā)揮有限的作用，未能充分體現(xiàn)憲法應具有的社會正義價值。東亞社會中形成的法治觀念是東亞各國在實現(xiàn)法的近代化過程中通過各種不同途徑從西方引進的概念。比如，日本法學界一般認為，“法治”概念來自于西方近代。[6]這一點也是東亞國家法學者們的普遍看法。值得注意的是，傳統(tǒng)東亞社會中存在過的“法治”一詞與現(xiàn)代法治的內(nèi)涵是不同的。有些東亞國家的學者在分析東亞法治與西方法治時也提出法治概念的歷史聯(lián)系性問題。如韓國古代的法治一詞最早出現(xiàn)在漢書地理志中，到了三國時代有關法治的學說也隨之產(chǎn)生。但古代法文化與司法中出現(xiàn)的法治只是刑罰的一種表述，以具備完備的法典為標志。中國古代法律文獻中出現(xiàn)的“法治”不等于西方近代的法治。法家主張的君主“垂法而治”、“以法治國”等等，都是強調(diào)君主要用法律來治國、治臣、治民、治別人，并不涉及君主本人守不守法的問題。[7]法家所提倡的法治與西方近代資產(chǎn)階級思想家論述的法治是不同的，不能以東亞國家古典文獻中曾出現(xiàn)過的“法治”一詞來說明古代法治與近代的歷史聯(lián)系?？梢哉f，傳統(tǒng)的東亞社會中只存在法的規(guī)范，而不存在也不可能存在完整意義上的近代法治理念與精神。東亞社會中的法治是法的近代化過程中逐步形成的，即在廢除人治傳統(tǒng)的基礎上開始吸收西方法治思想，實現(xiàn)東亞法的近代化。
傳統(tǒng)亞洲社會沒有完整的法治歷史，這是由東亞社會本身的文化與歷史條件所決定。但是，不能以這一事實為基礎，簡單地得出亞洲傳統(tǒng)與法治價值完全是無緣的，經(jīng)過法制的近代化過程，特別是亞洲各國移植吸收合理的法治原理后，有可能在文化之間的沖突中尋求既符合立憲主義普遍性價值，又符合亞洲合理的傳統(tǒng)文化的憲法體系。在立憲主義價值的普遍性與特殊性的相互關系中，亞洲人以其政治智慧，豐富了立憲主義實踐，建立了富有亞洲特色的立憲主義模式。
源于西方的法治理論可以被東亞社會結構所采納或借鑒，立憲主義在亞洲社會發(fā)展過程中也有可能形成具有自身特色的發(fā)展模式。不同類型的法治模式所體現(xiàn)的基本精神是相同的，即人權的尊重與保障，其最高價值是人的尊嚴和價值的實現(xiàn)，而人本身又生活在不同的文化和傳統(tǒng)之中，以不同的體驗理解與認識立憲主義的價值。因此，形成文化多樣性，尊重不同文化的價值成為立憲主義賴以存在的社會基礎。有學者認為，“從現(xiàn)代制度變革的層面上說，亞洲國家的現(xiàn)代制度的生成過程是一個集民族獨立與民主建設于一體的過程，這在一定程度上決定了亞洲國家的立憲過程不可能如同西方那樣有一個自然長成的過程。”[8]特定的社會背景、悠久的文化傳統(tǒng)、強烈的民族主義傾向，使得亞洲立憲主義比其西方立憲主義具有多樣性與復雜性。
亞洲立憲主義模式是在西方立憲主義思想與理論的移植與借鑒中形成的，在具體制度的選擇上往往以西方為參照系。這是我們不能回避的事實。因為傳統(tǒng)的亞洲社會中雖然存在法律制度及其法文化，但沒有形成立憲主義的自然與社會條件。在傳統(tǒng)的亞洲社會結構下，國家高于社會，個人權利無條件地服從國家權力，由此形成人權價值缺乏保障的國家權力優(yōu)先與至尊的社會結構。在亞洲憲法的近代化過程中，西方立憲主義所具有的魅力深深地影響了東亞的知識分子們，他們在痛苦的思索中感受到法治理想與制度的作用，以各種形式了解西方，試圖引進西方的立憲主義制度。亞洲各國的經(jīng)濟發(fā)展與法律改革幾乎都經(jīng)過了法律移植過程，不僅有同一種社會制度國家間的法律移植，也有不同社會制度國家間的法律移植。
從比較憲法的角度看，亞洲是世界上法律移植最頻繁、數(shù)量最多，而且是移植形式多樣化的地區(qū)。自然遷移、強行移植、刻意仿效等移植形式存在于亞洲的不同國家實踐過程之中。有的學者認為，基本人權的理念和立憲主義思想，是在西洋社會里經(jīng)長久的歷史的涵育，逐漸演進成長而來，一旦移植到東方世界來，因東西方傳統(tǒng)思想不同，社會要求有別，加上政治結構的迥異，就形成與原來理念與思想不同的發(fā)展。[9]在立憲主義原理的移植方面，亞洲國家的確創(chuàng)造了其他非西方國家值得借鑒的經(jīng)驗。
亞洲立憲主義模式是傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代立憲主義價值的有機統(tǒng)一，體現(xiàn)了法治在亞洲社會中的本土資源。立憲主義精神源于西方社會結構，但立憲主義中包含的某些因素又在亞洲傳統(tǒng)結構中曾以不完整的形式存在。當亞洲人引進西方立憲主義原理時，人們所面對的社會背景并不是完全陌生的，在法治原理的移植過程中，可以尋找其相互結合的傳統(tǒng)的因素。牟宗三先生認為，民主和人權保障在中國的建立是以儒家為主流的中國文化傳統(tǒng)的“內(nèi)部的生命”的要求，這種政治上的“現(xiàn)代化”，有助于成就儒家的價值理想。[10]牟宗三先生同時認為，中國傳統(tǒng)文化本身，已經(jīng)包含著民主和人權的種子。在他的哲學體系中，中國文化傳統(tǒng)，特別是儒家思想，已經(jīng)產(chǎn)生和發(fā)揚了“理性”的“內(nèi)容”上的表現(xiàn)（又稱為理性的“運用”上的表現(xiàn)，即民主的精神和尊重人權的精神）。[11]總之，立憲主義的道路是在具體國家的不同背景下出現(xiàn)的，立憲主義一旦出現(xiàn)便與特定民族的文化傳統(tǒng)結合為一體，表現(xiàn)了其鮮明的民族特色。
亞洲立憲主義之所以在文化的沖突中尋求融合的重要原因之一就是亞洲法律文化具有的同化能力。立憲主義理論與制度的移植是一種動態(tài)的過程，它涉及社會生活的各個方面，法律文化是否具有同化能力是評價移植社會效果的重要標志之一。同化能力主要是指本國的法律文化對他國法律文化的吸收和消化。亞洲法律文化與西方法律文化之間既存在相互的沖突性，同時也有相互的適應性，文化所具有的包容性有助于人們在文化的選擇和競爭中強化法治的社會適應性。當然，同化能力并不能自發(fā)地發(fā)揮作用，它需要實施移植主體的能動作用。主體對移植對象的選擇和移植內(nèi)容的分析、判斷是文化之間進行平等交流的基礎。從法人類學的角度看，不同民族法文化之間并不存在孰優(yōu)孰劣之分，體現(xiàn)不同民族法律信念與情感的法律文化應當具有同等的價值，具體憲法制度發(fā)展與完善過程不應影響人們對法律文化價值認識的平等觀念。
亞洲立憲主義模式在人與制度的相互關系上遵循著獨特的原理。在亞洲社會，法的確立與運行過程中人的因素是不可忽視的因素，即法律制度呈現(xiàn)出人間化(person)的特色，實體的合理主義得到長時期的維持。形式的合理主義在亞洲社會中是不夠發(fā)達的觀念，其原因是受到了儒教、伊斯蘭教、佛教等宗教文化的深刻影響。這一點上東亞立憲主義顯然不同于充滿非人間性的西方立憲主義觀念。從主體上，法治實際上是眾人之治（民主之治），人治是一人（或凡人）之治（君主專制或貴族政治[12]）。亞洲社會法治從其主體上看，也是眾人之治，體現(xiàn)民主政治，體現(xiàn)現(xiàn)代法的精神。這一點上亞洲法治與國際社會公認的法治觀念之間并不存在法治思想原理上的沖突。當法制度的設計與運用者的意志同社會公眾的意志之間達到融合與協(xié)調(diào)時，法治可以保持自身的價值。特別是現(xiàn)代東亞社會中維持這種法治狀態(tài)是完全可能的。以亞洲文化的價值與傳統(tǒng)為基礎強調(diào)治者的道德水準，使人在法律制度框架內(nèi)發(fā)揮作用是亞洲社會法治的重要特征之一。立憲主義作為治國的原則與價值體系，除其表現(xiàn)的普遍性原則外，其實踐過程是多樣化的，表現(xiàn)其特殊的運行形態(tài)。如從立憲主義實踐過程看，東亞社會中合作與團體意識的價值高于競爭本身的價值，法律秩序的最后形成往往依靠合作的價值得到實現(xiàn)，以個人主義為本位的競爭原理并不像西方社會那樣擁有廣泛的市場。亞洲社會的集體、合作與“和”的社會意識奠定了亞洲團體主義精神的基礎。
近年來出現(xiàn)的非西方法治理論的研究成果表明，法治的理性精神要建立在各個民族平等地位之上，文化價值的多樣化是法治賴以生存與生長的文化背景?，F(xiàn)代法治理論與制度是西方社會法治與非西方社會法治實踐的升華與總結，并不以西方法治為其惟一的構成要素。在立憲主義發(fā)展上，特別是立憲主義發(fā)展模式的選擇上人們習慣于單純以西方的標準作為衡量法治的客觀尺度與參照系，往往忽視非西方法治的應有價值與理性精神。立憲主義思想與實踐最早源于西方社會發(fā)展進程中，這是公認的事實，但立憲主義模式＝西方立憲主義的命題是不能成立的，因為西方立憲主義是西方社會文化體系的產(chǎn)物，它并不代表多元化的世界法治實踐。正如達維德所指出的那樣，歐美法反映在歐洲的歷史文化環(huán)境中形成的思想方式與生活方式，表達在這個環(huán)境中形成的思想觀點，認可在這個環(huán)境中形成的制度。[13]
