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關鍵詞 加拿大 多元文化主義 族群權利 民族融合
加拿大自上世紀70年代領風氣之先、建立多元文化主義政策以來，在政治思想研究領域也產生了諸如威爾?金里卡(Will Kymlicka)、詹姆斯?塔利(James Tully)、查爾斯?泰勒(Charles Tylor)、馬格利特?穆爾(Magaret Moore)等一大批影響世界的多元文化主義思想家。隨著加拿大多元文化主義政治思想在世界上的傳播，國內學術界也展開了對加拿大多元文化主義政治思想的研究和討論。本文擬在對加拿大多元文化主義政治思想的基本內容進行分析的基礎上，對國內有的學者認為加拿大多元文化主義具有“超越時空”價值的觀點提出一些不同的看法。
一、加拿大多元文化主義政治思想的基本內容
多元文化主義(multieulturalism)一詞最早出現在美國猶太人學者霍拉斯?卡倫(HoraceKallen)1915年發表的《民主對熔爐》(Democracy Versus the Melting―Pot)一文中。1924年，他在《美國的文化與民主》(Culture and Democracy in the United States)一書中，對這一問題進行了深入、系統的闡述。在此前的1922年，帶有多元文化主義精神的“馬賽克”概念和“多元文化”概念也在加拿大出現。但由于當時整個西方世界處在帝國主義階段，這種剛剛出現的新思想并未得到人們的積極響應。二戰以后，隨著亞、非、拉國家民族獨立運動的發展和美國民權運動的展開，以及加拿大社會內部法裔民族和英裔民族之間矛盾的加深，多元文化主義重新成為熱門話題。在這一背景下，加拿大于1971年率先制定了多元文化主義政策。之后，澳大利亞、新西蘭、荷蘭等國家紛紛仿效。更為重要的是，作為其理論成果，多元文化主義政治思想也在加拿大獲得了巨大發展，并在西方世界產生了不小的影響。
什么是多元文化主義?加拿大學者克林?坎貝爾(C.Campell)認為：“多元文化主義是一種意識形態，它認為加拿大是由許多種族和少數民族群體組成的，作為群體，他們在介入財富和富裕上都是平等的?！辈闋査?泰勒認為，多元文化主義就是一種“承認的政治”。吉托?博拉菲認為：“多元文化主義涉及到一個群體或具有不同文化經歷的社會群體的共存?！鄙鲜鰧W者對多元文化主義的含義各有不同的解釋，但就其共性而言，多元文化主義只不過是一種在自由主義框架內以尋求族群平等與共存為目標、以承認族群權利為核心的政治思潮與政策。
加拿大多元文化主義思想家把多元文化主義作為一種政治理論，以國家承認和維護族群權利作為其核心內容。在他們看來，近代自由主義的重要特征之一是把個人作為終極的道德主題，個人權利具有優先的地位。以此為基礎，自由主義主張每個人都具有平等的地位，應該受到平等的對待、平等的關懷和尊重。針對自由主義的這種以個人權利為本的“平等的關懷”理論，詹姆斯?塔利認為這只不過是想在充滿文化差異的現代國家建立一種“一致性帝國”；在這一帝國中，所有的公民都得到了平等的尊嚴，然而它又以“一致性”為借口，消滅了原住民和其他外來族群的自治權利和文化傳統。在威爾?金里卡看來，這種忽視族群文化差異與集體權利的認識，“是一個極大的不平等，這個問題不解決將成為最大的不正義”。因此，在現實的政治建構中，應改革自由主義這一傳統，在國家框架內增加對少數族群權利的保護。具體而言，一是國家“對不同的少數民族文化采取特別的措施”，給予少數民族“特殊地位”，也就是通過“不同的公民權來保護文化共同體免受不必要的解體”；另一方面就是賦予這些群體以權力，如金里卡所言：“只有當一種措施明確規定了某一社群自身可以行使確定的某些權力時，才可以把它視為一項群體的權利”。
顯然，加拿大多元文化主義實際上是在承認自由主義的個人權利的同時，賦予少數族群以一定的“集體自治權”，以協調自由主義的個人權利與多元文化主義所主張的“集體權利”之間的沖突。這種制度設計，既保護和承認了不同族裔的群體權利，又使這些群體中的每個成員依然具有公民歸屬感。
加拿大多元文化主義者對族群集體權利的強調是以族裔文化為基礎的。他們在闡述文化對族群的意義時，反思了近代自由主義在此問題上的局限性。在他們看來，近代自由主義不論是從“契約論”角度證明的個人的自然權利，還是從功利主義角度證明的個人幸福、自由，就其共同特征而言都是把個人及其所屬的文化共同體分離開；認為人是一個獨立、自由、平等的“原子”，是目的本身，具有終極價值。
關鍵詞：西方；國家觀；城邦共同體；守夜人國家
本文為華南師范大學研究生科研創新基金資助項目（項目編號：2013kyjj071）的階段性研究成果。
1 緒論
現代的民族國家起源于西歐，與中國古代的王朝國家，天下國家等截然不同。然而，到了近代，西歐的民族國家觀念開始影響中國傳統的國家觀念。梁啟超通過日本翻譯的德國政治學家伯倫知理的《國家論》，對西歐民族國家觀念的傳播產生了巨大的影響。正如列文森所言，近代中國就是從“天下”到“國家”的過程。因此，簡要的探討西方國家觀的演變無論是對于我們認識近代歷史的復雜性還是對于當前中央和地方關系的良好建構（關系到國家觀中對于國家權力分配的認識）都有著極為重要的意義。
2 國家觀的內容
西方國家觀的演變大致經歷了古希臘、古羅馬、中世紀、近代這四個時期。在這四個時期中，西方思想家對于國家觀的內容都不一致。然而，觀念代表著一個時代的看法，它是連續性的。因此，我們可以從每個時期中選取一個或者兩個思想人物來透視那個時代的國家觀念。
而國家觀的具體內容，少不了對國家起源、政體的形式、個人與國家的關系、社會與國家的關系方面的探討。這四部分的內容在每個思想家里所占據的比重很可能都不一樣，因此只能就其中的一個或者兩個（當然有可能是全部）來進行論述。
3 淺論西方國家觀的演變
3.1 從古希臘到古羅馬
古希臘是一個輝煌的時代，也是西方政治思想的萌芽時期，柏拉圖和亞里士多德都誕生于這個時代，他們的國家觀也因此大同小異――前者的國家觀更偏向于理想，后者的更為實際。而古羅馬被稱為共和思想誕生地，代表人物是西塞羅。據此，這里簡單考察柏拉圖和西塞羅的國家觀。
柏拉圖在《理想國》這部著作中闡釋了他的國家觀。在他看來，人性是有差等優劣之分的。因此，國家的良好運轉需要進行社會分工，基于人性的社會等級分工。每個相應的社會等級各安其分，各司其職，國家就會運轉良好。掌握著知識的哲學家應該作為統治者，是處于國家社會等級的最頂端的人物――這樣的哲學家能認識到一般人認識不到的“理念”，他掌握著真理。
而國家，也就是當時的城邦是起源于人們的需要。這個與亞里士多德的觀點差異不大。亞里士多德認為，首先人有過好生活的天然要求，人的另一個天性只做最適合自己的事。由于人的天性存在差異，就有了分工，分工的維持需要合作。為了過好共同生活，人們必須組成共向體，這就是國家。其次，人天生有合群的性情，“人類在本性上應該是一個政治動物”。自然賦予人類的目的是過優良的生活，而單獨的個人連自足的生活都無法保障，更不要說過優良的生活。所以個體只有以其自己的身份參與城邦的生活時，才能達到優良的生活。“人類自然是趨向于城邦生活的動物”，離開城邦，個人無法獨立生活。
這意味著個人與國家的關系幾乎是融為一體的，也意味著國家代表一種城邦生活方式，一種公共空間。至于社會與國家的關系在那時候根本不存在，因為兩者在那時候還沒有分化，社會就是國家，國家就是社會。最早到洛克的時候，政治國家與社會生活才分離開來。
柏拉圖也探討了國家的形式問題，也就是何種政體為優良政體的問題。他把政體劃分為六種：君主政體、暴君政體、貴族政體、寡頭政體、共和政體、民主制。這里劃分的標準是統治者的人數與統治者本身的貧富。最好的現實政體就是共和制。最理想的當然就是上面提到的哲學王統治了。
因此，我們可以把古希臘的國家觀概括為“城邦共同體”，其核心內涵在于個人與國家融為一體。
而古羅馬的西塞羅的國家觀可概括為“人民共和國”――“國家是人民的事業”，側重點落在了個人（且側重個人私有財產權）這一端，并強調自然法的作用。
國家被西塞羅定義為“人民的事業”，或者說國家實質是“共和國”，意思就是，國家是人民的共同財產（西塞羅相當重視人民的財產權）。國家需要采取混合政體形式，這樣能夠使權力分立和制衡，進而保護人民的私有財產，而自然法的作用就是為了保護人民的私有財產。
在國家的起源問題上，西塞羅同樣強調人民和自然法的重要性。國家是為了“法的一致和人民的利益”而創立出來的。他的起源論和柏拉圖、亞里士多德的區別在于強調自然法――在是否為了人的完善本身而設立國家這一點上則沒有區別（只不過這個“完善”還特意加上了對人民財產權的保護）。
3.2從中世紀到近代
中世紀的思想家有很多，而奧古斯丁和阿奎那可謂是中世紀政治思想的杰出代表。他們的國家觀都籠罩在神學的光環中，具體表現就是教會高于國家。教會是上帝在地上的正義的體現，而國家是邪惡之物，是拿來懲罰人類的。他們兩者的國家觀大同小異――只不過阿奎那對國家的作用更為肯定。因此，這里僅簡要考察奧古斯丁的國家觀。
而中世紀的國家觀又為近代國家觀創造了基礎。馬基雅維利被稱為近代政治思想的開創者，我們可通過考察其國家觀來透視近代的國家觀。
首先是奧古斯丁的國家觀。奧古斯丁宣稱，國家無非是人的創造，是人作為具有理性的存在物，意識到他們所追求的目標的一致性而聯合形成的集合體。由于國家以暴力作為支撐，充其量不過是一種以惡抗惡的世俗機構，所以依靠它絕對不可能實現真正的正義，同時也根本不能把它視為上帝的宇宙秩序的一個部分。
他劃分了上帝之城與塵世帝國――上帝是理性的體現，而國家則是暴力的統治。國家是因為人的墮落而對人實行懲罰的一種形式。上帝之城一方面指永恒的天國，是正義的靈魂棲息之所；另一方面它也與現實的國家并存，由忠誠于上帝的信眾構成。
奧古斯丁對國家起源的解釋就是人因為墮落而必須實行的一種懲罰形式。而國家也不是實現個人正義的最終途徑。個人正義要依托于上帝，也就是現實中的教會。
顯然，在中世紀，思想家注重教會，而不注重國家或者個人――個人與國家的關系，國家的形式方面的論述就很自然的被忽略掉了。教會高于個人也高于國家，但國家是否高于個人就無從得知了。因此，中世紀的國家觀可被概括為“地上王國”。
而到了近代的馬基雅維利，神學的色彩逐漸淡去，代之與更多的現實色彩，并重新像西塞羅一樣重視起個人在國家中的作用。
馬基雅維利放棄了將國家視為君主個人所有物的傳統觀念，賦予國家以非人格化的形象，并將政治與道德、宗教分離。這時候他眼中的國家其實已經慢慢的從具體的君主升華為抽象的王國象征了。為了國家的統一于穩定，馬基雅維利建議君主在適當的時候可以做非道德的事，例如欺騙人民、外交上使陰謀詭計等。
馬基雅維利的國家起源論建立在他的人性惡的觀點基礎之上。他認為人是自私自利的人，會為了一切利益而斗爭，因此有必要建立國家來維持秩序。這種觀點類似于后來霍布斯所說的人性惡且人在處于自然狀態下會處于戰爭狀態從而需要建立國家。區別在于馬基雅維利沒有后來霍布斯、洛克他們一樣假設一個自然狀態、人民和國家簽訂的契約。建立國家后，君主為了維護國家的安全和統一，是有必要采取任何手段的，君主的道德與人民的道德的標準是不一樣的。
馬基雅維利贊賞古羅馬如西塞羅所倡導的混合政體制，進而欣賞古羅馬的貴族制、元老大會。他認為，古羅馬正是因為采取這樣的政體才取得了很大的輝煌。他的政體分類原則也與西塞羅的別無二致。
在公民與國家的關系上，馬基雅維利首先是倡導公民必須服從國家統治。國家建立的目的本來就是為了公民的福祉，因此公民有服從國家的必要。國家在危機時刻，公民必須挺身而出。在這個方面來看，國家的價值是高于公民的。但是，若國家作惡，它越來越趨向于腐敗，不符合公民的利益，不謀求公民的福祉，那公民也有權利之。公民在國家中得到自己的利益，也要盡自己的責任和義務（例如積極參軍等）。國家也要為公民的自由和利益而存在。
因此，馬基雅維利所代表的近代思想家的國家觀可概括為后來由洛克等人逐漸深入完善的“守夜人國家”（理論），強調政府的角色是保護公民利益，不能過多干涉公民生活，并且可被。
4 小結
從上文的考察中我們可以得知，到近代為止，西方國家觀的演變分別經歷了“城邦共和國”、“人民共和國”、“地上王國”、“守夜人國家”這四個階段。在這四個階段當中，各時代的代表思想家對個人與國家關系、國家起源、政體形式等方面的看法不盡一致。這些代表思想家的觀點影響了近代乃至現代西方國家觀的形成，并擴展到了西后來的發展中國家，如中國等。對這些觀點進行簡要的考察之，有利于我們理解整個中國近代史的進程及建構有中國特色的國家觀，建設中國現代國家。
參考文獻
[1]詳細可參見：李華興，張元隆，李海生著.索我理想之中華 中國近代國家觀念的形成與發展[M].合肥市：安徽教育出版社.2005.
