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本文試圖通過對經濟史中倫理思想的梳理，總結其演進變化的過程，從而加深對整個經濟學繼承和發展的理解，并對中國完善社會主義市場經濟提出一些建議。
一、古希臘古羅馬和中世紀時期：倫主經從
這一時期的經濟倫理關系可以概括為：倫理居于主導，經濟受制于倫理。在古代社會，經濟學、倫理學都包含在哲學之中，沒有得到獨立化的發展。對于經濟思想的思考主要都散見于思想家的著作中。這一時期的代表人物有色諾芬、亞里士多德和托馬斯·阿奎那等。雖然他們生活在不同的年代，堅持不同的政治立場，但在經濟與倫理的關系問題上，卻都有著相同的觀點：
第一，財富是幸福的基礎，但財富不等同于幸福，同時德行高于財富。色諾芬的財富觀以物品是否有用作為衡量財富的標準，亞里士多德則提出商品有兩種用途，既可以用，又可以交換。在對財富認識的基礎上，他們強調人的德行以及靈魂的追求在人生幸福中的地位，認為“最高尚的靈魂一定比我們最富饒的財產或最健壯的軀體為更可珍貴”。
第二，關注公平和平等。教會代表人物阿奎那提出了“公平價格”的概念，他認為服務于公平利益的交換必須公共地進行。他肯定生產生活必需品的商業活動，卻貶低為謀利的經商活動。在具體的經濟交往中，亞里士多德主張遵循“平等”原則，對于那些“沒有名分從某些人手里獲得錢財”，卻“取得過多”的高利貸者，應受到鄙視。
通過對古希臘古羅馬和中世紀經濟學和倫理學關系的分析可以看出，二者的“聯姻”是不公平的，因為作為其中一方的經濟學并不具備獨立性。我們可以簡單把產生這種關系的原因理解為財富在此歷史時期沒有獨立地位，哲學家和神學家僅僅把財富看成是一種幸福生活的補充，把人生的目的設定于對靈魂的拯救。
二、古典經濟學時期：經主倫從
這一時期的經濟倫理關系可以概括為：經濟居于主導，倫理為經濟服務。這一時期古典經濟學家提出了類似自由主義、最小程度政府干預等等思想來解決現實中的問題。代表人物有亞當·斯密、大衛·李嘉圖等，他們把經濟學的研究與倫理道德哲學的研究結合在一起，促成了經濟學和倫理學的“聯姻”。
亞當·斯密的經濟倫理思想主要集中在《道德情操論》和《國富論》當中，核心是“無形之手”。“無形之手”可從三個方面理解：第一，“無形之手”的基礎——利己心。斯密根據自利是人的本性的邏輯前提，推論出互利是人們在市場經濟中遵循的最基本法則。從市場角度來看，首肯利己心等于尊重人權，等于保護個人發揮自身才能的權利；從人性角度來看，利己心為個人充分發展創造了一個寬松的社會環境，在道德和倫理的指引下利己同時利他。第二，“無形之手”的表現——提倡經濟自由，反對國家干預。斯密認為，在自由的市場體系內部，無形之手會在法律的基礎上解決經濟人之間以及經濟人與社會之間的經濟利益決定問題，從而使個人和社會的利益都能夠同時實現“自然秩序”，無須政府干預。第三，“無形之手”的影響——公平分配和效率。斯密關心經濟效率提高對于改善社會大多數人生活狀況方面的結果，將大多數人能夠分享到經濟增長的結果視為公平的重要內涵。正是無形之手促進了每個經濟人對于改善自身境遇的動力，進而提高了市場的效率，提高了對于公平的關注。
斯密的思想包含了對經濟行為的描述，也包括了對經濟活動的規范研究。一方面，他試圖擺脫倫理的干擾，為經濟學謀得合法的科學地位，把政治經濟學視為可以通過純粹的經濟要素來分析財富的科學；另一方面，本身就是倫理學家的斯密不可能擺脫經濟學和道德倫理的聯系，他更多地將倫理因素引入到對經濟行為的解釋之中，而不是重點對市場中的道德因素作出論述。