亞洲社會的豐富多彩的立憲主義實踐是推動亞洲立憲主義發(fā)展的內(nèi)在動力，亞洲立憲主義的發(fā)展又在客觀上推動世界法治理論的發(fā)展。筆者認為，在法文化價值相對主義的影響下，非洲立憲主義模式、拉丁美洲立憲主義模式將會顯示其民族性的特色，在世界發(fā)展多樣化的背景下人們必將關注不同文化背景下生長的立憲主義價值的多樣性。
（三）亞洲立憲主義是以亞洲法文化為背景而生長的模式，反映了亞洲社會結構的基本特點與發(fā)展需求。
亞洲立憲主義產(chǎn)生與發(fā)展過程中始終困擾人們的難題是，如何超越立憲主義工具性價值，尋求具有正當性的立憲主義體制。
由于亞洲立憲主義生長的歷史背景的特殊性，人們對立憲主義理論與實踐的評價上，容易陷入工具主義的思維模式，往往把立憲主義理解為實現(xiàn)“富國強兵”的手段或工具性意義，忽略立憲主義所包含的價值性。特別是，在經(jīng)濟現(xiàn)代化過程中，立憲主義價值體系的確立是十分重要的一種條件。作為現(xiàn)代化建設的后來者，廣大亞洲國家能否走西方社會走過的道路？亞洲國家應借鑒哪些經(jīng)驗？適合亞洲現(xiàn)代化的立憲主義模式是什么？這些都是需要我們思考的問題。從工具性價值走向價值體系是亞洲立憲主義發(fā)展的基本目標。近年來，亞洲的經(jīng)濟發(fā)展引起了世界各國的廣泛矚目。學者們對亞洲經(jīng)濟發(fā)展過程與成果進行了不同程度的分析與研究。在工具性價值的反思與批判中，人們逐步認識到：成功的經(jīng)濟發(fā)展應當是經(jīng)濟與立憲主義的一體化，立憲主義所倡導的人權保障與有效的權力控制是經(jīng)濟發(fā)展獲得成功的重要基礎。
立憲主義是不斷變化的開放性、動態(tài)性結構。隨著社會的變遷，亞洲立憲主義所體現(xiàn)的價值也要及時地反映社會發(fā)展的需求。經(jīng)濟全球化的背景下亞洲人有必要重新審視立憲主義發(fā)展的歷史與現(xiàn)實，合理地確定立憲主義在亞洲社會發(fā)展中的地位與功能。亞洲憲法改革與發(fā)展所面臨的課題是多方面的，其中建立亞洲立憲主義共同發(fā)價值體系是值得我們關注的現(xiàn)實問題。長期以來，“西方中心主義”的思考方式與研究方法在不同程度上束縛了我們觀察世界的視野，對于亞洲歷史與現(xiàn)實中曾經(jīng)出現(xiàn)過的、正在存在著的以及將來發(fā)生的許多憲法現(xiàn)象缺乏必要的分析與研究，亞洲立憲主義具有的多樣性與開放性沒有得到理論解釋。正如有學者所指出：我們“自然而然地把中國作為西歐的對照物，而不是并立體系來加以考察，總的以西方近代化過程作為既定指標衡量中國的問題，這就使我們難以看清一些屬于我們自身的問題，更難于把握歐洲、亞洲及中國各自的問題”。[14]
回到亞洲社會，在經(jīng)濟全球化背景下思考和分析未來亞洲立憲主義是亞洲學者共同的學術使命?；诹椫髁x價值的普遍性，有必要進一步推動亞洲區(qū)域法治發(fā)展的一體化，以區(qū)域合作的形式發(fā)揮立憲主義在亞洲社會發(fā)展進程中的作用。有些人認為，在法治發(fā)展領域，建立亞洲區(qū)域一體化的主要障礙是亞洲社會結構的多樣性與來自不同歷史觀的認識，社會結構的多樣性又影響法治發(fā)展過程的多樣性，難以在亞洲尋求共同的法治思想基礎與原理。但事實表明，要想在世界舞臺上樹立亞洲法治的整體形象、適應法治國際化的趨勢，必須形成一定形式的區(qū)域一體化，以共同性的法治原理調(diào)整東亞社會的現(xiàn)實生活與發(fā)展進程。實際上，法治的多樣性與統(tǒng)一性是并不矛盾的，多樣性在一定程度上可以起到補充統(tǒng)一性的作用。在以多樣性社會結構為特征的北美形成了北美自由貿(mào)易區(qū)、多樣化的歐洲社會正努力實現(xiàn)以歐盟憲法為共同治理的新模式。在文化與社會結構十分多樣化的非洲，以人權保障為核心內(nèi)容的區(qū)域一體化已成為發(fā)展非洲法治的重要形式。
因此，我們需要認真研究建立亞洲法學交流合作機制問題，這不僅有利于東亞法治的發(fā)展，而且有利于世界法治發(fā)展。在亞洲社會，法學交流合作機制的建立涉及理論與制度層面、現(xiàn)實與歷史等方面的不同課題，法文化之間的沖突是不可避免的。特別是在公法領域，各國制度之間的差異是比較大的，如何在多元文化的價值體系中，尋求區(qū)域性法治發(fā)展模式是東亞法學者們需要考慮的現(xiàn)實課題。在保持亞洲立憲主義傳統(tǒng)文化的基礎上，使亞洲立憲主義實踐融入到世界立憲主義發(fā)展的整體過程之中，強化亞洲立憲主義實踐的國際性，推動亞洲社會的法治化進程。
（四）亞洲立憲主義是充滿爭議的學術命題，能否把亞洲地區(qū)中存在的立憲主義的不同形態(tài)概括為整體意義上的“亞洲立憲主義”？這一學術命題本身是需要認真研究的。
在多次國際或國內(nèi)學術討論會上，作者聽到一些學者對是否存在“亞洲有立憲主義嗎”提出疑問，更有學者提出：所謂亞洲立憲主義政治哲學的命題實際上是為權威政治提供合法性基礎。對亞洲立憲主義學術命題的各種批評或疑問是可以理解的，很多爭論實際上是學術范疇之內(nèi)的問題。作者認為，長期以來，亞洲地區(qū)憲法實踐的發(fā)展并沒有納入到整個學術視野之內(nèi)，人們的學術評價往往是以“西方”為參照系的，我們生活在亞洲，卻對亞洲社會結構與憲法的存在形式缺乏必要的認識，甚至無法樹立亞洲人的主體意識。因此，在憲法世界中關注亞洲地區(qū)的憲法實踐，在世界憲法學體系中把亞洲憲法學納入整個憲法學知識體系是十分必要的，否則整個憲法世界和憲法學知識體系的完整性會受到影響。至于如何評價立憲主義在亞洲的實踐是一個學術問題，學者之間存在不同的見解是正常的。特別是，近年來隨著憲法文化的多樣性趨勢的發(fā)展，有關研究亞洲憲法的成果不斷出現(xiàn)，舉辦了一些與亞洲憲法有關的區(qū)域性或國際性會議。但從憲法學發(fā)展的總體水平與趨勢看，對亞洲憲法的研究仍然是比較薄弱的，缺乏必要的學術關注，與西方憲法相比較，相關的研究成果并不多見?；谶@種狀況，深入研究亞洲憲法以及立憲主義的理論對推動亞洲法治的發(fā)展，加強不同文化傳統(tǒng)之間的學術交流具有重要的意義。
作者認為，無論從外國憲法學知識體系的整體性，還是從亞洲各國相互交流與合作的需求看，研究亞洲立憲主義具有重要的理論與實踐價值：首先，有利于樹立亞洲人的主體意識，以文化相對主義角度反思立憲主義發(fā)展歷史，確定亞洲立憲主義的歷史方位；其次，非西方社會憲法制度與憲法理論的研究是比較憲法學的重要內(nèi)容，其中亞洲憲法又是我們所研究的重點。立憲主義反映了各個民族的文化傳統(tǒng)，它所積累的治理國家的經(jīng)驗與各種規(guī)則等因素對于發(fā)展中國家的建設具有重要的意義。再次，亞洲立憲主義的研究會產(chǎn)生積極的實踐價值。我們知道，建立市場經(jīng)濟體制必然伴隨與之相適應的立憲主義，對于中國來說，根據(jù)一定原則吸取西方發(fā)達國家立憲主義經(jīng)驗固然重要，但從立憲主義產(chǎn)生與發(fā)展的文化與現(xiàn)實功能而言，來自于亞洲立憲主義的實踐具有更直接的參考價值。因為中國地處東亞，有著近水樓臺的先天優(yōu)勢，應認真研究亞洲憲法發(fā)展的經(jīng)驗與過程，借鑒其教訓與成功的經(jīng)驗。第四，在國際化時代，對外政策與憲法的價值聯(lián)系越來越緊密，合理的外交政策直接受憲法價值的影響。與亞洲各國建立良好的合作關系，建立和諧的亞洲是我國外交的重要內(nèi)容。積極而主動的外交政策必須建立在對各國憲法制度加以系統(tǒng)研究的基礎上，在這種意義上，憲法學界重視研究亞洲憲法問題，對國家外交政策的合理制定具有重要的意義。
本書的基本結論是：西方立憲主義價值體系反映了西方的文化與經(jīng)驗，雖對世界的發(fā)展產(chǎn)生過重要影響，具有重要的借鑒意義，但在世界范圍內(nèi)并不具有普識性價值，不同文化與不同文明可以在平等交流中選擇適合自己國家的發(fā)展道路。超級秘書網(wǎng)
（五）為了得出上述的結論，作者在本書中具體采取了比較研究、實證研究與憲法社會學研究等方法，并力求在亞洲社會結構的統(tǒng)一性中解釋其多樣性特點，并在價值與事實中探討亞洲立憲主義發(fā)展模式。