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[3]美國著名漢學家列文森認為，“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程。（美）約瑟夫?R.列文森（Joseph R.Levenson）著；鄭大華，任菁譯.儒教中國及其現代命運[M].北京市：中國社會科學出版社.2000.第87頁。盡管列文森的近代中國史觀被批評為忽視中國內在發展動因（可簡化為“內在論”對“外在沖擊論”的批評），但這里作者認為列文森的觀點（“外在沖擊論”）仍然是具有相當強大的說服力的。限于篇幅問題，這里并不討論此觀點成立的理由。
[4]（美）諾夫喬伊著；張傳有，高秉江譯.存在巨鏈 對一個觀念的歷史的研究 a study of the history of an idea[M].南昌市：江西教育出版社.2002.在此書中，作者論證了存在巨鏈這一觀念的充實性、連續性、充足理由這三個原則。
[5]文中對于思想家國家觀的看法來自個人閱讀柏拉圖著作（（古希臘）柏拉圖（Plato）著.理想國[M].上海市：上海三聯書店.2009）的理解和總結，并參考了唐士其（唐士其著.西方政治思想史[M].北京市：北京大學出版社，2002：）和徐大同（徐大同主編.西方政治思想史[M].天津市：天津教育出版社，2005：398.）的著作。下文中對于西塞羅等人的介紹沿襲的是同一思路，即個人對其原始文本的理解和參考唐士其、徐大同的著作，后文不再一一說明。
[6]（古羅馬）西塞羅著；王煥生譯.論共和國[M].上海市：上海人民出版社.2006.第8頁。
此孟子特明升平、授民權、開議院之制。蓋今之立憲體，君民共主法也。今英、德、奧、意、葡、比、荷、日本皆行之。左右者，行政官及元老顧問者也；諸大夫，上議院也。一切政法以下議院為與民共之，以國者國人公共之物，當與民公任之也?？鬃又疄椤逗榉丁吩唬骸爸\及卿士，謀及庶人”是也。堯之師錫眾曰：“盤庚之命，眾至庭?！苯允敲駲喙舱w，孔子創立，而孟子述之。（22）
按：“國人”一詞不見于段商甲骨，成王、宣王時代的周金銘文里有派遣“國人”、“邦人”出去征戰的記載。西周的信史如《周頌》里沒有提到“國人”或“邦人”，可見，在中國古代氏族貴族社會里，盡管有類似于古希臘城邦的自由民的“國人”存在，但數量并不多，且更未像有些論者所說構成中國古代社會的中堅，在貴族政治上占有舉足輕重的比重。“希臘社會的自由民是氏族貴族制崩壞以后的市民，后來被顯族經濟所侵吞。中國的自由民卻是在顯族難產的過程中，逐漸取得歷史地位?！焙钔鈴]先生在《中國古代社會史論》中的這一論斷從產生的時代背景上點出了中國古代的“國人”與古希臘城邦市民的差異，但二者又有其相似的一面，如中國古代“國人”在西周末年的“謗言”就頗類于古希臘羅馬自由民的議政，表現出了古代社會的民主主義，故而侯先生在《中國古代社會史論》中又說：“沒有自由民，便不會產生希臘的悲劇藝術，同樣地，沒有‘國人’，便不會產生西周末春秋初巾同的古代悲劇詩歌（變風變雅）。原因就是有了相對的民主。”到春秋戰國時代，“國人”在社會政治生活中的地位更顯重要，以致鄭國子產當政“作封洫，立謗政，制參辟，著刑書”（23），很重視“國人”的輿論，不僅“不毀鄉校”，而且更把“國人”看得和諸侯一樣：“為嗣大夫承命以使，周于諸侯。國人所尊，諸侯所知，立于朝而祀于家……”（24）不過，中國古代“國人”參政議政既不像希臘古代那樣嚴整，更沒有類于近代民主政治的制度。而康有為把《孟子》中有關體現出古代民主精神的“國人”議政的論述說成是“孟子特明升平、授民權、開議院之制”，又說此制乃“孔子創立，而孟子述之”，這當然是不符合史實的，但康氏撰述《孟子微》之意乃在于透過對《孟子》經文的詮釋來汲取他和他的時代所需要的民主政治的精神，這使其經學頗涉主觀而于客觀性并不重視。
康有為把“社會契約”作為其所謂“授民權、開議會”之民主政治成立的基礎。他認為統治者之合法性（legitimacy）乃基于被統治者之委任，故統治者與被統治者之間存在著一種類似契約的關系。他釋《孟子》“民為貴，社稷次之，君為輕”章道：
此孟子立民主之制、太平法也。蓋國之為國，聚民而成之，天生民而利樂之，民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂政法皆以為民也。但民事眾多，不能人人自為，公共之事必公舉人任之。所謂君者，代眾民任此公共保全安樂之事，為眾民之所公舉，即為眾民之所公用。民者，如店肆之東人；君者，事腭雇之司理人耳。民為主而君為客，民為主而君為仆，故民貴而君賤，易明也。眾民所歸，乃舉為民主，如美、法之總統。然總統得任群官，群官得任庶僚，所謂“得乎丘民為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”也。今法、美、瑞士及南美各國皆行之，近于大同之世，天下為公、選賢與能也。孟子已早發明之。（25）
此說與洛克（john locke，1632一1704）解釋人類政治社會起源時所持的社會契約（social contract）說頗有相似之處。孟子政治思想中原無“社會契約”觀念，但康有為取此近代西方觀念來詮釋孟學，使孟子“得乎丘民而為天子”一句獲得新義，這確使傳統儒學別開生面。劉師培《中國民約精義》以西方盧梭的思想來詮釋孟學，賦予孟子政治思想以近代意義，如謂：“《孟子》一書，于君主、政府、人民三級，晰之最精。政府者，乃國家執政大臣，介于君、民之間，而為君、民交接之樞紐者也。（《民約論》卷三第一章云：“君主、政府、人民三者，相系之差如比例然。以君主、人民為兩端之率，而以政府為中率。如君主欲自有立法之權，而人民又不愿遵奉法律，則志力之效終絕，國亂政靡胥踵其后。是蓋兩端之率之間，不可無中率以為之介，猶君主、人民之間不可無政府以為之樞紐也”）《民約論》云：“人民雖有統治之權，然不能舉通國人民統治之，于是乎有政府；政府之中不可無人長之，于是乎有君主。是則政府者，受人民之直接監督者也；君主者，受人民之間接監督者也?！惫拭献恿⒎ㄘ视卸f：一與人民有選舉政府之權，一與政府以改易君主之權。其與人民以選舉政府之權者，則以用舍之權與國人是也。（即“左右皆曰”兩節意）盧氏謂官吏之權皆由國民委任，故黜陟官吏之柄不可不儲之國民。（《民約論》卷四第十八章）吾謂選舉出于國人，則所用者必為國人所是，所舍者必為國人所非。是非決于眾人，則君主之權可削。其制君權者，一也。其與政府以以改易君主之權者，則與貴戚之卿易君位是也。孟子之時，貴族之權猶未盡削，孟子非以貴族為盡善也，不過欲利用貴族以抑制暴君耳。其制君權者，二也。吾觀泰西民主之國，選舉議會之權操于國民，彈劾總統之權操于上議院。孟子之立法，殆即此意也。夫然欲行此法，不得不重削君主之權；欲重削君主之權，不得不重與君主之責。其所謂君主之責者，一曰從法，即孟子答陶應所問是也；（孟子言舜不得禁辠陶執瞽叟，由于辠陶之法有所受。所以明法為一國共守之法，雖天子亦不能違，即司法權獨立意也。）一曰愛民，即孟子答齊、梁諸君所問是也。（如“樂民之樂”數節是。）然愛民、從法僅屬空文，不能必君主之實行。孟子知其然也，故復以傾覆政府之權與民庶，所謂“殘賊之人謂之一夫”、“少助之至，天下畔之”也。其限抑君權，豈諸子所能及？要而論之，孟子非以君主為神圣不可侵犯者，不過視君為統治之機關耳。處民于主觀之地位，處君于客觀之地位，豈后世創為名分尊卑者所可讬哉！”由此看來，調融中、西之思想以從傳統儒學、尤其是先秦儒學原典中汲取現時代所需要的精義，乃是時人之共識。
康有為對“社會契約”說信之甚篤，屢次加以強調，如其釋《孟子》“殘賊之人謂之一夫”章云：“民者，天所生也；國者，民共立也。民各營其私也，必當有人代執其公事，如一公司之有千萬分，不能不舉一司理人以焉。君者，國民之人也?！保?6）統觀《孟子微》，康有為對“社會契約”說持論前后一貫，成為他以近代西方民主思想重新解釋、發揮孟子“民本”論的重要基礎。
民主政治的理想如何轉化成為實踐？康有為在釋孟過程中對此問題作出了回答。他指出民主政治理想的實現絕非一蹴可及，民主政治之實踐有其階段性的進展，亦即有其時空牲，“程度未至而超越為之，猶小兒未能行而學逾墻飛瓦也”（27）。這使他極端提倡漸進的民主：“茍非其時而妄行之，享鐘鼓了爰居，被冕繡于猿猱，則悲尤眩視，亦未見其可也。”（28）康有為在釋《孟子》“國人皆曰可殺”章時說：“此孟子特明升平、授民權、開議院之制”；又釋“民為貴，社稷次之，君為輕”章云：“此孟子立民主之制太平法也?！保?9）他總是以“升平”、“太平”之階段進化來說明民主進展的不可躐等?？涤袨闉槭裁匆@樣來闡釋孟學呢？這固然與其始終堅持的“漸進的改良主義”政治立場有重大關聯，但從學術思想自身內在理路來分析，這又是由其對先秦儒學傳承的看法所決定的?？涤袨閷W說思想的核心是《春秋》公羊家“三世”之說。他以此說為孔學總綱，其傳承順序是自孔子而子游，再由子游而子思而孟子，他說：
轉貼于 《春秋》本仁，上本天心、下賅人事，故兼據亂、升平、太平三世之制。子游受孔子大同之道，傳之子思，而孟子受業于子恩之門，深得孔子《春秋》之學而神明之。 他推許孟子為“孔門之龍樹、保羅”，并認為“欲知孔子者，莫若假途于孟子?！ê趺献?，其于孔子之道得門而入，可次第而升堂矣”。（30）但孟子所傳究為何物？康有為一再強調孟子所傳乃《春秋》公羊學（31），他釋《孟子》“禹稷當平世”章道：
《春秋》要旨分三科：據亂世、升平世、太平世，以為進化，公羊最明。孟子傳《春秋》公羊學，故有平世、亂世之義，又能知平世、亂世之道各異。然圣賢處之，各因其時，各有其宜，實無可如何。蓋亂世各親其親、各私其國，只同閉關自守；平世四海兄弟、萬物同體，故宜饑溺為懷。大概亂世主于刑，平世主于同；亂世近于私，平世近于公；亂世近于塞，平世近于通：此其大別也?？鬃迂M不欲即至平世哉？而時有未可治，難躐級也。如父母之待嬰兒，方當保抱攜持，不能遽待以成人之禮；如師長之訓童蒙，方用夏楚收威，不能遽待以成學之規。故獨立自由之風、平等自主之義、立憲民主之法，孔子懷之，待之平世，而未能遽為亂世發也。以亂世民智未開，必當代君主治之、家長育之，否則團體不固、民生難成。未至平世之時，而遽欲去君主，是爭亂相尋，至國種夷滅而已。猶嬰兒無慈母，則棄擲難以成人；蒙學無嚴師，則游戲不能成學。故君主之權、綱統之役、男女之別、名分之限，皆為亂世法而言之；至于平世，則人人平等有權、人人饑溺救世，豈復有閉門、思不出位之防哉！若孔子生當平世，文明大進，民智日開，則不必立綱紀、限名分，必令人人平等獨立，人人有權自主，人人饑溺救人，去其塞、除其私、放其別，而用通、同、公三者，所謂易地則皆然。