三、新古典經濟學時期：經倫分離
這一時期的經濟倫理關系可以簡單概括為：經濟與倫理相分離，道德因素最終被排除到經濟學分析之外。新古典經濟學堅持三個基本假定：理性經濟人假設、實證研究和規范研究的嚴格劃分、價值中立。這些假設充分體現了新古典經濟學“經倫分離”的特點，即人是自私自利的，是追求自己欲望的滿足的“完全理性”的經濟人，以這一行為模式出發所形成的自由市場經濟乃是最成功的經濟模式，是追求經濟發展的最有效的方式。
新古典經濟學建立在邊際效用理論、一般均衡理論和最大化行為之上，新古典經濟學家以此為基礎試圖將經濟學打造成為“精確的社會科學”。如約翰·穆勒在《邏輯體系》中解釋了經濟科學的性質，主張經濟學是獨立的科學；米爾頓·弗里德曼在其名篇《實證經濟學方法論》將經濟學嚴格劃為實證科學的范疇實證經濟學是獨立于任何特別的倫理觀念或規范判斷的，在這一點上，它同自然科學沒有任何區別。因此，經濟學只須研究和解決“什么是”、“是怎樣”之類的問題，不用分析解決“應該怎樣”之類的帶有倫理色彩的問題。
新古典經濟學定義下的經濟學在發展的過程中逐漸與倫理道德“劃清界限”，對于純經濟化因素（例如財富、收入和效用）的關注，使得經濟學留給自由、權利的空間越來越少。象征著衡量經濟效率準則的帕累托原則更是忽視了分配和平等問題。正是因為有如此多問題的存在，才為經濟學內涵的豐富提出了更多的要求，為其進一步發展創造了機會。
四、現代經濟：經倫復歸
這一階段經濟學與倫理學之間逐漸出現了復歸的趨勢，這個趨勢的產生不僅有福利經濟學、制度經濟學等經濟學內部因素的發展推動，也有政治哲學領域出現的羅爾斯的正義論和諾奇克的權利論的外部壓力。兩者都試圖恢復古典經濟學家曾經有過的對社會、政治、法律和文化制度的廣泛的興趣。
面對主流經濟學帶來的諸如環境污染、貧富差距等嚴重的社會和倫理問題，許多社會學家和經濟倫理學家提出了自己的看法。福山于在《信任：社會道德與繁榮的創造》一書中，從經濟社會學的角度，以信任為主線，強調了文化對經濟發展的重要性，對新古典經濟學進行了批判。阿馬蒂亞·森則“冒著風險觸動主流經濟學神圣不可侵犯的‘價值中立’原則，推動現代經濟學回歸到奠定經濟學學科基礎的傳統動因上，進而重建了經濟學之中的倫理緯度。”在《倫理學與經濟學》中，森著重強調了經濟學和倫理學之間的互動關系：“通過更多地關注倫理學，福利經濟學可以得到極大的豐富；同時，倫理學與經濟學更緊密的結合，也可以使倫理學的研究大受裨益。”
當然，經濟學與倫理學的復歸并不是說經濟學一定要“吃掉”倫理學，或者說倫理學一定要“吞并”經濟學。二者的平衡發展和相互影響才是發展的主流和趨勢。經濟學只有重建倫理道德的思維，才能更好地解釋現實經濟生活中出現的種種問題，并為之提出解決方法。也許這樣，它才能真正成為一門“科學”。
五、結論和啟示
在與倫理學關系的演變過程中，經濟學不僅在自身學科建設和理論創新方面不斷進步，并且也與其他社會科學發生著聯系。從中我們可以看到，社會的發展永遠是產生二者關系演變的動因。另一方面，經濟與倫理的復歸本身就說明了二者不可分的關系，只有將二者統一起來考慮，才能使我們更好地理解經濟學的繼承與發展。從西方經濟倫理思想演變過程中我們可以獲得許多有益啟示：
第一，尊重個人的正當利益、肯定個人的正當物質需求是經濟發展的內在動力。社會主義市場經濟下，在保證二者實現的基礎上通過倫理道德的引導方能實現市場交易的有序進行，保持“經濟人”的積極性，進而促進經濟的穩定持續發展。