本文將主要從行政文化所包含的協(xié)作文化、效率文化、法治文化的角度研究其對電子政務績效的影響。
1.協(xié)作文化對電子政務績效的影響。協(xié)作文化主要是指政府機關中部門與部門之間、個人與個人之間的協(xié)調(diào)與配合意愿和主動性。在分析了新公共管理運動中所產(chǎn)生的碎片化治理以及協(xié)調(diào)、整合問題后，?？怂拐J為只有跨越組織邊界的協(xié)調(diào)運作，才能真正解決職能交叉的問題以及提供綜合性公共服務。［8］對外，協(xié)作是政府進行社會管理的需求。在經(jīng)濟和信息化都高速發(fā)展的今天，社會管理問題日益呈現(xiàn)出多元性，政府部門面對的問題比以往更加復雜，僅僅靠某一個職能部門很難獨立解決，需要多部門的協(xié)作、信息共享和聯(lián)合辦公。對內(nèi)，協(xié)作是政府自身改革的需求。隨著大部制改革逐漸走向深化，重組后的政府部門流程需要進行重新的梳理和重組，有更多的信息需要進行整合與共享，這就意味著需要建立跨部門的電子政務協(xié)作。政府部門的協(xié)作主要表現(xiàn)在跨部門成員協(xié)作、信息協(xié)作、流程協(xié)作。如果政府部門間各自為政，缺乏協(xié)調(diào)合作的意向，不僅使行政效率大大降低，也嚴重損害了全局利益與社會公共的利益。［9］資源共享、協(xié)作工作不僅能更好的發(fā)揮政府的宏觀管理、綜合協(xié)調(diào)與服務的職能，更是基于網(wǎng)絡協(xié)作模式的電子政務最高水平。［10］通過以上的分析，我們可以得出以下假設H1：協(xié)作文化對于電子政務績效有影響
2.效率文化對電子政務績效的影響。效率文化是指在日常辦公中，政府機關的工作人員的工作態(tài)度或工作作風是否體現(xiàn)了效率的原則。對政府職能部門的領導而言，高效率就意味著做決策要及時與果斷；對普通公務員而言，高效意味著工作主動與快速敏捷。新公共行政學的代表人物弗雷德里克森認為：“實用的或傳統(tǒng)的公共行政學試圖找出下列兩個問題中任何一個問題的答案：一，如何才能夠利用可用資源來提供更多的或更好的服務（效率）？二，如何才能夠以更少的資金來保證我們的服務水平（經(jīng)濟）？”［11］效率文化是行政文化的核心內(nèi)容，因為效率反映了一個政府部門對資源的利用狀況、管理水平和質(zhì)量，高效率是實現(xiàn)服務型政府的基礎。戴維•奧斯本和特德•蓋布勒提出“企業(yè)化政府”的概念，認為政府行政在于通過對公共資源的有效配置和利用，以較少的投入獲取較多的政府產(chǎn)品。可以考慮在政府部門中強調(diào)服務意識和效率觀念。并引入競爭機制來獲得高質(zhì)量的公共服務。［12］電子政務的實施帶來的數(shù)據(jù)化、電子化以及政府文檔的標準化和規(guī)范化能夠減少傳統(tǒng)繁瑣、重復的手工操作；同時電子政務所包含的流程重組在組織結構上刪除了冗余流程、將傳統(tǒng)的串聯(lián)流程優(yōu)化成并聯(lián)流程、用電子化取代手工流程，使得政府部門處理業(yè)務更加快捷合理。這是電子政務帶來的政府高效運作的技術基礎，但如果政府機關中決策時優(yōu)柔寡斷、處理事務時扯皮推諉，行政文化中缺少效率文化，將會對電子政務帶來效率的提升造成阻礙。低效率文化不但會直接產(chǎn)生政府運作的低效現(xiàn)象，同時還會增加政府部門的財政支出，給經(jīng)濟和社會的發(fā)展帶來沉重包袱。通過以上的分析，我們可以得出以下假設H2：效率文化對于電子政務績效有影響
3.法治文化對電子政務績效的影響。法治文化主要是指政府公務人員是否具有科學的法律思維方式和文明的法治生活方式。［13］法治文化是政府實現(xiàn)和諧管理的核心文化，［14］政府在治理國家的過程中充當著調(diào)節(jié)社會矛盾和維護社會秩序的角色，必然要求公平與正義。只有嚴格執(zhí)法，根據(jù)制度行事的行政過程才能充分體現(xiàn)公平正義，法治文化的核心就是正義與公平。電子政務帶來的另一個變化就是信息的公開與透明，隨著我國《政府信息公開條例》于2008年的實施，政府信息公開的力度越來越大。如何公開？哪些可以公開？哪些必須公開？這些都要求政府工作人員必須遵循國家的法律法規(guī)。法治文化以價值觀、意識形態(tài)和行為方式為表現(xiàn)形式對政府公務員執(zhí)法觀念、行為等產(chǎn)生影響，而公務員作為電子政務實施的主體，主體的觀念、行為必然會影響到電子政務績效的高低。通過基于以上的分析，我們可以得出以下假設H3：法治文化對于電子政務績效有影響綜上所述，本文形成以下研究模型：
二、行政文化對電子政務績效影響的數(shù)據(jù)分析
（一）樣本選取及問卷結構1.問卷結構。本次問卷設計內(nèi)容分為兩部分：第一部分：被調(diào)查者基本情況。包括：性別、年齡、學歷、在職時間、職務、工作性質(zhì)及單位名稱；第二部分：行政文化對電子政務績效的影響。包括：協(xié)作文化、效率文化、法治文化和電子政務績效的測量。2.樣本基本情況分析。本研究根據(jù)便利抽樣的原則，共回收調(diào)查問卷357份，其中有效調(diào)查問卷299份。調(diào)查對象分別來自長株潭地區(qū)各級政府部門，樣本基本情況分析如下所示（表2）。
（二）問卷信度分析本論文采用的分析檢驗方法主要是PLS結構方程模型分析，使用的軟件是SPSS19.0以及結構方程軟件SmartPLS2.0。一般說來，信度檢驗用Cronbach''''sAlpha和組成信度來檢驗。Alpha值一般要大于0.7，組成信度一般為0.7。本論文的Alpha最小值為0.6573，組成信度的值都大于0.84以上（表3），說明問卷有足夠高的信度。
（三）問卷效度檢驗收斂效度檢驗，當測量題目對于它們所測量的概念之因子載荷大于0.5時，顯示各題目與各潛在變量之間的關聯(lián)是明顯而穩(wěn)定的，具有較好的收斂效度。本文的潛變量的因子載荷見表4。可以看出，各個概念題目之間的因子載荷都大于0.7的標準，說明測量項目對于潛在變量之間的有很強的相關性。區(qū)別效度檢驗，當兩個概念之間的相關系數(shù)都小于該概念的平均變異抽取量（AVE）的平方根時，顯示測量模型中各個概念之間的問題的確彼此相異，具有較好的區(qū)別效度。表5是各個潛變量之間的相關系數(shù)矩陣，對角線為相應的潛變量的AVE的平方根。從表中可以看出問卷都具有較高的區(qū)分效度。
（四）結構模型的檢驗對于PLS結構方程，一般我們考察的指標是AVE、R2、路徑系數(shù)以及T值。其中路徑系數(shù)是以Bootstrap法（1000Resample）來檢驗其顯著性。原始模型的評價首先，AVE這個指標表示用潛變量的方差解釋相應的顯變量方差的百分比，一般認為AVE指標應至少大于0.5。本文中全部大于0.5（表6）。表明各個潛變量對于顯變量的解釋程度是至少達到了50%以上。其次，通過R2值可驗證結構模型與實證數(shù)據(jù)的契合度，表明內(nèi)部關系的預測能力。R2大于0.66是比較好的結果，0.35左右算是一般。本研究R2分別是電子政務績效（0.2848）接近一般水平的0.35。說明了本論文的模型結構具有一定的解釋力，但不是很強。原始模型參數(shù)檢驗標準化路徑系數(shù)分別為協(xié)作文化（0.279），法治文化（0.232）說明模型整體解釋能力還比較好。但“效率文化”對于“電子政務績效”影響不顯著，因為T值小于1.96。說明構建的理論模型中這兩個潛變量之間的關系不存在。因此，本文的原假設中H1、H3得到驗證，H2假設并不成立。模型的路徑系數(shù)及T值見表7所示。綜合上述模型分析，在協(xié)作文化、效率文化、法治文化與電子政務績效三者之間，可以得出這樣一個結論：協(xié)作文化對于電子政務績效有顯著影響法治文化于電子政務績效有顯著影響效率文化對于電子政務績效影響不顯著
三、結論解釋及建議