他并強調指出這里所說的政治制度演化的時空性正是“孔子第一大義，‘六經’皆當以此通之”。（32）可見，《春秋》公羊三世進化之說乃是康有為以“漸進的民主”來詮釋孟子“民本”思想及其相關觀念的理論基礎。而在康氏看來，《春秋》公羊三世進化之說又正與他剛接受到的近代西方演化論（evolutionism）正相吻合。梁啟超《與嚴又陵書》（33）嘗謂康有為曾因他的緣故而獲讀嚴復（又陵，1854一1921）所譯赫胥黎的《天演論》，故對“生存競爭”、“優勝劣汰”的說法知之甚詳。這種來源于西方的進化論與儒學傳統中的《春秋》么羊三世說相結合成為一種歷史進化論，而此一歷史進化論貫穿在康有為所有的經史著作及疏傳、政論和《大同書》等著作之中。這種歷史進化論當然也成為康有為撰述《孟子微》對《孟子》作新釋的基本立場。正是從這種立場出發，他認為：“舜為太平世民主之圣，文王為撥亂世君三之圣，皆推不忍之性以為仁政，得人道之至，以為人矩者?！笫烙腥A盛頓，其人雖生不必中國，而茍合符舜、文，固圣人所心許也?！保?4）他將舜、文王與華盛頓相提并論，闡釋孟子所謂“不忍人之政”，這當然不合史實，卻正見其融合中、西政治思想的苦心。
康有為又通過重釋孟學將“平等”這一近代西方政治觀念引入中國政治思想之中，從而賦予孟學以新的思想生命力。
孟子以測隱、是非、羞惡、辭讓等四“善端”為人性之所同然，以仁、義、禮、智為人心之所固有，故而認為人皆可以為堯、舜：“舜何人也？予何人也？有為者亦若是。”（35）這顯然隱寓著平等主義的含義。但受王權專制主義的制約與局限，孟子的平等主義始終只能停留在道德觀念層面上，并未落實到政治思想領域，更沒有能在實際的政治制度上開花結果。而在歷代注疏家的疏解中，孟子的平等主義精神亦郁而未發、隱而不彰。直到1892年前后，中國思想界方才開始熱烈討論政治平等問題，樊錐、皮錫瑞等都有所論析?？涤袨樽觥睹献游ⅰ?，更借西學大暢孟子平等之義，遂使孟學固有的平等主義精義顯豁于世，這乃是“南海圣人”在孟學詮釋史上的一大貢獻。
康有為釋孟，屢次指出“平等”是孟子思想中的重要觀念，如謂：“人人可為堯舜，乃孟子特義，令人人自立平等，乃太平大同之義，納人人于太平世者也?！保?6）明確以平等為太平世之境界。又釋《孟子》“與民同樂”章云：
獨樂不如與人樂，少樂不如眾樂，實是人情。故非地球太平大同，人人獨立平等，民智大開，盡除人患而致人樂，不能致眾樂也。孟子一通仁說，推波助瀾，逢源左右，觸處融碎。今泰西茶會動至數千人，賽會燃燈至數百萬人，其余一切會皆千數百人，皆得眾樂之義。孟子為平等大同之學，人己平等，各得其樂，固不肯如暴君民賊，凌虐天下，以奉一己之體，而但縱一人之欲；亦不肯為佛氏之絕欲、墨子之尚儉，至生不歌、死無服，裘葛以為衣、跌矯以為限，使民憂、使民悲也。（37）
這里，他引述其浪跡異國所見社會習俗為例，為孟子“與民同樂”說加上了新義。如把他的這一疏解同唐代林慎思《續孟子》所述作比較，則尤能體現出康氏在近代社會新的時代背景下創發孟學新義之所在。按：林慎思生活于晚唐懿宗、僖宗之衰世，目睹其時禍亂相因、民不聊生之現實，故論政以存養百姓，除煩去苛為宗旨。他發揮孟學亦特重“仁政”，以均徭役闡明孟子“與民同樂”之義：“吾所謂與民同者，均役于民，使民力不乏；均賦于民，使民用常足。然后君有余而宴樂，民有余而歌詠。夫若此，豈不謂與民同邪？”（38）可見他釋孟之時關注的焦點乃在晚唐人民稅賦之沉重問題上。這當然也有意義，但并未超脫傳統儒學“仁政”學說的范圍。而康有為生活于晚清中西思潮激蕩、中國傳統受到亙古未有嚴重挑戰之時，他釋孟子“與民同樂”之義時特引近代西方政治思想中的平等觀念加以闡發，這一方面使先秦孟學所蘊涵卻沉埋了兩千余年的平等主義精神一朝得以重見天日，另方面又以西方新知詮釋先秦吾儒舊學，使孟子學說獲得新意義，使孟學平等之說獲得與新時代需求相符應的思想生命力，并將傳統儒學中倫理道德層次上的“平等”觀念轉化為近代政治文化層次上的平等思想?？凳先绱苏{融中西以釋經，充分顯露出具經學思想返本開新的特質。這在儒家經學思想史上是很有意義的。眾所周知，儒家經典反映了中國先民對人類所關心的重大問題如自然、社會、人生等的思考，具有多方面的原創性，后世許多思想都可以從中找到最初的原型，由此而形成中華民族獨特的認識世界和把握世界的思維方式。這也就是說，儒家“六經”是中國思想文化的軸心，兩千余年來的中國思想文化雖然異彩紛呈，但都是圍繞著這個軸心旋轉的；當然，這并不意味著這種旋轉沒有偏離軸心乃至錯位的時候。事實上，從經學思想史角度來看，每一次新思潮的出現都是以回歸原典為表現形式而對前次思潮的一次矯正，并從而對儒家經學思想有創新性的發展，此即“返本開新”之謂也。兩漢、魏晉一一隋唐、宋明、晚明清初、清乾嘉之世所出現的各種經學思潮無不如此，近代西學化的經學思潮也是這樣。不過，傳統社會中所出現的各種經學思潮，就儒者而言，往往回歸原典的主觀愿望是真誠的，但所返之“本”未必是真本，而所開之“新”更無論在表現形式、或者在內容本質上都很有限。這樣，真正意義上的回歸原典、返本開新便只可能在近代才會出現。為什么呢？因為儒學原典最具意義的精神是民主主義，而傳統社會農業一一宗法經濟基礎和文化觀念、生活習尚，尤其是這社會中居于統治地位的王權專制主義的存在，決定了儒者們不可能真正回向儒學原典的民主主義精神傳統，而至多只能說一些不會對農業一一宗法型社會、特別是專制王權構成挑戰乃至威脅的“民本”主義話語，而這些話語又每每能夠在儒學原典中找到理論依據，至于漢儒所謂“屈民以伸君”、宋明儒所謂“存理去欲”則更是對儒學原典精神的背離和歪曲。連返本都受到局限而難以真正做到，又遑論從原典中汲取民主主義精神的源頭活水而開出以經學思想為靈魂的儒學發展新路！唐君毅、牟宗三等現代新儒家以為儒學可以自發地一線轉出近代民主，無異癡人說夢，毫無歷史依據。（39）而近代的情況則發生了根本變化：就內部言之，農業一一宗法型社會結構日益解體，專制君主的威權亦越來越遭受到人們的普遍懷疑，并且，新的社會經濟因素不斷成長、有著自身利益訴求和對社會發展前景期望的新的社會階級階層也已出現并已躍登歷史舞臺開始發揮其社會作用；就外部言之，在撞擊與刺激中，異質異型的近代西方真實地展現在中國人的面前，不接受其影響以謀求發展新路，而完全照著先前的樣子思想、生活，就難以避免亡國滅種的厄運。這樣一些內、外雙重因素的作用，使真正意義上的回歸原典、返本開新成為了可能。康有為在釋孟過程對儒家經學所做的返本開新工作，不僅契合著近代社會的時代需求，而且為以經學思想為靈魂的儒學開出了發展新路；從后一方面來看，我們完全有理由將康氏視為現代新儒學的先驅。
需要指出，康有為沒有從社會結構、經濟活動或政治制度方面來論證平等的必然性，而是從人性上尋找平等必然性的根據。他釋《孟子》“萬物皆備于我”章道：
人之靈明，包含萬有；山河大地，同顯現于法身；世界微塵，皆生滅于性海。廣大無量，圓融無礙，作圣作神，生天生地。但常人不識自性，不能自信自證自得，舍卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒耳。如信得自信，毫無疑惑，則一念證圣，不假修行，自在受用，活潑潑地。程子《識仁篇》所謂“識得此理，渾然存之，不勞防檢，不勞披索”也。《記》曰：“清明在躬，志氣如神。”人之精爽神明，有此境界。此固人人同之，不問何教。禪者養其靈魂，秘為自得，后儒不知，斥為異氏之說。豈知孟子特發秘密之藏、神明之妙，以告天下學子；后世儒者何大愚，割此天府腴壤于人而不認哉？今特發明之，以恢復舊地，與天下有性善種者，共證此樂焉。至于推行為太平道，則推己及人，莫如強恕，則人己不隔、萬物一體，悲憫生心，即為求仁之近路。曾子言孔子之道，忠恕而已；仲弓問仁，孔子告以“己所不欲，勿施于人”；子貢問終身行，孔子告以恕。故子貢明太平之道曰：“我不欲人加諸我，吾亦欲無加諸人?！比巳霜毩?，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相親愛，此為人類之公理，而進化之至平者乎！此章，孟子指人證圣之法、太平之方，內圣外王之道盡于是矣，學者宜盡心焉。
又說：“人人性善，堯舜亦不過性善，故堯舜與人人平等、相同。此乃孟子明人人當自立，人人皆平等，乃太平大同世之權，而人亦不可暴棄自賊，失其堯舜之資格矣。此乃孟子特義?！保?0）這里，他是從人的天然稟賦自然充足飽滿，不假外求上來構筑政治文化之平等主義的理論基礎的。這表明康有為很巧妙地把側重外在意義的近代西方政治觀念與特重內在根據的中國傳統儒家思想融為一體了。
［注釋］
（1）關于近代中國西學化的經學思潮，我已有專文作綜論性的簡要評述。請參拙作《略論中國近代西學化的經學思潮》，載任平主編《東吳哲學》2004年卷，香港國際學術文化資訊出版公司2005年4月第一版。
（2）康有為《孟子微》，臺北，臺灣商務印書館1970年臺二版。
（3）《孟子微》卷一《總論》。
（4）上書卷三。
（5）上書卷四。
（6）《孟子·盡心上》。
（7）《孟子微》之所以著重從“外在領域”詮釋孟學，當然遠與康有為對人性的看法同孟子所持的“性善”論大異其趣有很大關系，筆者對之擬另文論析，茲不詳述。
（8）《論語·公冶長》。
（9）《論語·學而》記有若之言：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為人之本與？”比較準確地反映了乃師孔子的思想。參閱李澤厚《孔子再評價》一文（見李氏《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版）。
（10）參閱侯外廬《中國古代社會史論》，人民出版社1955年版。
（11）參閱陳明：《與早期儒家的社會理念》，載《中國哲學》第二十輯，遼寧教育出版社1999年版。
（12）參閱前揭李澤厚《孔子再評價》一文。
（13）《呂氏春秋·貴公》。
（14）同上書《威德》。
（15）《孟子·萬章上》。
（16）同上《離婁上》。
（17）《左傳·襄公三十年》。