第二，擴大人的自由選擇是經濟發展的價值目標。市場經濟是自由的商品經濟，政府扮演的只是“守夜人”的角色。在中國，一方面需要提高人們的“自由”意識，另一方面也要加快政府職能的轉變，從管理型政府轉變為服務型政府，由“大政府”轉變為“小政府”，這樣才能符合市場經濟發展的需要。
第三，公平分享發展成果是經濟發展的倫理原則。經濟發展的目標不僅僅是總量的增加，更是社會財富在成員中的合理分配，否則貧富差距將帶來社會的動蕩，進而影響到經濟的進一步發展。近期中國提出了實現包括人民共享改革成果內容的“中國夢”，這就要求加快公平正義的制度建設，發展制度這一“生產力”。
總之，在中國完善市場經濟過程中，“經濟觀”和“倫理觀”一個都不能偏廢。在經濟發展的基礎上引導人們對于道德倫理的關注，才能更好地實現“中國夢”；在倫理限定的框架下加快改革、規范市場，才能使得經濟“又好又快”的發展。
1944年，黃建中的《比較倫理學》一書闡述了倫理行為與非倫理行為、習俗道德與反省道德、中西道德之異同等內容，成為倫理學史上的一大突破，也填補了倫理學和比較學的交叉學科空白。2007年以來，劉星教授對安全倫理學做了較多的研究，提出安全倫理學的定義、內涵、研究對象及方法等諸多理論,對安全科學和倫理學的發展都產生了重要影響。在對安全科學深入研究的基礎上吳超等&]在2009年發表了《比較安全學的創立及其框架的構建研究》，首次把比較安全學作為安全科學的一個分支學科，并對其做了具體的闡述8一9],使得比較安全學這一交叉學科首次在眾多的學科門類中系統地‘‘亮相”。但是，對于三者的結合交叉學科—比較安全倫理學，在我國乃至國際上至今仍處于探索甚至空白階段。此外，在安全倫理學的研究中，不僅需要提取不同時間、區域和文化背景下安全倫理問題的共性，并使之相互借鑒和滲透,而且需要運用比較研究方法對安全倫理體系中彼此聯系的不同時空的事、物、環境、人的理念、自控能力等進行對照,從而揭示它們的差異，找出解決具體問題的方法，因此，比較安全倫理學作為一門獨立學科的誕生十分必要。
筆者借鑒比較學在其他學科的運用經驗及安全倫理學的發展成果，將比較研究方法應用于安全倫理學領域,提出比較安全倫理學的定義、內涵、研究分支及一般模式，嘗試對這門新學科進行初步的探索研究。
1比較安全倫理學定義
比較安全倫理學是一門新興學科，研究比較安全倫理學需要不斷認識、理解、繼承、總結和發展與之相關的原理和方法。結合已經發展較成熟的比較倫理學、比較安全學、安全倫理學等學科的基本理論及比較安全倫理學自身的特點M，暫且對這一新興學科作出如下定義：比較安全倫理學是把比較的方法(如類比、對稱、分類等)作為研究的主要方法,以歸納、統計、描述、觀察等方法為輔助方法，對不同的國家、民族、地區、行業、文化背景、知識水平等差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平進行分析，以發現它們異同、聯系和特點，并由此揭示安全倫理的普遍規律、得出安全倫理的一般規范，使人們在法律法規覆蓋范圍之外有所遵循的科學。
比較安全倫理學是比較安全學的一個分支學科，是一門融倫理學、比較學、安全科學于一體的交叉學科。
2比較安全倫理學的研究范疇(對象)
一般來說，安全道德可以用于描述性地指稱一個社會、群體(如宗教)，或個人所提出的某些安全行為準則;也可以用于規范性地指稱在給定條件下，所有理性的人可能提出的安全行為準則，即安全道德包含實然與應然2種不同含義，其實然之義是指安全道德習俗習慣，其應然之義是指經過人們理性反思的安全道德。