（一）結論解釋1.協(xié)作文化和法治文化對電子政務績效有顯著影響。首先，協(xié)作意識的提升有助于增強電子政務的績效。隨著電子政務的普及和進一步深化，其業(yè)務范圍已經(jīng)遠遠的超越了一個人或一個部門的管轄范圍，越來越需要跨部門之間的合作。部門間的協(xié)作使得政府工作實現(xiàn)立體溝通，打破了以往縱向?qū)蛹壓蜋M向職能制的矩陣結構。部門間的并行協(xié)同工作，在本質(zhì)上提升了電子政務協(xié)同效率。目前，在全國各地都在建設的“政務辦事大廳”實際上就是典型的跨部門網(wǎng)上協(xié)同辦公的案例，充分體現(xiàn)了協(xié)作的重要性。因此，政府在發(fā)展電子政務的同時，不僅要在技術上實現(xiàn)變革，更要在管理制度、文化等軟性層面融入分享和協(xié)作的理念，才能在政府的日常運作中提升在決策和執(zhí)行的效率。其次，法治觀念的提升有助于增強電子政務績效。電子政務的實施能夠從技術層面的保障電子文件的存檔、信息的傳輸與共享、辦事流程的優(yōu)化、電子簽名與認證等問題，但還需要從法律層面的支持。隨著與電子政務相關的《中華人民共和國政府信息公開條例》、《中華人民共和國行政許可法》和《中華人民共和國電子簽名法》等法律法規(guī)的頒布，使得政府信息化的網(wǎng)上許可、身份認定、信息公開等領域都有了明確的法律層面的說明和界定，從而保障了電子政務的正常運行。此外基層政府部門吸收了大量的高素質(zhì)人才進入公務員隊伍。他們在具體的行政管理過程中能夠嚴格遵守相關的法律法規(guī)，也大大促進了電子政務從實施到應用的順利展開。法治文化要求法治觀念與行為能夠成為人們的一種習慣，既包括良好法律規(guī)范、文明法律機構、高尚職業(yè)律師等構成的法治物質(zhì)文化；又包括法治心理、法治思維、法治精神等構成的法治精神文化。法治的真正核心就是要將這種精神深入人們心中，形成人們的內(nèi)在的信仰，以影響人們的外在行為。這種由他律到自律的關鍵性轉(zhuǎn)變對于提高政府部門日常行政效率，建設高效實用的電子政務也是具有深刻意義的。2.效率文化對電子政務績效無影響。從數(shù)據(jù)分析結果可以看出，效率文化與電子政務績效無關系。這主要是因為我國的行政文化中的效率更多的表現(xiàn)為與業(yè)務無關的事情上，缺少與信息化有關的效率文化導致的。首先，缺少效率意識。信息化時代的辦公經(jīng)常被扭曲為瀏覽無關網(wǎng)頁、網(wǎng)絡聊天、打游戲等與工作無關的事務中。網(wǎng)絡信息不但沒有提高人們的辦公效率，反而消磨了大部分的辦公時間，無法真正發(fā)揮電子政務的作用。其次，決策效率低。一言堂、拍腦子決策或者集體協(xié)商決策的傳統(tǒng)行政文化阻礙了決策的科學化，很難發(fā)揮電子政務應有的信息系統(tǒng)、咨詢系統(tǒng)、監(jiān)督系統(tǒng)的作用。再次，執(zhí)行效率低。政府辦事流程繁瑣，職能部門職責不清，導致了職能部門之間推諉扯皮等不良現(xiàn)象，也使得電子政務很難發(fā)揮其作用。因為電子政務彰顯的是一種優(yōu)化、精簡后的流程。國內(nèi)很多電子政務項目在實施之前，并沒有進行政府業(yè)務流程的診斷和優(yōu)化，僅僅是將原有的流程進行數(shù)據(jù)化、信息化，這就使得政府在日常管理中繼續(xù)沿用舊的不合理流程，很難發(fā)揮電子政務的效率優(yōu)勢。
關鍵詞：檢察文化；檢察文化價值；檢察文化模式；檢察理念與知識體系；檢察管理文化；檢察公眾文化
中圖分類號：D916.3 文獻標識碼：A 文章編號：1672—3104（2012）05?0082?06
一、檢察文化研究與建設中存在的
問題
（一） 檢察文化理論研究方面的問題
1. 描述性的檢察文化內(nèi)涵定義
當前，檢察文化的內(nèi)涵多從文化學的視角出發(fā)，以描述性定義為主。比較有代表性的如：檢察文化是檢察機關和檢察人員在履行法律監(jiān)督職能中形成的價值觀念、思維模式、行為準則以及與之相關的物質(zhì)表現(xiàn)的總和，是法治文化的組成部分，體現(xiàn)檢察制度的基本屬性，傳承、吸收中外優(yōu)秀法律文化，是本質(zhì)上的統(tǒng)一性與表征上的多樣性的有機結合，具有導向、凝聚、約束、激勵等價值功能。[1]檢察文化是指融注在檢察人心底的法治意識、法治原則、法治精神及其價值追求，是檢察機關的組織、制度、設施所具有的文化內(nèi)涵，是檢察干警在工作和日常生活中的行為方式，是有關檢察的法律語言、法治文學藝術作品和法律文書中所反映和體現(xiàn)的法治內(nèi)涵及其精神。[2]這些定義體現(xiàn)了檢察文化內(nèi)涵的多元性，將檢察文化描述為“價值觀念（標準）、規(guī)范制度、行為方式、思維方式、法治精神、法律語言、文學作品”及有關的“物質(zhì)表現(xiàn)”。筆者認為，描述性的定義難以體現(xiàn)檢察文化的根本屬性，不能很好地界定檢察文化，容易把檢察文化分解成上述看起來分離的各個部分，而不是從整
體上把握檢察文化，從而也導致了下述對檢察文化構成把握的不足。
2. 經(jīng)驗化的檢察文化構成多元“線型”結構模式劃分
關于檢察文化構成，即檢察文化的組成部分，存在多種不同的分類，但其劃分標準或理論依據(jù)顯現(xiàn)不足。代表性的有以下幾種：認為檢察文化包括檢察理念文化、檢察組織文化、檢察設施文化、檢察行為文化、檢察制度文化、檢察語體文化；[2]或者認為檢察文化包括表層的檢察形式文化、中層的檢察制度文化和深層的檢察精神文化；[3]或者認為檢察文化包括精神文化、制度文化、行為文化和環(huán)境文化四個層 次；[4]或者認為檢察文化包括物質(zhì)文化、制度文化和認知（精神、理念）文化。[5]上述對檢察文化組成部分的劃分主要依據(jù)作者的個人經(jīng)驗，欠缺理論方法；以檢察文化的多個下位概念依次“線型”地排開羅列來界分檢察文化的組成部分，欠缺邏輯性和嚴謹性。這些概念本身就難以界定，相互之間還存在內(nèi)容上的重合，顯得極不嚴謹。比如，對檢察行為文化的界定存在很大困難。因為，現(xiàn)代的文化定義傾向于更明確地區(qū)分現(xiàn)實的行為和構成行為原因的抽象的價值、信念以及世界觀。換一種說法，文化不是可以觀察的行為，而是共享的理想、價值和信念，人們用它們來解釋經(jīng)驗，生成行為，而且文化也反映在人們的行為之中。[6]（36）又如，檢察組織文化是“指檢察機關依據(jù)法律規(guī)定，在長期實踐中形成的行政體制、運作機制和管理方法所具有的內(nèi)涵”，“同時，檢察組織文化也有隱性的一面，例如，檢察機構沿革與建制所具有的文化內(nèi)涵，檢察機構的性質(zhì)與職能，檢察機構的制度與管理……”[2]。這一界定很不清晰，似乎檢察組織文化屬于有關檢察組織的制度文化的內(nèi)容，而與管理學理論與實踐中提及的“組織文化”①存在明顯差別。再如，從邏輯上而言，理念文化和制度文化難以界分清晰，制度文化包括制度的理念，又與理念文化發(fā)生重合。總之，這種經(jīng)驗化的多元“線型”結構模式缺乏劃分的理論依據(jù)支撐。
3. 單純性的檢察文化性質(zhì)界定
關于檢察文化的性質(zhì)，多強調(diào)檢察文化的法律屬性，普遍認為檢察文化是法律文化的組成部分，是檢察權運作制度的總和；[5]是檢察制度的法律文化性格，而正義本位必須凸顯為檢察文化的性格。[7]或者認為，檢察文化在從屬關系上是法治文化的有機組成部 分；[1]是社會中存在的與檢察法律制度相關的價值觀念、制度規(guī)范、程序規(guī)則和行為方式總和。[2]上述對檢察文化性質(zhì)的界定，雖然使得檢察文化建設與檢察工作本身緊密聯(lián)系起來，避免了將檢察文化單純化地淪為機關娛樂文化，但對一些檢察文化實踐現(xiàn)象欠缺解釋力。比如，其無法解釋檢察文化實踐中形成的管理文化。又如，在社會公眾之中形成的有關檢察活動的認識、態(tài)度、觀念、評價等，也無法用單純的法律文化性質(zhì)去解釋。因此，檢察文化不能單純地理解為法律文化的分支或組成部分。
（二） 檢察文化建設實踐的泛化和簡單化
檢察文化建設實踐存在兩個趨勢：要么把從物質(zhì)到精神、從有形到無形等方方面面的東西均視為檢察文化，無所不包，導致實踐無從入手；要么把檢察文化簡化為單純的文化活動，諸如讀書、下棋、打球以及各類文體競賽等。[8]許多檢察機關的檢察文化建設演變成了一種純粹的形式，簡單地等同為引入文化概念（比如，提煉出一些院訓、精神和理念，但僅是形式層面的，沒有明確的和深刻的含義，沒有層次化和體系化），營造文化環(huán)境（比如，在辦公樓懸掛名言，建立圖書室，綠化美化庭院等等），強化文化關懷（比如，更多地關心干警家屬，從優(yōu)待警），豐富文化載體（比如組織開展各類文體活動）等等一些簡單行為。這些行為只是較低水平的文化建設和文化育檢。這種檢察文化建設實踐的泛化與簡單化源于上述對檢察文化的內(nèi)涵、構成和性質(zhì)以及檢察文化實踐徑路研究的欠缺。
【關鍵詞】法治 法家思想 法律至上
一、中國古代“法治”思想