（18）《孟子·離婁上》。
（19）《荀子·正論》。
（20）引自孫寶瑄《忘山廬日記·丁酉九月九日》，上海古籍出版社1983年版。
（21）請詳參拙作《儒家“民本”傳統及其歷史命運》，見吳光主編《當代儒學的發展走向》（漢語大詞典出版社2005年6月第一版）。
（22）《孟子微》卷一。
（23）《左傳·昭公六年》。
（24）上書“昭公十六年”。
（25）《孟子微》卷一。
（26）上書卷四。
（27）《康南海文集》卷二《國會嘆》，臺北，文海出版社1973年重印本。
（28）《孟子微·自序》。
（29）上書卷一。
（30）上書“自序”。
（31）上書卷一、卷三。
（32）上書卷一。
（33）此信見《飲冰室文集》第1冊第106一111頁，引文見第110頁，臺北，中華書局1960年臺1版。
（34）《孟子微》卷一。
（35）《孟子·滕文公上》。
（36）《孟子微》卷一。
（37）上書卷四。
（38）《續孟子·樂正子三》，“知不足齋叢書”本。
1.準人方案設置
在完成所有全校通選課的學習后，政治學與行政學專業的準人課程可以設置為:當代中國政府與政治、公共管理導論、社會學原理、政治學原理、公共政策基礎、國際政治學。準人標準為:在第二學期結束時，完成全校面向本科生開設的所有通識通修類課程。本院學生第二學期結束時須完成上述6J’丁專業準人課程的學習，并取得相應的學分。外院系申請準人的學生在第二學期結束時至少取得4個準人課程，并取得相應的學分。
2.準出方案設置
準出標準為:首先必須修完下列基礎課程:西方政治思想史、憲法學、中國政治制度史、公共行政學、中國政治思想史、政治學方法論、當代西方政治思潮、公務員制度、政治社會學、比較政治制度、中外政治文化比較。其次，完成全校通識通修類課程、準人課程、專業準出課程，并取得所有學分。
3.構建多元化人才培養模式
根據培養拔尖創新人才的辦學目標，應嚴格按照專業學術類、跨專業復合類以及就業創業類這三種類型的人才的培養模式進行運作和施教。首先，認真培養從事本專業學習和深造的學生，創造良好的學習環境和學術氛圍，為他們將來能成長為本專業的高級專門人才做好準備。該類學生除了要認真學習該專業的平臺課程和專業課程之外，推薦選學本專業的選修課程，并且鼓勵選學一級學科選修課。其次，積極支持學生們從事跨學科的、跨專業的學習和深造，在他們完成該專業的平臺課程和專業核心課程之外，可以根據個人的興趣愛好以及社會的需要自由地選學其他學科、專業的課程。在選學過程中，系里將提供一定的專業咨詢和指導。
二、政治學與行政學專業課程模塊設置
根據上述培養目標和培育方案的設置，政治學與行政學本科專業課程體系可分為三大課程模塊:
1.通識通修課程模塊
這一模塊的目的是加強學生愛國主義教育，培養學生基本的哲學、邏輯學等思維。課程包括學校統一安排全校公共課和文科公共基礎課，例如:中國近代史綱要、思想道德修養與法律基礎、形勢與政策、基本原理概論、思想和中國特色社會主義理論體系概論、軍訓、軍事理論與軍事高科技、大學英語、大學計算機信息技術、大學計算機應用、簡明微積分、體育等。
2.學科專業課程模塊
包括所在院系的學科基礎課程和專業核心課程。課程包括當代中國政府與政治、公共管理導論、社會學原理、政治學原理、公共政策基礎、國際政治學、公共行政學、西方政治思想史、憲法學、中國政治制度史、中國政治思想史、政治學方法論、當代西方政治思潮、公務員制度、政治社會學、比較政治制度、中外政治文化比較。
3.開放選修課程模塊
包括專業選修課、一級學科選修課、跨學科跨院系選修課和公共選修課。該模塊的課程，應該在院系的指導下由學生根據自己的興趣和社會的需要自由選擇搭配。課程包括政治學專業英語、政府公共關系理論與實務、公共財政與預算管理、城市與社區管理、行政倫理學、人力資源管理、公共政策分析、西方行政學說史、公共部門績效管理、公務員職業能力與職業發展、數字化政務信息管理、政治心理學、政治認同導論、中國行政改革與發展、臺港澳政治與行政、社會實踐?？鐚I選修課包括社會科學研究方法、公共經濟學、公共管理的量化方法、國際法、國際組織、國際經濟學、西方國際關系理論。
關鍵詞：商鞅 韓非子 政治思想
商鞅和韓非子是法家著名的代表任務，他們的政治思想奠定了法家思想的基礎。商鞅，又叫公孫鞅，戰國時期衛國人，所以又叫做衛鞅。韓非子和李斯同學，但其政治思想比李斯更加突出，主要有《說難》、《孤憤》等篇章。韓非子和商鞅的政治思想主要集中表現為“法”、“術”、“勢”農戰政策四個方面。
一． 尊君重勢——勢
在《人主》中有：萬乘之君，所以治天下而征諸侯，所以以其威勢也。威勢者，人主之筋也。這句話的意思是君主擁有無限的權力，人民只有服從的義務。認為君主最主要的是要有威勢，這是君主的筋骨所在。韓非子曾經說到：人主雖不孝，臣不敢侵。這句話更加充分的說明勢對于國君的重要性，君主雖然有過錯，但是因為他是國君，所以大臣不敢去批評指責君主。李斯曾經也說過：獨制天下而無所制。韓非子說：臣事君，子事父，妻事夫，是天下之常也。相比于儒家的雙向對等關系，韓非子把他們的關系對等化，所以，我認為中國的三綱五常的行為是法家的扭曲而不是孔孟。法家主張防民之口，反對臣民議論君主，國君對臣民沒有任何責任。人民也不能用道德的標準來批評國君的，劃國君于道德之外。而法家更主張反對孝子，認為這樣會削弱國君的權利。
二． 統治民眾的工具——法
法家認為，法師很有必要的。法指的是法令制度，是國君用來懲惡禁奸，規范人們行為的工具和手段。法家主張明法布令，輕罪重罰，刑無等級。主張要制定相關法律，這些法律要讓人民知道，商鞅說要明白易知。這就是我們現在所說的知法階段。在第二個階段就是執法階段，要堅持嚴刑酷法，反對罪責刑相當，認為法制的目的是讓人民畏懼法律。這樣社會上人們就敢犯罪，社會就會和諧。做到：官吏不敢非法愚弄民眾，人們不敢犯法以干官。在法的第三個方面，法家主張刑無等級。商鞅曾說：所謂壹刑者，刑無等級，自卿相將軍以至大夫庶人，有犯國禁，亂上治者，罪死不赦。這里，韓非子和商鞅都認為法律面前人人平等。但是這里的人人平等不是包括所有的人，而是有范圍的，它不包括君主和太子。太子犯法懲罰太子的老師教導不好，而君主則凌駕于法律之上。這種法只會最終淪為君主維護其君主統治的工具，絕對的權力意味著絕對的腐敗。君主專制的最終后果就是腐敗和落后，這也是為什么清王朝在近代沒落的原因。所以，法家的法不是現代意義上的法，而是為了加強君主專制的工具而已。
三． 駕馭官僚的工具——術
術是統治者獨有的秘密武器，是君主用來駕馭百官的工具。韓非子認為聰明的君主治吏部治民。認為管理直接參與人民的管理，而統治者只需要管理好管理就可以治理好人民。所以，法家認為君主和官吏之間是一種利益計算關系，一種關于權力的戰爭。主張陰謀術，君主應該采用陰謀術來駕馭百官。在國君對待大臣中提出八奸，七術，即國君對付君主的七種詐術。提出國君對付大臣的十種錯誤的方法。法家的這種思想把君臣關系概括為一場關于利益的斗爭，對于加強君主專制有著十分重要的作用。
四． 叢林法則——農戰之策
這是法家提出的國君富國強兵的手段。商鞅和韓非子都認為國家實力很重要，主張要增強國家實力。認為一個國家之所以受到其他國家的尊重主要的原因是國家的實力。提出：力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務力。主張耕戰的政策，全民皆兵，把全體人民認為三軍，青年男子為上軍，青年婦女為中軍，老人和孩子為下軍。為了增加國家的綜合國力，法家主張要鼓勵發展農業生產，加強國家的實力。在這一點上，法家認為要攘外必先安內，主張增加自身實力才能夠抵制外敵入侵。在這一點上法家提出農戰的政策是有其積極性，但是它的慕斯主要是為了進一步鞏固君主的統治，加強君主專制，維護階級統治，在這一點上，它具有無法避免的階級和時代的局限性。
法家的幾種策略是法家思想植根于封建統治的基礎，因為統治者要推行一種思想，這種思想就必須是能夠加強其統治的。思想家一方面要通過迎合統治者才能推行自己的學術思想，另一方面，統治者的長久統治需要有一種思想為自己的統治提供基礎。在封建社會，法家思想正是把封建君主專制提到了至高的地位。法律成為維護君主專制的工具，術成為君主駕馭群臣的工具，勢成為國君加強其威懾力的工具，而叢林法則的農戰之策成為加強君主統治的基礎。正是由于其這一系列維護君主的政策迎合和時代和階級的需要，所以在封建社會法家思想和儒家思想一道成為封建社會的主流思想。（作者單位：浙江師范大學法政學院）
參考文獻
關鍵詞：精品課程；《中國政治思想史》；課程建設；教學改革
中圖分類號：G642 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2013）04-0284-03
自上海海洋大學2000年行政管理專業開辦以來，《中國政治思想史》作為專業必修課程開設有十二年時間。目前上這門課的學生分布在行政管理、勞動與社會保障、社會工作三個專業，每屆約200人。通過近幾年的不斷建設，《中國政治思想史》于2009年獲批校重點建設課程，2012年度獲批上海市教委重點建設課程，同時獲得上海海洋大學精品課程榮譽稱號。對精品課程《中國政治思想史》建設目標及實現途徑的探討不僅可以進一步促進該課程的建設，也為其他高校的精品課程建設提供借鑒。
一、建設好一流的教師隊伍
“一流的教師隊伍”，就是要建設一支結構合理、人員穩定、教學水平高、教學效果好的教師梯隊。要培養學術造詣高、教學經驗豐富、成果顯著、年齡和知識結構合理的主講教師梯隊，并使這支隊伍成為學科建設和人才培養的主力。
首先，在教學隊伍整體結構方面，本課程組現有教師5人，其中副教授3人，講師兩人；在學歷上，博士研究生5人，具有博士碩士學位的人占總人數的100%；這種職稱與學歷的分布情況，表明本課程教學隊伍的科研能力強。教師隊伍中全在40周歲以下；平均年齡為32.8歲，年齡結構合理。在師資配備上，主講教師5名，教師與學生比例為1∶20；師資整體素質高，充滿生機和活力。本課程的師資隊伍建設，計劃形成以教授、副教授和講師為梯隊的師資配備，在師資的專業上能夠整合政治學、哲學和行政學等，形成多學科交叉發展。
其次，在教學改革和研究方面，已完成《中國政治思想史》校級重點課程建設，獲“校級重點建設課程優秀獎”編寫了1套試題庫和閱讀資料庫；進行了兩學時的課程錄像；發表了4篇教改論文、6篇學術論文；課程負責人主持了與該課題相關的教研項目1項、科研項目兩項；建立一套有效的教學方法、教學手段和評價體系。