而比較安全倫理學則是側重于比較研究安全道德的應然之意的科學。它是一個非正式的公共制度,以不同時空背景的差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平等為研究對象，關注的是現有安全法律法規所不能涵蓋的理性反思，適用于所有理性的個人，規范那些影響到他人的行為，包括通常意義上的安全美德、安全理想及安全道德規則，并將減少安全的“惡”與傷害作為其目標。
在這里，筆者把利于安全的行為、動機、心理等統稱為安全道德的善，把不利于安全的行為、動機、心理等稱為安全道德的惡。在馬洛斯需求理論中，人的生存安全被列為最低層次的需求，即只有人的生存安全被保證之后，才會有追求其他需要的可能。在人的所有的目的中，沒有比保存生命和安全更為根本的目的，因而這是最大的善。相反，加害他人生命和安全則是最大的惡。
3比較安全倫理學的學科分支構建
比較安全倫理學學科分支及理論形態的合理劃分與內部考察,對于厘清比較安全倫理學的主要理論觀點及其流派、從整體上理解比較安全倫理學的研究內容、把握比較安全倫理學自身的邏輯、總結比較安全倫理學發展的得失，都具有重要的理論意義。因為比較安全倫理學既是一門理論性很強，探討安全理念價值的科學，又是一門應用性極強，研究價值轉化的實踐性學科，故筆者嘗試從理論與應用2個視角對其學科分支及理論形態進行初步構建和研究。
3.1從理論視角構建
比較安全倫理學是一門通過分析比較總結一般規律的學科，它的任務在于對比得出安全道德生活的規范或者原則，具有較強的理論性，因此，通過參考相關學科的內容與體系ai一12,嘗試從理論視角給出如下分支并給予簡略說明。
3.1.1比較安全規范倫理學
比較安全規范倫理學是通過比較探討安全道德善與惡、正當與不正當、應該與不應該間的界限與標準和給人的自身帶來心理、生理安全與否的行為、動機,論證安全倫理的價值及規范，以指導和約束人們的安全倫理實踐，達到保障人身安全、協調人際關系、完善人類和社會的目的M。比較安全規范倫理學主要有以下幾種理論分支：
1)比較安全目的論:通過比較方法，以行為所實現的目的、結果安全與否或其安全程度作為評判安全道德善惡的依據的倫理學說，即對的行為在于相比之下結果的最大化或效益的最大化。表現為安全道德的他律性，具有感性主義的特點。
2)比較安全義務論：與目的論相反，義務論強調評判安全道德善惡的依據在于對比之下的最初動機，在于行為本身是否是出于想要維護安全道德的義務、應當和責任，是否遵從了一定的安全道德原則和規范,即對的行為在于是否最大程度遵守安全道德原則。表現為安全道德的自律性，具有理性主義的特點。
3)比較安全德性論:通過對不同情境下的人的安全意識理念、安全道德等因素的對比，以研究人應該具備怎樣的安全理念以及解決如何完善安全觀才能安己安人等問題為中心的倫理學，即人們的正確的行為必須遵循適度和中道的理性原則，這是判斷某一行為安全道德價值的最根本的標準。
3.1.2比較安全元倫理學
比較安全元倫理學不制定安全行為規范，不關注安全道德的實際內容，而是應用語言學和邏輯學的方法，對比研究安全的善與惡、正當與不正當，對比分析安全義務等倫理概念的涵義,對比解決應該如何與事實如何的關系等涉及安全道德判斷的邏輯問題，可為安全道德規范的制定提供科學的方法M。
參考元倫理學的3種理論，比較安全倫理學有對應以下幾種理論：
1)比較安全直覺主義:通過人的特殊的安全道德直覺來把握安全概念、安全義務和價值理念等涵義和研究安全道德的善與惡與等問題。