中國古代法治思想理論最早是由戰(zhàn)國時期的法家提出來的。法家是戰(zhàn)國時期的百家爭鳴的主要流派，他主張以法治為特征。法家的先驅(qū)可以追溯到春秋時期的管仲、子產(chǎn)，早期代表人物為戰(zhàn)國時期的李悝、商鞅等，而戰(zhàn)國末期的韓非無疑是法家思想的集大成者。法家的法治要求“不別親疏”、“不疏貴賤”、“一斷于法”，同時強調(diào)以國家暴力作為法律的后盾，認為法律的強制手段是統(tǒng)治國家最有效的，甚至是唯一的方法。法家強調(diào)治國的關鍵是“法”而不是“人”。法家思想認為只有根據(jù)新興地主階級意志制定的法并堅持加以貫徹實施就能輕而易舉的治理好國家。法家維護“君臣上下”的統(tǒng)治秩序，認為國家不僅要具備統(tǒng)治和懲罰力量，還必須由權重位尊的君主來行使權利。君主具有至高無上的權利和獨一無二的地位，其關鍵在于以法相治。在處理臣民關系方面法家主張“治民無常，為法為治”即以法治民，因為人都是為了自己而生存，好利惡害是人的本性，從而決定了人們之間的關系只能是利害關系。
二、現(xiàn)代“法治”的特征
“法治”首先應當是一個歷史概念，在《政治學》里，亞里士多德對法治的概念加以了闡述，他說：“法治，應當包含兩重含義：已成立的法律得到普遍的服從，而大家所服從的法律其本身又應當是制定得良好的法律”，“法律的實際意義應該是促進全邦人民都能進于正義和善良”。亞里士多德將他的正義論作為法治論的核心，并認為法體現(xiàn)了人類正義及其理性原則，實行法治是為了公眾的普遍利益，他并非為某一階級利益或個人利益服務的宗法統(tǒng)治和專橫。西方近代以來對法治理論的基本精神討論大多趨于一致，英國法學理論家A.V.代賽(Dicey)曾在19世紀末指出，法治是英美等國體制的特征，與歐洲大陸國家形成了對照。他強調(diào)法治的三個方面：一是個人只有在普通法庭中以通常方式被判為違法，便不得受到懲罰；二是每個人無論地位或條件如何，都受所在地的普通法律的約束或法院的管轄；三是憲法是法庭所規(guī)定和保護的個人權利的結果。
綜上，法治的精髓在于法律處具有至高無上的權威，統(tǒng)治者也應當受法律的約束，而這一思想已經(jīng)成為現(xiàn)代法治思想的常識，也成為法治社會的思想基石。
三、我國古代“法治”思想的困境
1.“權力至上”傳統(tǒng)觀念的局限性
中國是一個有著數(shù)千年專制主義傳統(tǒng)的國家，政治傳統(tǒng)和法律文化一向崇尚權力至上，推崇禮治而輕視法治，把法律視為統(tǒng)治人民的工具。在中國古代社會皇權的至高無上使得法律只能成為皇權的附庸。作為封建最高統(tǒng)治者的皇帝同時也理所當然的是全國的最高立法者、司法官。皇帝的特權地位決定了歷代法典中從來就不可能有約束皇帝權力的條款，相反，皇帝始終支配法律，凌駕于法律之上，同時，中國的傳統(tǒng)法律文化還強調(diào)道德的內(nèi)在超越。對中國古代法律思想影響深遠的儒家思想主張治國以禮、以德不以法，推崇禮治和德治而輕視法治。儒家思想認為法作為一種客觀且形式化的規(guī)范，對人僅構成外在的約束，且的治國中的作用有限，僅是一種治國工具。而在近代法治社會，尤其是西方法治社會，法律在政治、經(jīng)濟和社會生活中具有的至高無上的地位，一個重要原因在于他們相信法律最初根源于上帝或自然法，這樣，法從某種意義上就代表著對上帝的信仰，而不是一種外在的工具。反觀中國的傳統(tǒng)法律思想中明顯缺乏這一種將“法治”成為可能。
2.中國古代法律的特權主義觀念與現(xiàn)代法律普遍適用原則的沖突
法治社會中的法律，從本質(zhì)上來說是對專制權力行使的限制，法律將秩序和規(guī)則引入私人交往和政府機構運轉(zhuǎn)之中，在自由的秩序之間維系一種必要的平衡。在法治社會里，法律是調(diào)整社會關系，維護社會秩序的基本準則，他不僅意味著一切人都要接受法律的規(guī)范，任何人都不能凌駕于法律之上，還意味著法律的適用范圍和對象都具有普遍的意義。法治強調(diào)法律制定的精確、具體和明確，并具有普遍的適用性，而這一點恰恰是我國古代以儒家思想為指導的“法治思想”的薄弱之處。在中國古代社會“法”始終屈從于君威之下，只是保障君力的工具和手段。由此可見，中國古代所謂的“法治”思想具有明顯的特權法性質(zhì)?，F(xiàn)代法治所追求的公平、正義在中國古代法中是不能夠?qū)崿F(xiàn)的。
3.權力本位原則與義務本位原則的沖突
權利是人類文明社會所具有的一種實質(zhì)性要素，它既是人的基本價值追求，也是社會文明演化進取的不可少的力量。但是在古代封建社會中皇帝掌握有無限的權力，居于至高無上的地位，口含天憲，言出法隨，在這樣的社會中，法律必定道德化或宗教化，重倫理輕法理，大量的道德規(guī)范或宗教規(guī)范被統(tǒng)治階級的國家化為法律規(guī)范，道德原則和宗教信條亦被奉為法的精神。法的制定是為了維護封建統(tǒng)治的“義務本位”法的社會中，強調(diào)的是一種服從，少數(shù)人享有特權，而大多數(shù)只享有少部分權利，甚至根本無權。中國古代法律規(guī)定絕大多數(shù)是以義務規(guī)范的行使出現(xiàn)，要求被統(tǒng)治者對統(tǒng)治者的絕對服從、地位低者對地位高者的絕對服從，同時，在法典中對民眾的權力只字不提。在這樣的社會中，不平等、不自由是其顯著的特征，所以，這樣的法律當然是以人的義務為其首要任務。而這樣的“法治”理念與當代法治理念是格格不入的，在以權利作為本位的現(xiàn)代法治社會里，法律首要強調(diào)的是人的自由、平等、民主和文明，盡管在資本主義社會和社會主義社會里，這種自由、平等、民主和文明所享有的主體不完全相同，但是，都是以這些價值作為導向。
四、結束語
中國古代的“法治”思想存在很大的局限性，法家所倡導的用法律來治理國家，最終還是為了維護封建專制制度，維護封建等級特權，其制定的法律反映的只是少數(shù)特權階級的利益。而對中國影響最久也最深的儒家思想的這種“法治”觀正是當今中國社會法制建設的重大障礙。今天的以法治國是依照憲法和法律的規(guī)定來管理國家事務，這與中國古代的法治有著根本性的區(qū)別。當今的社會主義法制建設立足于現(xiàn)實，同時借鑒古往今來的優(yōu)秀法律文化才能使社會主義法制建設展現(xiàn)出前所未有的優(yōu)越性。
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中國從1986年開始，連續(xù)實施了5個五年普法規(guī)劃，現(xiàn)在正是第六個5年普法規(guī)劃（2011～2015）的實施階段。近30年的普法教育，使公眾對法律的內(nèi)容和作用有了廣泛的了解，但是這種了解是遠遠不夠的，要想真正實現(xiàn)法治，公眾在了解法律內(nèi)容和相關知識基礎上對法治理念的信仰更為重要。大眾傳媒具有構建、引導社會意識的功能，作為媒體從業(yè)者的記者在中國的法治化進程中起著舉足輕重的作用，記者本身的法治思維更是發(fā)揮著直接的影響作用。
記者因職業(yè)的關系比一般公眾更早認識到法治的重要性，并且自覺地以宣傳法律知識與培養(yǎng)社會的法治意識為己任。不能不說的是記者在進行法治宣傳的過程中，一方面是布道者，另一方面也是接受者，記者自身的法律水平會隨著各種類型的與法治相關的報道得到普遍提高，而記者法律水平的提高對他們對法治的理解將起到積極的作用。隨著各政法院校法制新聞專業(yè)的畢業(yè)生逐漸進入新聞媒體，參與到法治新聞的采訪制作環(huán)節(jié)，法治新聞在法律知識和規(guī)范的傳播方面越來越準確，作為社會法治意識基礎的法律知識普及的工作已基本進入良性傳播的階段。關于法律的常識和基本規(guī)范的認識是形成法治思維的基礎，這部分工作也是構建社會法治意識的前提。對此，無論是記者還是公眾，在意識上都是自覺和統(tǒng)一的。
但是公眾法治理念的形成遠比通過普法教育讓其了解法律規(guī)范要困難得多，這不是某一個個體的認識水平的表現(xiàn)，而是一種社會意識的形成。社會意識是相對于社會存在的社會精神生活的總的概括，是由各種不同的情感、思想方式和價值觀念等構成的復雜的系統(tǒng)整體。社會意識是一個集合的概念，社會的法治意識是一個社會的公民總體關于法治的認識水平的體現(xiàn)。一種社會共識的形成是一個文化心理的塑造過程。這種文化心理的塑造有各種渠道，學校教育、人際交流、大眾傳播等都可以對其產(chǎn)生影響。大眾傳播對社會意識的影響也是通過多種形式進行的，可以是文學作品、影視作品，也可以是新聞傳播。作為一種有一定專業(yè)色彩和政治意味的社會意識，法治意識的形成與新聞傳播的聯(lián)系尤為密切，在某種意義上新聞傳播甚至可以說是起決定作用的。