再次，在青年教師培養方面，鼓勵青年教師到國內外著名高校進修，學習先進的教育教學方法和理念。本課程組一位教師已赴美國杜克大學訪學；不定期召開教研室的教學研討會，鼓勵青年教師參加各種學術類和教學類會議，通過這些活動，青年教師開闊了視野，提高了專業水平、教學水平；通過集體聽課，了解青年教師課堂教學的實際情況，發現問題并給予現場指導。通過座談等形式，就課程內容、教學方法等方面進行經驗交流和針對性培訓。青年教師之間也相互聽課，取長補短，互幫互學，共同提高；通過以上措施，取得了理想的效果，培養了一些教學理念先進、業務水平好、專業素養高、教學成果豐實的青年教師。
二、明確課程目標、重難點及相關教學條件
只有明確的目標，才能做到有的放矢，只有對該課程的重難點有清晰的把握，才能找到較好的解決辦法。與此同時，還得對該課程現有的教學條件的有所把握，克服不足，發揮優勢。
首先，關于課程建設目標。按照國家教育部學科規劃，“中外政治思想史”是政治學學科的專業基礎課程。這門課程在政治學學科中具有重要地位，是政治學理論專業和行政管理專業的專業基礎課程。從本系的學科建設看，這門課程作為行政管理專業的必修課，課堂教學始于行政管理專業招生。本課程的建設旨在提高師資隊伍教學理念與水平，使學生切實理解中國的政治與文化，掌握相關的歷史和政治知識，了解國情，完善學生的知識結構，提升專業知識的系統性和提高思維能力等。具體建設目標是：在師資隊伍建設方面，加強與國內外大學關于該課程教學的交流溝通，開闊教師理論聯系實踐的視野，增強教師教學、實踐與科研能力，形成一支結構合理、人員穩定、教學水平高、教學效果好的教師團隊； 在教學內容方面，吸收本學科領域的最新研究成果與前沿理論，體現現代教育理念和時代要求；在教學方法和教學手段方面，改進教學觀念和方法，充分利用現代教育技術手段、網絡技術，實現教學與管理的網絡化；在考核方式改革方面，進一步細化量化考核指標，具有可操作性。我們的目標是將這一主干課程最終能夠優化為上海市精品課程，使之成為行政管理本科教學的基石和品牌。
其次，關于課程重點、難點及解決辦法。課程重點主要是了解中國政治思想發展的基本線索，把握歷史上主要思想家的政治思想（特別是這些思想家的基本問題、主要范疇與命題）。課程難點主要由本課程的性質和教學內容所決定，本課程對學生關于古文獻的理解、把握能力和自身的史學修養要求較高。必須通過與西方政治思想的對比來關照中國政治思想的發展演變，因此對學生的西學功底亦有較高的要求。解決辦法主要是輔導學生加強對文言文的學習，掌握古漢語的相關知識。加強中西政治思想史的比較，凸顯中國政治思想的特色。堅持歷史主義方法，把思想家政治思想放到具體歷史環境中來加以疏理與解讀。
再次，關于教學條件。本課程已列為上海市重點建設課程項目，受到了上海市教委的重視并得到了大力支持；本課程已經開設多年，初步形成了包括政治學、哲學和行政學在內的師資隊伍，專業隊伍在年齡結構上趨于合理，在知識結構、師資配備方面有相當優勢，總體學術水平較高，是一個具有較大社會影響并具相當發展潛力的群體。本課程一直以來重視文獻閱讀訓練，通過對文獻解讀能力的訓練，使學生具備從事教學、學術研究的扎實基礎，從而具有廣泛的專業適應性，有利于復合型人才的培養；在教材使用與建設方面，我們使用曹德本主編、由高等教育出版社出版的《中國政治思想史》作為教材。同時還把蕭公權所著的《中國政治思想史》、劉澤華主編的《中國政治思想史》、呂振羽主編的《中國政治思想史》作為學生輔助教材；在圖書資料方面，課程組成員參加學校圖書館的圖書采購，近年來，購置了大量與本課程有關的圖書資料供師生使用。
三、創新教學方法、手段并做好自我評價
首先，關于教學方法和手段的創新。本課程教學主要采用課堂授課形式進行，輔以課堂討論、布置思考題、指導課外閱讀等。一般內容可由學生自學，重點內容在課堂上講授，并配以多媒體教學演示方法教學。對每一時期的政治思想作總體的介紹，提示其中的學派特征、各派思想間的內在聯系、相互影響及同異比較等方面，對其中所涉及的一些基礎概念以提示參考材料等方式加以解決。這樣能夠較充分地利用授課的有效時間，為學生提供更多的信息量，從而獲得對這門知識的更為深入的了解。同時做到理論聯系實際，運用博大精深的中國傳統政治思想去關注現實。為提高學生的學習興趣，強化對知識的掌握和吸收，要補充豐富的形象思維的知識內容。主要方法是，在電子教材中，插入實物照片或圖片。例如，講授帝王的統治思想，讓學生們觀看皇宮的圖片，通過形象思維，使學生能深刻理解賈誼的名言：“天子如堂，群臣如陛，眾庶如地”。再如講授孔子，展示孔廟的照片；講授政治倫理，展示關帝廟、關林的照片；講授李贄，展示泉州李贄故居的照片等等。以此豐富課堂教學，提高教學效果。為了優化課程設計，本課程進一步更新教學內容、改進教學方式和改革考試方式，反對死記硬背，加大了讀書報告、讀書筆記、論文寫作等開放性作業和考試在課程考察中的比重，促進學生獨立思考，充分發揮學生的自主學習能動性，因材施教，鼓勵創新思維?？己朔椒ǎ浩綍r考核與期末考核相結合的方式。成績評定：總評成績 = 平時考核（40%）+ 期末考核（60%） 平時成績 40分 = 平時考勤20 + 小組發言10 + 平時作業10。
其次，關于教學效果。本課程具有良好的師資力量。教師備課認真，授課盡心，編寫了系統的教學大綱，制作了完整的課件，編撰了詳盡的教案。教師在課堂中采用多種教學方式，教學方法生動靈活，教學過程精益求精，力圖把理論學習和素質拓展相結合，專業訓練和個人成長相結合，取得了良好的教學效果。本課程得到校內外同行專家的充分肯定和較好評價。本課程近三年在學生評教中成績均值在90分以上。
再次，關于自我評價。本課程的主要特色及創新點主要在于以下幾點：完整與重點相統一的教學內容。本課程以古代政治思想史為主導，并且盡可能論及中國近代政治思想史，以達到相對完整的目的；較為獨到的教學風格與教學方法。本課把課堂講授與課程論文、課堂討論結合起來，把學習教材與研讀原典結合起來，把培養學生合理知識結構與培養學生合理能力結構結合起來，把教學問與教做人結合起來，從而使本課在教書育人上發揮了多功能的積極作用；注重培養學生經典文獻理解能力的導向。本課通過對于文獻的閱讀、討論和在此基礎上撰寫讀書筆記等形式，加強學生對于思想本身總體把握和深度理解的能力。本門課程在經過校級重點課程建設和上海市教委重點課程建設的基礎上，形成了較為雄厚的師資力量、相當成熟的課程結構、相對完善的教學內容和多元化的教學風格，同時也在不斷的教學與科研實踐中形成了獨具特色的優勢，特別是在先秦政治思想史的課程教學中，依托較為強大的科研實力，本課程教學內容具有較強的前沿性和時代性，受到學生、同行和專家一致好評。
最后，本課程目前存在的不足：教材建設還需要進一步加強。《中國政治思想史》教材雖然很多，但很難說有公認的好教材。我們計劃在教學改革成果的基礎上，在2012年內，爭取寫出一本適用于教學的教材。已完成了教材的初稿，目前已進入統稿階段；尚未有配套的“中國政治思想史史料學”。作為基礎教學，必須培養學生重視經典著作的學習。未來我們將在這方面多加努力；如何更好地發揮本課程的輻射作用，傳播優良的中華傳統文化，提高學生的國學素養，是一項迫切而艱巨的任務，本課程在這方面還需要做些探索。
四、規劃好課程建設步驟
要實現課程建設目標，并且需要有一個循序漸進的建設規劃，根據規劃制定相應的措施，規劃在建設過程中根據實際效果作動態的調整。
首先，關于課程建設目標及措施方面。第一，師資隊伍建設方面，目標：加強與國內外大學關于該課程教學的交流溝通，開闊教師理論聯系實踐的視野，增強教師教學、實踐與科研能力，形成一支結構合理、人員穩定、教學水平高、教學效果好的教師團隊。措施：派兩人參加國內相關課程建設教學研討會；派兩人去國內外高校訪學。第二，教學內容方面，目標：吸收本學科領域的最新研究成果與前沿理論，體現現代教育理念和時代要求。措施：出版《中國政治思想史》教材1部；教學大綱及教學計劃、修改、增補；課程內容調整、修改、增補；制作、完善電子教案1部；完善課程習題庫。第三，在教學方法和教學手段方面，目標：改進教學觀念和方法，充分利用現代教育技術手段、網絡技術，實現教學與管理的網絡化。措施：發表3篇高水平的教改論文；課程錄像6學時；利用網絡教學平臺，進行作業的批改和課后指導。第四，在考核方式方面，目標：進一步細化量化考核指標，具有可操作性。 措施：制定一套更加完善的考核體系。
其次，具體時間安排。第一，2012年下半年需要完成的工作：教學大綱及教學計劃、修改、增補； 課程內容整合，調整、修改、增補； 制作、完善電子教案；《中國政治思想史》教材出版；第二，2013年上半年需要完成的工作：發表教學研究論文3篇；提高師資隊伍水平，派兩人次教師參加國內相關課程建設教學研討會；完善課程習題庫；第三，2013年下半年需要完成的工作：課程錄像6學時，并將其放到網上教學平臺；根據上面的教學成果，對網上教學平臺中本課程的內容進一步豐富和完善；完善本課程參考資料文庫。第四，2014年上半年需要完成的工作：召開課程組總結會，修改及完善各相關項目；建立完備的學生考核指標體系；撰寫課程建設報告；準備課程建設工作驗收。
五、結語
《中國政治思想史》精品課程建設是一項系統工程，是一個統一的整體，涉及教師、學生、教材、教育技術手段、教育思想和教學管理制度等。課程建設規劃反映了上海海洋大學提高教育教學質量的戰略和學科、專業特點。在新形勢下，《中國政治思想史》課程要在現代教育思想的指引下，建立科學規范的管理機制和培養一支素質過硬、技術精湛的教師隊伍；并在深入開展科學研究的基礎上，建立知識結構合理、整體優化、反映本校的教學特色的課程內容體系；運用現代教育技術，積極開發網絡教育資源等立體化教材，實現優化教育資源共享；加強實驗、實踐教學工作，增強能力的培養；廣泛開展學術交流和教學交流活動，開闊視野，為建立青年教師培訓機制創造條件。爭取在未來的十年內，將《中國政治思想》優化為上海市精品課程。
參考文獻：
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[2] 蕭公權.中國政治思想史[M].沈陽：遼寧教育出版社，1998.