2)比較安全情感主義:把安全倫理學當作一種非事實描述的情感、態度或信念的表達，認為它不具備邏輯或科學那樣的普遍確定性和邏輯必然性。它主張安全倫理概念不能定義，否認人們能認識安全道德，認為安全道德判斷只是個人通過感性對比產生的情感、情緒的表現。
3)比較安全規定主義:認為安全道德語言是一種用對比方法研究得出的規定語言，不是人純主觀情感的表達,更不可能從純粹事實陳述中推論出，而是兼具情感調節和事實描述雙重功能的。
3.2從應用領域視角構建
比較安全倫理學的研究內容重在用比較方法對實際安全倫理問題進行分析研究，揭示規律或得出規范，是對社會生活各領域進行安全道德審視的科學理論,它歸根結底是要應用于社會生活的。從應用視角來看，比較安全倫理學有一個很重要的任務在于，以不同社會領域中出現的重大社會安全問題為出發點，運用比較方法和倫理學及其他相關學科的理論、方法對這些重大社會安全問題的倫理維度進行對比、分析、論證，為具有廣泛社會影響的重大安全問題的合理解決提供價值反思與安全倫理辯護，從而為這些問題的解決尋求基本的安全道德共識并構建具體的安全道德規范。
從應用領域視角構建比較安全倫理學的分支是一種集研究領域的分散性與研究方法的交叉性為主要特征的實踐研究方式，研究得出的具有時代價值的安全道德理念往往對很多領域的傳統安全職業道德規范起到不可忽視的改造和更新作用。根據比較安全倫理學研究涉及的多個行業，暫且列出如下分支學科:①醫學醫藥行業相對應的比較安全生命倫理學;②社會人文環境相對應的比較安全環境倫理學;③科學技術行業對應的比較安全科技倫理學;
④金融證券等行業對應的比較安全經濟倫理學;
⑤政治公管等行業對應的比較安全政治倫理學;
⑥網絡游戲開發IT等行業對應的比較安全網絡倫理;⑦安全法規對應的比較安全法學倫理學。
4比較安全倫理學的研究模式
4.1研究的基本程式
研究比較安全倫理學要遵循科學的方法和模式。根據比較安全倫理學的特點，把探究模式歸納為以下基本程式:收集整理資料、分類、對比分析、得出結論、返回到實踐中檢驗，成立得出一般比較安全倫理學一般規律規范等結論，不成立則返回重新對比分析得出符合實際的結論(圖4)。
4.2研究的方法論
比較安全倫理學的理論性質與理論方法是內在關聯的，它的研究對象與理論使命內在地決定了比較安全倫理學必須創新研究方法。
西方倫理學家普遍認為，倫理理論原則在理論思維上的位階為：理論原則是處于上位的，而實踐問題是處于下位的，也就是說前者是處于抽象層次的，而后者是處于具體層次的M。故參考西方倫理學家的分類&6一19,筆者將比較安全倫理學的研究方法從邏輯上劃分為3種基本模式：自上而下模式、自下而上模式、雙向反思(上下互動)模式。事實上，這也是西方應用倫理學家們迄今為止普遍認同的一種方法論劃分方式。
通過考察幾種具有代表性的方法模式發現，自上而下模式是一種簡便高效的理論應用方式，其最突出的理論特征在于對已有安全倫理理論原則的演繹,在這個演繹的過程中，充分表達了對安全倫理原理或原則規范所具權威性的強調。相反，自下而上的模式往往表現出對現成倫理學理論或道德原則規范的權威性的挑戰，在思路上更能充分體現比較安全倫理學這樣一個新興學科的創新性。然而從應用視角來看，比較安全倫理學本質上是一種理論反思,雙向反思模式既不武斷地否定倫理理論的權威性,也不片面地強調“應用”的創造性，它強調平和的、審慎地進行理論修正與規范創造，這一點是自上而下模式與自下而上模式均不可比擬的理論優勢。在具體的學科應用中更具專業特色的研究方法也是大量存在的，限于研究目的，就不在此一一考察。
5結論