大概是基于某種固有觀念，當我們談論法治時總免不了想當然地與強制和服從相關聯(lián)，從而法治不是和我們相親相關的事物，反而是人們相仇相對的事物。對此，我們不需要過多地責怪，誰能阻止人們對法律及法治的這種深深誤解呢？我在此想要談的，是與此種觀念相反的理念：法治，是人們相互間利益妥協(xié)的正義。要理解這一問題，既需借助于有關法治發(fā)展的歷史，也需說明法治賴以存在的社會背景之特征。
可以說，法治主要是個與近、現(xiàn)代歷史相關的概念。談到近、現(xiàn)代法治的發(fā)展，人們不會忘記兩個國家的歷史，一個是英國，另一個是法國。前者是現(xiàn)代法治的真正源頭，后者卻系統(tǒng)地提出了現(xiàn)代法治的相關理念，如自由、平等、博愛、人權、法治等。當我們深入到兩個國家的歷史時，不難發(fā)現(xiàn)：現(xiàn)代法治，在人類社會進入編年史意義上的近、現(xiàn)代之前，即公元12世紀左右，就在英倫三島開始孕育。它在英國的成功與完善，恰恰經(jīng)過了一個漫長的英國社會各階級之間的利益沖突、交涉和妥協(xié)過程。如果沒有英國社會各階級之間利益的妥協(xié)，那以，法治距我們究竟有多遠，還是一個我們可以隨意假設的問題。但是，當英國人因為掌握了人們之間的妥協(xié)智慧而獲得法治的成功之時，與英國隔海相望的歐洲大陸，特別是法國，人們雖然對產(chǎn)生自英國的現(xiàn)念（包括法治）崇尚有加，因而有了狂飆突進的與現(xiàn)代法治理念緊密相關的啟蒙運動。然而，在有關法治的實踐操作上，法國人卻并沒有像英國人那樣來得冷靜、理性。我們知道，法國大革命和英國的“光榮革命”相比較，驚心動魄有余，而沉靜理性不足。后者充分體現(xiàn)了英國人在沖突的價值觀念之間善于磨合、協(xié)商、妥協(xié)的特征；但前者則正好相反，它體現(xiàn)了處于大革命時期的法國人在不同的價值觀念間不肯妥協(xié)、沒有商量、難以協(xié)調(diào)的特征。結果是，法國人的法治，和英國人相比較，姍姍來遲。今天，英國人和法國人都崇尚法治、踐行法治。但世人在談到法治時，更為青睞的還是英國式法治。這種歷史的比較，使我們不難發(fā)現(xiàn)在法治的歷史演進中，人們之間的利益妥協(xié)在其中的決定性作用。
談到法治賴以存在的社會背景，人們公認為有三個方面。即商品-市場經(jīng)濟、民主政治和多元化的精神文化。這三個方面的和諧存在與發(fā)展，都與人們之間的利益妥協(xié)須臾不可分離。即沒有利益妥協(xié)，就不會有商品-市場經(jīng)濟、民主政治和多元化的精神文化，從而也不會有以它們?yōu)楸尘昂突A的現(xiàn)代法治。
對法治賴以存在的基礎-商品-市場經(jīng)濟、民主政治、多元化的精神文明及其與人們利益妥協(xié)之關系的分析，旨在進一步說明，法治自身不但建立在上述基礎之上，而且更進一步地建立在人們相互之間的利益（經(jīng)濟利益、政治利益、精神利益）妥協(xié)基礎之上。法治的規(guī)范標志-法律事實上就是人們間利益妥協(xié)的規(guī)范文本，是不同利益主體之間商談、妥協(xié)后的契約文本。
知曉了利益妥協(xié)與法治之間的內(nèi)在關系，還需稍加說明的是：在利益妥協(xié)基礎之上形成的法治，所代表的是人類的真正正義。因為利益妥協(xié)意味著不同利益主體在自治基礎上的自主選擇和參與，所以，它比任何賜予給人類的一廂情愿的、獨斷的正義更具有包容性、豐富多彩性和現(xiàn)實可靠性。
[關鍵詞]誠信，法治，文化
一
探討誠信與法治，首先面臨的一個問題就是概念問題-無論是誠信，還是法治，都不存在一個公認的概念。況且，“在思想和價值觀同商品和消費一樣日益多樣化的世界上，企盼定義的統(tǒng)一，幾近于癡人說夢?！盵1]因此，本文放棄了埋頭厘清誠信與法治概念的努力，而是把的興趣限定在文化的框架之內(nèi)，試圖在這種獨特的視角之中能夠?qū)φ\信與法治問題作一有意義的探索。
盡管本文舍棄了對誠信與法治概念進行厘清的努力，但這并不意味著對它們在本文中的含義作一解釋是無意義的。正如鄭也夫所指出的，在從事一項具體的研究前，最好能夠先給個定義，因為雖然“人們并不要求你的定義與他們相同，卻希望能從你的定義中明白你討論的是哪一樁事物，從而免除誤讀與誤會。這是定義的價值之一?！盵2]鑒于此，筆者將首先對本文中所使用的誠信與法治二詞作一簡單的界定。
在本文中，誠信一詞首先是一種倫理的范疇，它意味著人們在人際關系中應當誠實不欺、講究信用。在西方，誠信還曾經(jīng)作為資本主義的理性倫理的一項重要原則，對資本主義的發(fā)展起了重大的推動作用。[3]在法律（尤其是民法）采用誠信作為自己的一項原則之后，[4]誠信還兼具有法律上的含義。誠信原則，就其宗旨而言，是為了維持某種秩序，這種秩序或體現(xiàn)為一定的利益平衡，或體現(xiàn)為一定道德基礎的可供依賴；就內(nèi)涵而言，是以模糊的公平要求為內(nèi)容；就外延而言，具有不確定性，可補救具體規(guī)定的不敷使用；就其與司法活動的關系而言，意味著承認法官創(chuàng)造性司法活動，允許法官在法無明文時依據(jù)公平的要求進行裁判。[5]因此，法律意義上的誠信，既是當事人進行各種活動的行為準則，又是法官享有自由裁量權的依據(jù)。
至于法治一詞，本文根據(jù)法治的發(fā)展和韋伯的“理想類型”進路，認為法治存在著兩種形態(tài)。一種是近代意義上的法治，這種法治將個人本位視為第一位的價值，把追求法律的形式合理性[6]作為自己的首要目標，認為只有維護法的形式合理性，才能服務于保障人權的目的。盡管此種法治也包含了對某種實質(zhì)合理性的追求，但由于它過分關注于形式合理性，因此在形式合理性與實質(zhì)合理性發(fā)生沖突的時候往往通過犧牲實質(zhì)合理性而滿足形式合理性的需要。其理念正如什坦姆列爾所說的，“法之為正當?shù)姆?，并不需要具有一定的?nèi)容，只要它形式上合乎標準，不管其內(nèi)容多么糟糕，仍不失為正當?shù)姆?。”[7]本文把這種近代意義上的法治稱之為形式法治。形式法治發(fā)展到極端會導致一種發(fā)展危機，即形式法律理性的危機。[8]因此，形式法治會在法律變遷的內(nèi)在動力與外在壓力之下進一步發(fā)展，即發(fā)展為意義上的法治?，F(xiàn)代意義上的法治是以形式法治為基礎并通過克服形式法治的危機發(fā)展起來的，因此，它追求的是一種形式合理性與實質(zhì)合理性的有機統(tǒng)一。這類似于歐洲學者所闡述的“形式法的再實質(zhì)化”，也類似于諾內(nèi)特和塞爾茲尼克所說的“回應型法”。根據(jù)圖依布納的分析，這種法實際上包含了兩個維度，即實質(zhì)理性與反思理性。[9]本文把這種包含實質(zhì)理性與反思理性的法治稱之為實質(zhì)法治。應當指出的是，實質(zhì)法治并不是對形式法治的全面背叛，而是在吸收了形式法治的優(yōu)點之后發(fā)展起來的。
二
從文化的視角來看，法治在一個中的確立并不是一個獨立的事件，而是整個社會文化發(fā)展的一部分。只有當一個社會的文化趨于理性化之后，一個社會的法治才有可能真正建立起來。換言之，法治的確立既是一個社會理性文化發(fā)展的產(chǎn)物，也是該社會理性文化的組成部分。對此，韋伯曾經(jīng)論證，無論是在、、建筑方面，還是在、方面，近代的西方文明都表現(xiàn)出了與其他文明（如、印度）不同的特點，這種不同實際上是一個關于西方文化特有的理性主義問題。[10]在理性文化的這些方面中，“具有無庸置疑的重要性的是法律和行政機關的理性結構。因為近代的理性資本主義不僅需要生產(chǎn)的技術手段，而且需要一個可靠的法律制度和按照形式的規(guī)章辦事的行政機關?！盵11]由此可見，法治與一個社會的理性文化是息息相關的，“在這一意義上，應當承認：近現(xiàn)代法治，是西方文明的產(chǎn)物。它作為一種理性之治（the rule of reason），首先是指一種‘價值理性’意義上的理性之治，是體現(xiàn)西方文化傳統(tǒng)中的某些超驗價值或宗教信仰價值的理性之治?！盵12]
由此，接下來的問題便是，這種理性之治是如何形成的呢？在法治的形成過程中，誠信又具有什么樣的作用呢？換言之，在發(fā)生學的意義上，誠信與法治具有什么樣的關系呢？按照韋伯的分析，誠信曾經(jīng)是“資本主義倫理中的最重要的原則，也就是通常被表述為‘誠實就是上策’的原則”。[13]這種原則一方面得益于西方基督教的改革-通過基督教改革所產(chǎn)生的各種宗教派別，包括加爾文宗、虔信派、循道宗、浸禮宗諸派等，形成了一種獨特的新的新教倫理，即一種以職業(yè)概念[14]為基礎的新的禁欲主義。另一方面誠信原則又對新教倫理的禁欲主義產(chǎn)生了重大。正像韋伯所指出的：“浸禮宗尤其是貴格會所持的世俗禁欲主義的具體形式，就是這一準則（即誠信原則）的實際運用?！盵15]因此，誠信作為資本主義的一種倫理對近代資本主義文化的理性化產(chǎn)生了極為深遠的影響。它要求人們在經(jīng)濟中應當通過“以嚴格的核算為基礎而理性化的，以富有遠見和小心謹慎來追求它所欲達到的經(jīng)濟成功，而這與農(nóng)民追求勉強糊口的生存是截然相反的，與行會師傅以及冒險家式的資本主義的那種享受特權的傳統(tǒng)主義也是截然相反的，因為這種傳統(tǒng)主義趨向于利用各種政治機會和非理性的投機活動來追求經(jīng)濟成功。”[16]