[3] 李澤厚.新版中國古代思想史論[M].天津： 天津社會科學院出版社，2008.
從治民到民治:清末地方自治思潮的萌生與變遷
汪太賢著,法律出版社,2009
有學者有關中國法學的討論態度多是消極的,但中國法學并不是憑空而來,中國法學的近代轉型亦不是幾個文本所能涵蓋的“事實”,“意義”的追問總是指向未來的向度,“事實”的挖掘卻是對歷史的尊重。歷史是連貫的,因為時間是連貫的;歷史是斷裂的,因為“意義”是斷裂的。中國法學在近代經歷了的轉折,使其成為連貫與斷裂的統一體。汪太賢先生2009年付梓的《從治民到民治:清末地方自治思潮的萌生與變遷》,將清末波瀾壯闊的歷史通過“地方自治”這扇小窗展現出來,希望通過“事實”來構建串聯起由于“意義”的轉折帶來的當代法學與其近代前人之間應有的聯系。在學者大多在為中國法學的走向而迷茫的時候,或許尋找中國當代法學的起點是解決這個前進方向迷茫的方法。
中國公法學的概念是一個現代化和變革的范疇。雖然,從功能主義的角度來衡量,中國古代的律令中含有對于國家政治生活進行安排的制度設計,但是相較于民事法律在近代的屢次大規模的對民間習慣的整理和考察而言,公法學對于中國傳統政治制度的繼承卻極為鮮見。因此中國公法是近代中西文化碰撞的產物,它與中國現代化的歷程相應,但作為以公法為研究對象的學問,公法學在中國的出現要早于中國公法的出現,自然是情理之中的事情,稍稍一追問,便可證明這種推理的合理性,中國公法與中國傳統法律制度的各部《會典》類法律有本質的差別,因此,中國公法不是由自身土壤中自然產生的,因此,其產生必然有應有的準備,即以公法為對象的討論和比較、研究,此早于公法的產生,因此,中國公法學的歷史早于中國公法的產生。一般認為,中國公法學的產生是在19世紀初,歷史為100多年,但作為學說史的角度而言,這個時間卻無法展現中國公法學的全貌。
關于中國近代開始于何處,學界爭論頗多,大致有兩個主要的觀點,第一種觀點將1839―1842年的看做近代中國的起點,這場戰爭標志著外國帝國主義侵入中國的起點,這些活動打破了中國的孤立局面,病災中國開創了革命性變化的時代;第二種觀點認為,以明(1368―1643年)清(1644―1911年)兩代交替時期歐洲探險家和傳教士來華的那段時間作為近代中國的起點,這一時期西學開始傳入中國,認為19世紀西方的影響的擴大只是這場早已開始的活動的延伸和強化。這兩種觀點的共同之處在于,皆認為中國近代的開端是西方刺激的結果。在此項共識的基礎上,中國公法學作為中國近代開端的一部分,有著自己獨自的時間特征。根據汪太賢先生的考證,“早在19世紀30年代初,英美的民主議會制度就被傳教士介紹到中國?！钡鳛橐婚T學問的被認同是之后的事情,因為在當時“中國人心目中的西方人,為孜孜為利的市儈,桀驁不馴,心懷叵測的奸夷,其所輸入的是漢人的鴉片魚無裨民生的奇巧玩好之器,而他們的行事有常常違例干紀,自無好感而言”,其影響的僅僅在傳教士交往的范圍之內。真正的以中國人為主體的公法學研究,是以介紹西方政治制度的形式存在的,直到1860年之后,的戰敗,使得中國人意識到了中國與西方的差距,對西方政治制度的認識隨著各種出訪和留學活動逐漸深入。這種對待西方政治制度態度的變化,是當時中西國家實力對比變化在人們心靈中的體現。
清末時人對于現實最大的感悟莫過于幾次戰爭的失敗與屈辱。戰爭尤其是近代民族國家進行的殖民戰爭,將西方政治制度的優越性展露無疑,也沖擊著戰敗國民的心理防線,為西方政治制度中的普世價值博得了生存的空間。但是這種對于西方政治制度的接受的過程并不是不假思索的一次性全盤接納,而是經歷了艱難的逐步過程才被廣大民眾階層所接受,而發展為一種思潮。在汪太賢先生看來,思潮總是以運動的方式展開,是思想的吶喊,思想不是個體的而是群體的,它不是靜止而是動態的思想。因此,中國公法學的研究的重心,應該是由群眾運動而顯現的社會變遷,而不僅限于制度、學說或者思想本身?！?〕5這種研究關注的是社會對于思想的接納過程和排斥程度,以及此種思想對于社會發展的歷史功用的還原和重現。因此,公法的歷史社會學研究是汪太賢先生研究的主要學術理路。
亨廷頓曾說過:“政治現代化往往是軍事失敗的產物?！薄?〕175在汪太賢先生看來:如果說之后,中國人開始關注西方的話,那么甲午之后國人才開始真正認識西方。而在日俄戰爭之后,中國真正認識到西方價值依附的政治體制和制度框架的獨特地位,所以,他們鼓呼立憲,力倡國會。早期接觸西方政治思想的先驅,對西方的知識體系多采取了近乎扭曲的解讀,從深層次的角度來說,這是中國傳統文化內在張力的釋放,是中國尊古傳統的演繹。在對西方的東西有了更多的了解之后,人們逐漸以一種理性的眼光看待陳列在眼前的事物,但是這些事物反映在人們的腦海中形成的卻是一種復雜的結合體,正如梁啟超先生坦言,當時所謂的“新學”,其實是由三部分組成“各經的正文和周秦諸子”,“幾部教會的譯書”以及“主觀的理想”。〔3〕59汪太賢先生的新著便是將此種的過程借助翔實的史料,將這個過程的原本有血有肉地展現出來,并希望在其中尋找一個已經被“忽略”的中國公法學“傳統”。
汪太賢先生對于中國公法學的思考是通過對地方自治這一問題進行過程論的研究展現的。晚清的社會是變革的時代,舊的秩序在外來刺激以及由此帶來的內部轉化的作用下逐漸崩潰,新的社會思想以及社會活動出現并展現力量,但是中間的過程卻被人忽視,而結果論的研究“賦予”了這個過程太多額外的意義,而“事實”本身卻被人忽視。忽視了歷史中人的主體的地位,而汪太賢先生所做的是利用資料,構建起一個與當時人對話的平臺,融入歷史的社會中去體悟他們的所作所為,如此,才能在晚清的大舞臺上,從你方唱罷我登場的亂相中去尋找出歷史的脈絡,融入歷史,對歷史中的人物進行“同情”的考察,以找出理解歷史的合適進路。
汪太賢先生在其研究中發現了一個新的“傳統”的產生,這種發現的來源在于其對于思想和歷史的尊重,晚清國人對于民權和的追求中產生的思想與付出的血肉代價,顯然是值得尊重的歷史,而這已然構成了“公法學”的現代傳統,中國公法學的肇端也應歸屬于這段歷史中。在熱論中國法學將往何處去的當下,中國法學無根感的產生以及幼稚病的存續和蔓延,可以說在一定程度上與此相關,西方化的法律制度與中國傳統法律文化難以聯結,當下的制度無法從文化傳統中得到慰藉和支持;現有的制度在一定程度上又與西方現有的政治制度有較大的差異,中國法學在一定程度上成為自說自話的失去滋養的枯草。對于傳統與現代轉型期間人們所作出努力的忽視和誤解,是造成中國法學還在困擾自己走向的根源,當前的中國公法學的基因不全在于中國傳統法律文化,也不全在于西方政治思想和制度的輸入,而正在于二者在100多年間的沖突與融合,這個傳統決定了中國法學的走向。
汪太賢先生的《從治民到民治:晚清地方自治思潮的萌生與變遷》以及他所主編的近代公法研究叢書,所做的工作便是將中國公法學的傳統以歷史社會學的方式展示出來,從中為中國法學的發展找到其出生時所帶有的內在規定性,從這個意義上講可謂意義重大。而且,在現有公法的研究范式下,通過歷史社會過程的研究,可為公法學研究開辟一條新的發展路徑。用汪太賢先生的話語而言:以此來重新發現歷史給我們的“暗示”,并對現有的制度創新展開足夠的空間。評注釋
〔1〕目前在公法學界存在三種研究范式,“憲法制度史是從憲法制度變革的制度層面來研究憲法的發展歷程;憲法思想史是從憲法發展的流變層面來研究憲法的變遷過程;憲法學說史是從憲法發展的學術積累層面來研究憲法產生和發展的過程,考察憲法的歷史積淀,旨在探討特定概念與范疇體系化、整體化的過程,它既不同于憲法發展歷史,也不同于特定時代憲法思想的記載,是對學術對象歷史變遷的再認識”。但是,對于社會層面的公法思想的接納過程的研究,卻無法歸納到其中的任何一種當中。韓大元:《中國憲法學說史的學術背景與研究意義意義》,《山東社會科學》2009年4期。
〔2〕亨廷頓:《變革社會中的政治秩序》,京華出版社,2000。
本人能夠以建設有中國特色的社會主義理論為指導，堅持四項基本原則，堅持黨的基本路線，忠誠黨的教育事業，加強職業道德修養，不斷提高政治思想覺悟，做到既教書育人，又積極響應上級號召，參加各項集體活動，虛心向老教師學習，能以身作則，團結關心他人，助人為樂，作風正派。
作為一名歷史教師，在教學實踐中，注重從本學科思想性政治性很強的特點出發，注重從高中學生更熱衷于從歷史與現實的聯系去探討問題的特點出發，充分發揮歷史學科在愛國主義教育中的重要作用，在本學期，積極參加學校的一切政治活動及各項學術報告會，積極參加升旗儀式。認真學習黨的各項方針政策，結合學科特點，積極推進素質教育。團結同志，鉆研業務，熱愛學生，師生關系融洽，出勤率高，圓滿完成教學任務。
二、教學情況：
在工作上，本人能夠認真備課，認真完成每一堂課的教學任務。認真學習教學大綱，深入鉆研教材，制作教具，還從各方面收集資料，比如自己經常上網查詢、閱讀報刊雜志，還不斷地向他人學習，認真探索教改的新路子。
另外本人還能針對不同學生采取不同的教學方法。這學年本人帶2個班高二年級的歷史課。由于學生剛從高一上來，而且高一時對歷史課不夠重視，再加上高一、高二學習內容和方法有很多差別，另外歷史課本身和時代相隔久遠，因而有不少學生對其興趣不大。針對以上種種情況，本人就想方設法采取多種教學方法，比如投影儀、多媒體、甚至于自己通過建立網站，在網上和學生進行交流，以此來提高學生們的興趣。每一節課本人都要認真上課，上完后讓學生當堂消化，及時反饋教學信息和采取一些補救措施，認真批改作業，保質保量地完成了教學任務。
在提高學生歷史知識水平的同時，要人還注重在教學中培養學生良好的思想品德和愛國主義情感，使學生樹立科學的人生觀和世界觀，提高學生認識和分析問題的能力，充分發揮歷史課的德育功能作用，做到既教書又育人。
再次，在工作態度上：本人能夠忠于職守，踏踏實實工作，從不計較人個得失，一切服從領導安排，認真完成上級交給的各項任務，嚴格遵守學校的各項規章制度，積極主動為學校爭得每一項榮譽。具體如下：