由此可見，近代法治的產(chǎn)生與誠信具有非常緊密的關系。首先，盡管法治的產(chǎn)生并不僅僅是一種因素要求的結果，但是誠信的倫理以及由此所要求的經(jīng)濟上的理性化卻對法治的產(chǎn)生起了重大的推動作用。畢竟，如果沒有一種形式上具有合理性的法律制度，“可以有冒險性的和投機性的資本主義以及各種受政治制約的資本主義，但是，決不可能有個人創(chuàng)辦的、具有固定資本和確定核算的理性。”[17]其次，法治的確立也受到了誠信倫理及其所要求的理性化精神的推動。法治其實就是韋伯所言的“法理型統(tǒng)治”，[18]這種統(tǒng)治，按照韋伯的解釋，具有如下特征：（1）一種官職事務的持續(xù)、受規(guī)則約束的運作；（2）這種運作是在一種權限（管轄范圍）之內(nèi)；（3）職務等級制原則；（4）技術性規(guī)則和準則要求必須有專業(yè)訓練；（5）官職與生產(chǎn)或管理工具的所有權相分離；（6）職務的占有要服務于保障職務上純粹事務的、只受準則約束的工作；（7）行政管理檔案制度原則。[19]由此可見，法治的確立其實就是在法律領域內(nèi)確立一種理性化的精神，而這在一開始是與西方文化的理性主義分不開的。
三
雖然以誠信為主要特征的近代資本主義理性文化對法治的確立產(chǎn)生了重大的推動作用，然而，法治與誠信的關系在后來卻并不總是非常的和諧。一方面，法治秩序的建立和運行當然非常需要人們能夠繼續(xù)以誠信的倫理來處理人們之間的法律關系。例如，在合同領域，法律便要求人們能夠誠實信用地訂立與履行。正因為如此，合同甚至被人們認為是一種可信賴的利益。事實上，為了使自己能夠得到人們的普遍遵守，法律往往需要站在中立者的立場上，公正地規(guī)定人們之間的權利與義務。因此，在立法過程中，立法者往往把體現(xiàn)人們之間誠實信用的規(guī)范用法律確定下來?？梢哉f，法律就是對人們之間的誠信行為作出的規(guī)定。不僅如此，法治作為一種理性之治，其實質(zhì)就是要使法律的創(chuàng)設與適用擺脫意識形態(tài)（道德、宗教、權力政治等）的影響，實現(xiàn)法律的獨立性與自主性。[20]因此，法治的實現(xiàn)過程其實也是一種實現(xiàn)法律的信用的過程。由此可見，法治天然地與誠信是不可分的。
然而，另一方面，法治在確立之初，卻奉行一種絕對的嚴格規(guī)則主義。所謂絕對的嚴格規(guī)則主義是一種力圖從司法過程中完全排除法官的自由裁量因素的立法方式。[21]19世紀的歐洲大陸，在法治逐步確立的同時，卻也逐步走向一種絕對的嚴格規(guī)則主義。這特別明顯地表現(xiàn)在當時相繼制定的一批法典[22]中都旗幟鮮明地反對法官的自由裁量。對此，梅里曼指出，羅馬日耳曼法系各國法“試圖對各種特殊而細微的實情開列出各種具體的、實際的解決辦法，它的最終目的，是想有效地為法官提供一個完整的辦案依據(jù)，以便使法官在審理任何案件時都能得心應手地引律據(jù)典，同時又禁止法官對法律作任何解釋?！盵23]在這種情況下，各國的法典都以制定無所不包的、祥備的、嚴密的、完整的規(guī)則體系為己任。在他們看來，法中所蘊涵的誠信原則已經(jīng)包含在法典中，法官在適用法律時無需再考慮誠信因素，只要充當宣布法律的“喉舌”就可以了。因此，這個階段的法治是不可能也未能在法典中把誠信作為一個基本原則進行規(guī)定的。正因為如此，本文才把這一階段的法治稱之為形式法治。
從文化的角度來看，在法治的確立之初，之所以會奉行絕對的嚴格規(guī)則主義并把誠信原則排斥在外，其實跟當時奉行一種絕對的理性主義文化有著非常緊密的關系。根據(jù)徐國棟的分析，從根本上說，理性主義就是主張張揚理性，主張科學精神，鍛造人支配自然的武器。[24]具體而言，理性主義有如下特點：第一，絕對主義的認識論。理性主義者從一開始就注重知識的普遍性和對絕對精確性的追求。正如笛卡兒所說的：“只要遵循數(shù)學推理的演繹，從幾個簡單自明的公理出發(fā)，經(jīng)過一步步的嚴密推理，就可以獲得關于事物的確定有效的知識?！盵25]第二，對人文系統(tǒng)與自然系統(tǒng)區(qū)別的抹煞。理性主義者們有將包括在內(nèi)的一切都自然科學化的企圖。理性主義的代表笛卡兒就認為人的身體是機器，認為心靈的本質(zhì)是理性，而把想象、意志、感情和感覺等無法以數(shù)學方式加以把握的東西當作導致謬誤的消極物排除出去。這其實是一般理性主義者所共同遵循的方向。[26]第三，將幾何學方法捧上寶座。近性主義一直標榜自己熱衷于科學方法，尤其是幾何學方法?！袄硇灾髁x者對知識的普遍性與絕對精確性的追求，正是利用幾何學來實現(xiàn)的。以數(shù)學方式解釋天體現(xiàn)象的成功，使人們建立起這樣的信念，即世界是按數(shù)學法則建立起來的巨大機器，只要掌握了世界的法則和數(shù)學，就可以做世界的主人。”[27]第四，形而上學的思想方法。19世紀（尤其是前半葉）歐陸的人們?nèi)猿忠环N形而上學的世界觀，把世界看作是靜止的、不變的，把各門科學分割開來進行研究。
受上述這種文化理性主義的影響，法治在確立之初自然會表現(xiàn)出立法萬能、排斥司法自由裁量權、排斥將誠信原則直接規(guī)定在法典中的傾向。博丹曾有一個最大的抱負，就是通過比較和綜合一切最著名的國家的法律，以得到最好的一種，從而創(chuàng)立一個放之四海而皆準的法學體系。[28]立法者認為：“僅用理性的力量，人們能夠發(fā)現(xiàn)一個理想的法律體系。因此很自然，他們都力圖系統(tǒng)地規(guī)劃出各種各樣的自然法的規(guī)則和原則，并將它們?nèi)考{入一部法典之中。”[29]憑著對理性的信仰，他們力圖把法律的調(diào)節(jié)之手伸進社會生活的每一角落，追求詳盡具體、無微不至的規(guī)定。他們所要達到的目標是：法官無論遇到多么復雜的情況，都能在龐大的法典中像查字典一樣檢索到現(xiàn)成的解決方案，因而這樣的法典又被稱為“決疑式”的法典。而對于法官而言，法官審判案件的過程則只需像一臺“自動售貨機”，從一端輸入案件事實和法律條文，另一端就可自動吐出“判決”。因此，這樣的法治當然就排斥法官的自由裁量權，更不用說可以授權法官依據(jù)誠信原則對案件作出判決了。
由此可見，形式法治內(nèi)在的邏輯就在于追求一種以法的獨立性與自主性為核心的形式合理性。正是對形式合理性的追求造就了形式法治的獨特品格，從而使法律的創(chuàng)設與適用擺脫了依附于某種意識形態(tài)（道德、宗教、權力等）的尷尬局面，并擁有了自己的正統(tǒng)性[30]基礎。然而應當指出的是，如果說這種追求形式合理性的形式法治在理性主義文化占統(tǒng)治地位的里還能夠獲得它的正統(tǒng)性基礎的話，那么，當理性主義的神話動搖之后，人們還能否對形式法治情有獨衷卻是非常值得疑問的。
事實上，在理性主義的過程中，一種與理性主義相對立的思潮就始終存在著。本文將這種思潮稱之為非理性主義。尤其是在19世紀下半期至20世紀初期，理性主義的發(fā)展更是遇到了深刻的危機。這種危機法國啟蒙運動理想破滅的結果。眾所周知，法國1789年資產(chǎn)階級革命正是在啟蒙運動的理想旗幟下醞釀、準備和實現(xiàn)的，可是，法國大革命過程中階級殘殺的血腥事實，卻把啟蒙思想家奉為“高踞于一切現(xiàn)實事物之上的唯一法庭”-理性-變成了十足的非理性。這使得人們對啟蒙思想家所說的“意見支配世界”的正確性表示深深的懷疑，促使知識界進一步思考人類的世界是否真有一般的“合理性”的基礎，因而泛起了非理性主義思潮。非理性主義者竭力地突出人作為主體的個別性和不可重復性，把人的心理因素中的非理性成分，如意志、情緒、直覺、本能等提到首位，并強調(diào)非理性的心理因素對人的認識活動和行為的決定作用。需要指出的是，非理性主義并不是說人可以不要理性，而只是指出理性有它的局限性，不能把人的本質(zhì)僅看作理性。這種非理性主義反叛了西方的傳統(tǒng)，構成現(xiàn)代西方哲學的一大支系。如果說傳統(tǒng)哲學中占主導地位的是絕對性、必然性、普遍性、抽象性、本質(zhì)性和確定性，那么現(xiàn)代西方哲學中占主導地位的則是相對性、或然性、特殊性、具體性、概率性和模糊性。[31]