本學期擔任高二·（11）（12）班的教學工作。著重從扎扎實實地落實基礎知識入手，并通過對具體史實的講解，逐步提高學生運用歷史唯物主義、辯證唯物主義分析歷史事件、評價歷史人物的能力，幫助學生完成從高一的“是什么？”到高二探討“為什么？”的轉變。著重抓了以下工作：
1、高效穩妥地完成《世界近代現代史》上冊的教學工作。
主要依據同學們學科知識水平的不斷提高，適當加快新課講授進度，以變有更多時間復習《中國近代現代史》上冊。為此作了周密計劃，掌握了復習的主動權。
2、高效扎實地落實基礎知識，搞好2本書的教學、復習。
在要求學生每周復習的前提下，為落實基礎知識，備課組幾位科任教師通力合作，編寫了以選擇題、（兩冊共二百四十多題）綜合練習題為主的復習提綱，自己打印、作答案。工作量相當大。雖然工作較累，但能為同學們考試取得好成績，再苦再累心也甘。
3、加強題型訓練，提高同學們的答題能力。
在考試復習的最后階段，通過綜合試題的訓練，特別是相關題型的訓練，如：如何解選擇題、答材料解析題和問答題等，使同學們分析問題、解決問題的能力有所提高，在考試中取得了很好的成績。
三、教研情況
積極參加教研組組織的集體備課和教研活動， 積極向老教師學習、探討，經常聽本組老師的課，是自己的教學水平有了新的提高。
在卓懷國老師的指導下認真上好了《工業革命和資本主義經濟的發展》校級公開課，還參加了市級公開周的教學，受到了組內教師的好評。
本人還積極參與學校的選修課課程，本學期開設了《中外歷史上的改革》，同時還參與了學校課題的研究，如《西部大開發》等等，得到了學校領導的肯定和支持。
丸山真男接受西方現代化理論，對什么是現代化的表述，與西方語境并無兩致。他與國粹、國學者都保持不小的距離。然而他對現代化論中的“西方中心說”顯然抱懷疑的態度。他提出“歷史古層”的史學觀，采用精神考古的方法，以豐足的資料描述現代化在日本固有文化中“自行”演化的歷程。不過丸山在學理思想上依然對西方科學技術、民主制度、理性思維表示熱忱的歡迎。工具、制度層面的西學論與文化層面的傳統論的結合是丸山思想的一個重要特點。
關鍵詞： 朱子學與徂徠學
“歷史古層”
文化“現代化”
本文：
丸山真男是當代日本學術界對民族文化關心最多的史學家之一。他從解析傳統積淀、解讀精神構造入手，分析日本近世以來政治、社會形態與結構特質，開展政治思想研究。他研究日本儒學、國學與徂徠學相互間的關系，論述日本傳統如何“自己”走向現代化，對“西方中心說”取審視與批判的態度。他的“工具”是西方的，所站的位置卻在文化民族主義一邊。他對傳統在現代化文化建設中所起的作用表示了足夠的關心與重視。
一、西學與文化民族主義的協調組合
丸山對什么是民族主義有自己的獨特認識，認為：民族主義發生的原始土壤只是一種“鄉土愛”，是人們對生于此長于此的鄉土的眷戀情懷，一種本能的情感意識。這樣的初始感情“也不能很快成為創造政治性民族的力量”，只是對 “自己之外事物的習慣性依存”，如此而已。因此鄉土感情要發展為民族主義還需要某些條件的催化，其中一個必要條件是跨越狹隘的鄉土局限，將這種情感放射到更廣闊的國家范疇去，擴大為民族感情。民族感情既可以轉化為政治民族主義，也可以在文化上促成“民族道德”的形成。因此民族感情、民族道德、政治民族主義、文化民族主義等概念在丸山那里被歸入同一個大范疇，即民族主義，各自表現自己的特殊含義，而民族道德、文化民族主義則受到特別的關注。
有關“民族道德”的論述從明治中期開始在政治家與教育家中被廣泛地強調，到“大正時代”，則更頑固生存下來，成為保守階層的特殊意識形態用語。丸山承認在正面意義上，這是維新后日本面對西歐化浪潮襲擊，為保持民族統一性在道德層面上所做的努力， 意在保持日本精神文化與道德的“統一”。 當時一般知識分子中也都主張將道德重心放到儒家思想中來。他們被稱為“民族道德論者”，明治時代的井上哲次郎就是代表人物之一。
然而必須看到的是，當這樣的 “民族道德”走過了頭，即出現時代的謬誤。丸山意識到這點，明治時代直至二戰，有人鼓吹回歸儒教、佛教與神道，以培植“帝國臣民應遵守的新道德”， 建立日本的“新國教體系”。結果，這樣的“努力”竟與專制化“絕對主義”相連接，在思想史學上留下負面的記錄。
是否應該將儒家思想確定為日本的道德原則，丸山的態度是保留的。他評論福澤《脫亞論》時有以下的一段話：
針對對儒教的教義本身，不如說是針對被歪曲為體制意識形態的“儒教主義”這個病根。其在國內表現為父子君臣等上下關系的絕對化，對外方面表現為區分“華夷內外”的等級性國際秩序觀。正是政治權利與儒教在結構上的這種結合，使中國的體制的停滯和腐敗不斷地重復出現。
他是福澤諭吉思想的宣傳者，解讀過《文明論概略》。與福澤相同，他對儒家思想中的非理性因素作過尖銳批評：舊儒學只知道美化古代，不知道變通與進步，將堯舜的世界視為理想境界，而無視后世人類的進步，實在是一種“墮落史觀”。 他同意福澤諭吉的意見，孔子創造了一種“模范主義”的教育模式。為什么要尊師，是因為“師”總是“模范”的體現，因此學生只有作模范生的份，永遠無法超過老師，這又是倒退主義的教育觀。丸山說如果中國文王是先生的話，以后的賢人智者也總是文王的 “學生”，永遠不可能超越老師，孔子眼中的歷史是倒退、無進步、一代不如一代。他嘆息這種“模范主義”的教育模式在現代日本依然盛行，產生很大的消極影響，民族思想中消極的“劃一主義”，源出于此。 丸山鼓勵人們發揚懷疑與實驗的精神，以促進文明與學問的進步，他認為儒家思想無法給人這樣的啟迪，與現代化絕緣，無法成為日本新道德的精神內核。不過他又補充說如果儒學發生解體與重構，情況也許會發生變化。這樣日本文化現代化過程中發生重要作用的將是“新儒學”（如更新后的朱子學），而不是舊儒學。不過這樣的“更新”也必須有日本本土文化的參與才行，歷史上徂徠學、國學的出現是儒學更新的重要條件。
他說當一個人具有“普遍的理性”，就已具備了應有的“啟蒙”精神。什么是普遍的理性呢？這就是人類的平等意識以及基于這種精神的“個人主義”。唯有使自己成為這樣一種個人，才能成為一一個“近代的自我”。這樣的理論無疑與福澤早年思想一致，表現出丸山式的自由主義傾向。
丸山是一個“自由主義”與“民族主義”兼顧的人。他努力將民族主義與個人主義調和起來。他說：當從“個性”的意義理解“個人主義”， “個性”的個人主義是“唯一性的個人主義”，這種思想在民族問題上的投影則為“現代”民族主義。按丸山的意思，個性的“個人”，組合成“個性的民族”，一個民族一旦找到它的“個性”，并將“個性”體現殆盡，“民族主義”即得到最大發揚，從這個意義上說民族主義是民族的“個性主義”。
他認為日本的武士不是“個人主義者”。在他們的身上找不到個人的獨立性。他們從外表看象是快活不羈，但卻有很大的榮譽心，這樣的榮譽心與他們所依附見重的主君、先祖、家名有很大關系。這些都是獨立于他們之外的社會存在。他們為這些外在的“社會存在”而“存在”；他們的名譽心也以這些“外在”為基礎。 這樣，一個國家的主體人群既然不具備“個性”，這個國家與民族也就非“個性”的，由“個性”決定的“民族主義”也就無從說起。
日本戰敗后丸山曾寫過《超國家主義的論理與心理》，這篇文章的發表使丸山在日本思想界初露鋒芒。文章中他針對當時接受審判的日本戰犯的心理作了評判。德國法西斯戰犯在接受審判時一般直率地承擔自己應該負有的戰爭責任。然而日本戰犯總表現出轉嫁責任的姿態。他以此批判了日本權利體制中固有的“無責任構造”。由于這樣的的“構造”的存在使得 “全體主義”成為民族的思想模式，個人主義受到壓抑。加藤尚武說：丸山的日本文化 “無責任構造的基調”論說明日本還沒有實現一種“自主性的確立”，因此還處在近代化的“過程”之中。當然丸山也不同意近代化就是將日本文化“賣身”給西方，實現徹底的“西歐化”，他反復說日本存在著近代化的“草根”即思想基礎。加藤先生的評論應該說是中肯的。
顯然，丸山毫不留情地批評儒家，肯定個人主義，且又解說“民族主義”是個人主義在民族問題上的放大，并對民族主義作必要肯定，如此則試圖將自由主義與民族主義這兩個原本不和諧的概念合為完璧。從這里似乎可以把握丸山的基本學術觀點，以及他研究問題的基本出發點。
二、“歷史古層”史觀與文化“現代化”
丸山在論著中，多次提到“現代”這個概念。他注目日本傳統演化的問題，意在說明日本思想如何“自我地”走向“現代”?！艾F代化”問題是一直吸引丸山的重大主題意識。
1912年無政府主義者大杉榮等人創辦《現代思想》雜志，較早提出“現代”概念。60年代以后，日本召開一系列有關“現代化”的演講會與討論會。8 0 年代后日本學界一時聚集人氣的“國際化”問題討論，其實質也是一場現代化問題的討論。
戰時日本出現過“現代超克論”（“近代超克”）思潮，主張對“現代”概念做再詮釋。認定西方“現代”文化，雖曾有過世界規模的優越性，但至現代已經“分崩離析”，“取而代之的將是新文化”， “新文化”的誕生地是東方。那時候言說這種觀點的不僅有依附軍部的喉舌，也有從左翼轉化過去的知識分子。日本整個輿論界似乎發出同一個聲音：知識分子的真正使命，是打倒英、美、法腐朽的自由主義觀念。
超克論者認定：明治以后的日本“已經”實現了現代化?，F代日本的最大病患是由于沾染了“過分吸收西歐近代文化和制度而誕生出的毒素”。 “現代”的病態已經浸透明治后日本所有的領域，迫切要做的是將西方形態從日本思想界驅除干凈。日本被“近代”思想“污染”以前，國學、儒學以及其他優秀思想，相互融和，已經形成優秀的“美的傳統”。將“美的傳統”從“現代”的“污染”中解救出來，“這才是日本應該對‘世界新秩序’建設所應作的貢獻”。這樣關于“現代”的討論已經不再是學術之爭，而是一個政治問題，表現日本實現“思想齊一化”的決心。
丸山寫作本書之際，恰是知識界“現代超克論”甚囂塵上的時刻。丸山對“現代”有自己的解釋，認為它不僅是一個時代概念，還泛指文藝復興后的西歐學術、藝術、技術、產業乃至政治組織的新型面貌與特質。丸山自稱所寫論文的觀點總與現代超克論抗詰，而表達出自己特有的風貌。他直言：超克論越是成為最大的社會課題，“日本就越是不能現代化”。 不過他在說出這番話的同時，又指明：日本古代思想一直發生內在的進步，實現著“現代”化。
加滕周一在與丸山真男對談錄：《歷史意識與文化的樣式》中，贊同丸山有關“歷史的古層”的說法。這種“古層論”還可以說成是“歷史的持續底音”論。此論以為日本存在著歷史的“持續底音”。歷史的旋律隨不同的時生變化，而“歷史的底音”不會因外界思想介入發生“根本”的變化，且會對外界思想作適合本國情況的改制。即使強有力的文化諸如西洋思想進入日本，歷史的“持續底音”還在繼續演奏。
他在《日本的思想·歷史思想集》的《解說》第一章《歷史意識的古層》中專門說了這個問題：在《古事記》與《日本書紀》中有神代史部分，潛藏著日本歷史意識的“古層”。 神代史觀念認為：西方文化中人與宇宙被客觀之物（如上帝）造成（つくる），而日本，人與宇宙乃自然生成（なる）。西方文化是他造的文化（或說是“他變”），日本文化是自然生成的文化，即自我主體的文化，分別為“つくる的文化”與“なる的文化”。 而這正是日本“古層”的基本思維特質。丸山這個觀點與他一貫的文化現代化論表述一致：既然已經論證日本文化是自然生成的的文化，而且這樣的文化特質作為歷史的古層，綿延不絕，成為“持續的底音”，那么現代西方思想輸入對日本文化變動的作用就不值得夸大，日本文化現代更新的根本原因就不是西學東漸而是日本思想自身的演化。 他在這方面所作的實證工作，主要從朱子學與徂徠學“持續的底音”研究開始。
三、朱子學、徂徠學的內在變化與文化現代化的途徑
《日本政治思想史》是丸山的一生力作。其中第一章和第二章關系特別密切。第一章是《日本近世儒學發展中徂徠學的特質及其同國學的關系》。第二章是《日本近世政治思想中的“自然”與“制作”——作為制度觀的對立》。兩章內容相互補充，共同主題是：封建的正統世界觀如何從內部走向崩潰。作者將儒學視為日本德川社會重要的價值資源與精神礦藏，通過開掘這樣的“礦藏”，探悉日本政治思想演化的“日本式”特質，了解日本“最穩定的精神領域和‘最抽象性的’思考范式”如何解體，由內部崩潰。目的是要找到一個“檢證”。有了這個檢證，“那么同更加流動性、更加政治性的現實相連接方面的解體過程以及同經濟基礎的關聯就比較容易把握住”。
為此，他似乎不主張從經濟的視角研究思想史學，因為 “前現代社會中，還看不到現代社會那種機能的分化，所以在這里，純經濟或純政治的范疇本身，自然也不能產生?！边@樣意識形態與經濟基礎“大體上也不能分開，他們本質上相互糾纏在一起”。他認可盧卡奇的命題：在前資本主義社會中，“法的諸形態結構性地介入到經濟的諸關聯中”，“經濟的以及法的范疇，在本質和內容上，都相互不可分地交織在一起”。
丸山受過西學思想洗禮，思想工具是“西學”，對“現代”概念的理解也是西方式的。但他研究的最終目的如前所說，卻要證明日本思想如何 “自己”走到“近代”（現代）。這樣做自然會在表述上遇到困難，交織出許多紛亂的糾葛。正是這一點，引起日本乃至中國學術界的某些不解與疑惑。
丸山認識到，理學在日本近代思想史上起過積極的作用，曾是日本輸入西學的精神橋梁。他舉例說丁韙良有漢譯的霍伊東的《萬國公法》。這本書使用了“天地公道”、“萬國普通之法”、“宇內的大道”這樣的概念，引發人們連想理學中的“天道”觀。
丸山說，關于《萬國公法》，1868年瓜生三奄將這本書用日文再翻譯了一遍。本書序言中譯者云：天地人物皆有其“性理之所賦”。此“性理”進而施于日用萬物之間，也可稱之為“道”。 小松帶刀《萬國公法和解》題辭則云“弱肉強食之禍蔓延，乃愿去私欲而存公法”。丸山感到，這里“天理”與“私欲”正是朱子學中兩個對應的概念，是否可以說他將中國的儒家思想作了過濾與再解釋，而用于對世界新事理的解析。
1853年，俄國時節來日，橫井小楠在送川路圣謨的《夷虜應接大意》中說：應接外國使節，只以此天地仁義之大道即可。凡與外國相接，有其國是，其不過是與有道之國相通而拒絕無道之國。丸山評論：盡管這里還是使用了“外夷”的概念，但已將“夷”限定為“無道之國家”。 日本的一般古學者，視西方為“夷”，痛恨排斥。相形之下，華夷論舊義在橫井小楠那里發生了現代性變化。更耐人尋味的是這樣的變化并沒有擺脫儒學規范，而是以儒家之“道”重釋儒家之華夷觀，即以儒釋儒。
丸山還指出朱子學的現代轉型離不開日本歷次思潮的推動。 下面的一句話顯示了他已經實踐了的研究計劃與思想路徑：
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因此，我們就從向徂徠學過渡的山鹿素行和伊藤仁齋的學說開始，并進一步再到與古學派抗爭，晚年卻又懷疑朱子學的貝原益軒那里，依此來探尋一下半個世紀以來朱子學思維方法的解體過程。
丸山就是依著上面的順序開展朱子學解體與“現代”轉型研究的。
他說山鹿將“‘人欲’的消極性加以積極的轉化，并從這一方向對宋學合理主義進行批判”。另外伊藤仁齋則試圖純化儒學的原典思想，復歸原始儒學。丸山說，研究日本儒學現代轉型時，應該對伊藤仁齋有特別的注意，與山鹿不同，伊藤仁齋一生遠離政治，他基本上是一個講學于山林的醇儒。他對朱子學的釋明更接近儒家原來的境界。仁齋明確地區分天道 、人道、天命、理、仁義、禮智、性等范疇，目的是將儒學從靜觀的 “墮落”中解脫出來，強調其實踐倫理的性格。由此出人意料地“明顯地促進了朱子學連續性思維”。與宋學的靜觀的、理性的自然觀不同，仁齋的宇宙觀帶有很強的動態色彩。在仁齋那里，“理” 明顯地斷絕了與“天”的絕對聯系。天被限制為“物理”。他說：“圣人曰天道，曰人道，未嘗以理字命之”。 丸山說在中國哲學，尤其是宋學，天命的概念被單純地與天道、天理的概念等同起來。這樣，本來獨立的人格就被淹沒在一種泛神論中了。然而在仁齋那里，天命不管是與人性還是與天道都被完全區分開來。
丸山認為仁齋在理論上所作的最大貢獻不是宇宙論與天命論，而是道德論、人道論。仁齋說：“凡圣人所謂道者，皆以人道而言之。至于天道，圣人所罕言。而子貢不可得聞之所以也”。道即人道，而非天道?？鬃印昂毖浴碧斓?。這看來偏激的言論說明仁齋決意將“道”限制在“人道”的范圍之中。丸山說這體現仁齋追求人道的“熱烈意欲”，他鼓吹“人外無道，道外無人”目的也在于強化日本（也包括中國與整個東亞----筆者）業已稀薄化的人性論與“人倫性”，用丸山的話來說就是人格的獨立性。仁齋的人格性還表現在他對人的自然欲望抱著寬容的態度?！捌堄卸Y義以裁之，則情即是道，欲即是義”，這樣就使人想起本居宣長所說過的：“世之儒者，以不憂身之貧賤，不求富榮、不求快樂為之佳事，此乃非人之實情。多貪名偽作也。無意中與本居宣長的思想拉近了距離。
丸山在開展仁齋與朱子學關系研究的同時，又將目光轉向徂徠學。他論證一方面朱子學“自己”走向來現代化，另一方面徂徠學在促進儒學作現代化轉化的過程中發揮了不可忽視的作用。他討論徂徠學的特點說：徂徠學的方法論離不開對古代文辭學的詮釋與思考。在徂徠學看來為了正確理解圣人之道，首先必須懂得古文辭。這是因為語言隨著歷史不斷變化，不懂得古文辭也就無法理解古典的意義。徂徠說：世載言以遷，言載道以遷。道之不明，職是由之。宋儒的問題就在于他們用今日的語言解釋古文辭原義，昧于語言不斷變化的道理，因此他們對典籍的理解也就難免偏頗。徂徠認為，宋儒總想一鳴驚人，故言孔論儒家，參雜了過多的主觀成分，從而喪失了必要的理念客觀性。
徂徠學認為舊儒家首論“治己之心”，而后推之為治國平天下，“乃佛老之緒論”。即使治心修身，將自己的品行修行得如同無瑕之玉，但無關人民的疾苦又有何益。丸山說，顯然徂徠將道德看作了政治的手段，君主、士子即使注意自身修養，也不過為了在下有所敬信，否則命令不行。“然而不可推及修身以治民之道”， 修身不能代替治國，一個好的統治者最終還要將注意力放在治國上，這樣就必須將倫理的儒家還原成政治的儒家。丸山說照徂徠的意見，“為了安民這種政治目的，不合道理亦可”。這是對儒家道德作了大膽的價值轉換，使人不由地想到馬基雅維利的《君主論》理論。丸山說，將政治從個人倫理的束縛中解放出來這一點看，《君主論》遠比《太平策》徹底。這是被兩個不同的社會情況所決定的。但是還是可以說，如果將 《君主論》視為近代歐洲政治學的始祖，“則可以把日本德川封建制度下的‘政治’發現，歸功于徂徠學”。 在做了以上對徂徠學思想的介紹之后，丸山總結性地說：在徂徠學那里，“道”不僅是普遍性格與總括性的東西，還是客觀性與具體性的東西。徂徠所說的“離開禮樂刑政別非所謂道”，就顯示了這一點。
總之正如學界所認同的那樣，丸山真男的學說使人們看到江戶儒學發展的底蘊：作為正統思想的儒家思想，在經過山鹿素行、伊藤仁齋的古學，及至荻生徂徠的古文辭學，受到巨大刺激而向“現代”的方向轉進。這是丸山對學界做出的重要功績。當然即使這樣說，人們還是發問，是不是宇宙間的一切“轉化”都無須更廣闊外界的幫助。伊藤仁齋與荻生徂徠固然推進了儒學的更新，但必然還是“內部”的，那么西學對日本思想的“外部”促進，處在什么位置呢？
余言
丸山不是一個者，但他接受過的思想影響。此后又從他的導師南原繁那里則受到自由主義的熏陶，思想主線最終與福澤諭吉發生密切交織。應該說，他的思考方法是西方的。他接受西方現代化理論，對什么是現代化的表述，與西方語境并無兩致。他與國粹、國學者或真正的“醇儒”都保持著不小的距離。然而不管他自己是否承認過，他對日本乃至東亞現代化論中的“西方中心說”顯然抱否定的態度。他采用精神考古的方法以豐足的資料與雄辯的說理，描述現代化在日本固有文化中“自行”演化的歷程。
丸山真南曾經組織讀書會，帶領學生精讀福澤諭吉的《文明論概略》，此后又出版教材——《讀〈文明論概略〉》。1988 年筆者在日本時，池上貞一教授曾向我推薦《讀》，當時丸山在印象中是一個純然的自由主義者。此后再讀他的其他著作，才發覺丸山思想深處隱秘著一個文化民族論者的精神。丸山力求證明西學傳入日本之前，日本思想已自行發生現代性轉型。