這種文化背景反映到法律和法學上面，就使原先由概念法學一統(tǒng)天下的局面被打破，出現(xiàn)了與之相對立的各種反對絕對嚴格規(guī)則主義的流派，如目的法學、法學、自由法學、利益法學、新康德主義法學、價值法學、現(xiàn)實主義法學等等。這些法學的一個共同特點在于明確地指出了立法不是萬能的，法律在運行過程中必然會存在各種局限性，如不合目的性、不周延性、模糊性、滯后性等，[32]因此，幻想實行一種單純追求形式合理性的法治即使能夠?qū)崿F(xiàn)法律的一般正義，也是大量建立在對個別正義的舍棄的基礎上，是不可取的。因此，“法律條文不可以太機械，我們制定法律時，要想到將來實施時一定有許多意想不到的情形，這種意想不到的情形我們要預先注意，使得實施的時候，達到公平不發(fā)生困難?！盵33]要實現(xiàn)這一點，就應當拋棄絕對的嚴格規(guī)則主義，賦予法官一定的自由裁量權，并對法官實施自由裁量權予以限制。在這種背景下，誠信原則被法治進一步接受，甚至被直接規(guī)定在法律中就不足為奇了。因為根據(jù)施塔姆勒的解釋，在具體法律規(guī)則的適用過程中，需要一種指針來指引，而“以愛人如己的社會理想為的誠信原則就是這樣的指針”。[34]
在這種情況下，當1907年由瑞士國會通過并且于1912年生效的瑞士民法典首次把誠信原則規(guī)定在法律中時，許多人對之鼓與呼就不難理解了。瑞士民法典中的第1條第2款規(guī)定：“如本法無相應規(guī)定時，法官應依據(jù)慣例；如無慣例時，依據(jù)自己作為立法人所提出的規(guī)則裁判。”其第2條規(guī)定：“任何人都必須誠實、信用地行使權利并履行義務。”對此條款，熱尼滿意地評論道：“可能這是近代的立法者第一次用普遍的說法承認法官為不可缺少的助手?！盵35]
從上面的中我們可以知道，法治本身存在著一個不斷發(fā)展的過程，而這個過程其實就是如何對待誠信的不斷發(fā)展的過程。從拒絕承認誠信在法典中的地位到明確把誠信作為一種原則規(guī)定在法典之中，這體現(xiàn)除了法治從形式法治發(fā)展到了實質(zhì)法治，體現(xiàn)了法治不僅要實現(xiàn)一種形式的合理性，也非常強調(diào)一種實質(zhì)的合理性，并努力實現(xiàn)二者的統(tǒng)一。
四
就而言，的法治建設處在一個非常獨特的時期。一方面，不僅我們歷來缺乏一種像西方在近代所出現(xiàn)的以誠信為主要特征的資本主義倫理，而且在我們的文化中也非常缺乏像西方那樣的理性主義傳統(tǒng)，因此，我們今天如果想要建設成社會主義法治國家確實任重道遠。我們不僅要補法律這一課，而且要補誠信這一課。然而，在另一方面，我們的法治建設又處在西方從形式法治發(fā)展到實質(zhì)法治的階段，這對我們的法治建設又提供了非常難得的示范作用。盡管我們今天不必重復走西方走過的老路，我們也可以明確地反對“西方中心論”，但西治的發(fā)展歷程確實可以給我們很多啟發(fā)，使我們避免走很多彎路。這其中的一個非常重要的啟發(fā)就是，在法治建設的一開始，我們就可以直接把誠信原則制定在我們的法律之中，從而在一開始就努力實現(xiàn)一種形式合理性與實質(zhì)合理性的有機統(tǒng)一。當然，要實現(xiàn)這一點，我們還應該作出很多努力，但無論如何，實現(xiàn)這樣的一個目標并不是一個難以企及的。
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[1] 鄭也夫：《信任論》，中國廣播電視出版社2001年8月版，第7頁。
[2] 同上，第7頁。
[3] 參見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，三聯(lián)書店1987年12月版，第二章。
[4] 1907年瑞士民法典首次把誠信作為基本原則加以規(guī)定，這標志著誠信原則在民法中的確立。其第2條規(guī)定：“任何人都必須誠實、信用地行使其權利并履行其義務?！?/p>
[5] 參見徐國棟：《民法基本原則的解釋-成文法局限性之克服》，中國政法大學出版社1992年2月版，第78頁。
[6] 法的形式合理性與法的實質(zhì)合理性是韋伯剖析世界法律體系中存在的各種法律思想時所依賴的一種理想類型分析框架。其中，法的實質(zhì)合理性指的是法的創(chuàng)設與適用遵循的是意識形態(tài)體系的原則（道德、宗教、權力政治等），而不是法律本身；法的形式合理性又包括外在的和邏輯的兩種。參見[德]馬克斯。韋伯：《論與社會中的法律》，中國大百科全書出版社998年9月版，第24—25頁。
[7] 轉(zhuǎn)引自陳興良主編：《刑事法評論》，第4卷，第77頁。
[8] 參見圖依布納：《現(xiàn)代法中的實質(zhì)要素和反思要素》一文，載《北大法律評論》第2卷第2輯，法律出版社。
[9] 同上。
[10] 參見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，三聯(lián)書店1987年12月版，第11—19頁。
[11] 同上，第14頁。
[12] 舒國瀅：《西方法治的文化-社會學解釋框架》，載張桂琳主編：《政法評論（2002年卷）》，中國政法大學出版社，2002年5月版，第28頁。
[13] 同11，第117頁。
[14] 根據(jù)韋伯的分析，職業(yè)思想是“所有新教教派的核心教理：上帝應許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現(xiàn)世里所處地位賦予他的責任和義務。這是他的天職?！睋Q言之，新教倫理的職業(yè)思想在客觀上導致了資本家“把賺錢看作是人人都必須追求的自身目的，看作是一項職業(yè)”，因此，它要求人們在賺錢的時候應該通過理性的方式進行，尤其是應該注意誠實與信用。參見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》“路德的‘職業(yè)’概念”一章。
[15] 同11，第117頁。
[16] 同11，第56頁。
[17] 同11，第14頁。
[18] 韋伯在《三種純粹的合法性統(tǒng)治類型》（Die drei reinen Typen der legitimen errschaft[1922]）一文中使用的德文leagale Herrschaft一詞，在漢語中通譯為“法理型統(tǒng)治”。其實，legale Herrschaft與rule of law是可以對譯的，在漢語上直接譯作“法治”也無不妥。
[19] 韋伯：《經(jīng)濟與社會》（上卷），商務印書館1997年12月版，第242—245頁。
[20] 對法治的獨立性與自主性的分析，可參見塞爾茲尼克、諾內(nèi)特：《轉(zhuǎn)變中的法律與社會》中的“自治型法”一章，中國政法大學出版社1994年版。
[21] 同6，第152頁。
[22] 此一時期，歐洲大陸法系各國相繼制定了一批法典，形成了一場史家所稱的法典編纂運動。著名的法典有：普魯士國家法（1704年，19000多條）、俄國法律匯編（1832年，42000多條）、法國民法典（1804年，2281條）、德國民法典（1897年，2385條）。
[23] 梅里曼：《大陸法系》，西南政法學院印行，1983年，第42頁。
[24] 同6，第168頁。
[25] 參見張汝倫《意義的探究-當代西方釋義學》，遼寧人民出版社1988年版，第7頁。
[26] 同6，第170頁。
[27] 參見陳宣良：《理性主義》，四川人民出版社1988年版，第22頁。
[28] 上海社會院法學所編：《法學流派和法學家》，知識出版社1981年版，第360—361頁。
[29] 博登海默：《法：法哲學及其方法》，華夏出版社1987年版，第67頁。
[30] 正統(tǒng)性一詞譯自德文Legitimitat（英文Legitimacy），指人們通過信仰體系服從某種統(tǒng)治的狀態(tài)。該詞與形式意義上的“合法性”（德文Legalitat，英文Legality）有別。關于兩概念的關系，可參閱舒國瀅：《戰(zhàn)后德國法哲學的發(fā)展路向》，載《比較法研究》1995年第4期。
[31] 鄭杭生主編：《現(xiàn)代西方主要哲學流派》，中國人民大學出版社1988年版，第26頁。
[32] 對法律局限性的分析，參見徐國棟的分析。同6，第137—143頁。
[33] 施塔姆勒語，參見楊幼炯：《當代政法思潮與》，中華書局1965年版，第69頁。