筆者將比較研究方法應用于安全科學與倫理學領域,創建了比較安全倫理學這一新的交叉學科，并得出以下結論：
1)提出了比較安全倫理學的定義，并確立了比較安全倫理學的主要研究對象及范疇，闡述了其研究模式及方法。
2)構建了比較安全倫理學的學科分支,并對其研究內容進行了闡述。從理論視角將其分為比較安全規范倫理學和比較安全元倫理學2個分支;從應用視角將其分為比較安全生命倫理學、比較安全環境倫理學、比較安全科技倫理學、比較安全經濟倫理學、比較安全政治倫理學、比較安全網絡倫理學、比較安全法學倫理學等分支。
3)比較安全倫理學結合了科學理性的對比分析方法和哲學理性的安全及倫理學研究，它處理的問題雖微觀，然而肩負的責任卻很重大。它涉及人類的生存、生活和生產以及社會發展的各個方面，具有廣闊的研究與應用前景。
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2013年年初，我收到一個部門評價中國“2012年十大科學成果”的初選項目，其中有一項是董文杰先生的一個成果，董研究發現大氣里增加的溫室氣體，發達國家有2/3的責任，可是現在西方國家提出的減排責任只有1/3，顯然不公平。我給它投了票，最近公布的十大進展里沒有此項。可能反映了人們沒有認識到這一研究的意義，這一研究的突出意義在于它是一個氣候倫理的基礎研究。在西方批判我們是氣候沙文主義時，我們太需要應對氣候變化的倫理學研究了。在IPCC第5次評估報告就要出臺時，中國太需要自己的倫理應答了。
倫理（Ethic）一詞來自希臘語（Ethos），意思是慣例，在這個意義上，倫理是指一般的信念、態度或指導慣例行為的標準。這樣，認識到任何社會都有確定的慣例、典型的信念、態度和社會標準，因而任何社會都有其倫理。氣候倫理問題的提出，可以追溯到1980年代，但是2004年12月《聯合國氣候變化框架公約》第10次締約方會議是一個關鍵點。在這個會議上，由于對應對氣候變化的責任爭論，美國賓州州立大學羅克倫理學研究所發起了氣候變化倫理維度的合作研究計劃，他們于2007了《氣候變化倫理維度白皮書》 。實際上此前，國際著名倫理學家、英國愛丁堡大學的Michael S. Northcott出版了氣候倫理向世界發出警告。2009年的哥本哈根會議，提出了誰綁架了世界的問題。在這次會議中第一次將氣候變化和環境變化提到“國際倫理”高度，引起了學者的廣泛響應。
目前，在人類眾多的研究中，氣候倫理被強調要同舟共濟，人類協作應對氣候問題。有一個廣泛流行的寓言故事反映了流行的氣候倫理的核心。在一條大船上有各種各樣的游客，現在船要沉，只有拋棄游客的行李才能讓大船平衡，保持不沉。因此大家不應該爭論誰該拋棄行李。這個寓言，反映了氣候倫理觀點核心：同舟共濟。同舟共濟是一種合適的倫理，也是傳統環境倫理的表現。由此，一些學者批判在氣候變化問題上強調國家利益的國家是“氣候沙文主義”。然而，發展中國家從自己的發展中發現了新問題。各國同舟共濟的責任不能僅僅如西方國家學者強調的是關于環境的理論問題的認識，它提出了發展的倫理問題。前面的大船故事可以進一步演化為：由于游客富裕程度不同，大量攜帶行李導致船體破裂的富人，是不是應該承擔更多責任。這就是說，行李的拋棄，存在如何分配的問題。如果每人拋棄一件行李，富人，由于多帶了行李有責任也有能力把自己的眾多的行李拋棄一件，而對于窮人來說，現在的行李已經是唯一了，他們拋棄行李意味著凍死、餓死，我們要求每人拋棄一件行李，在倫理上公平嗎？這就提出了氣候倫理研究需要進一步深入的問題。進一步的，那種認為發達國家技術先進，獲得同樣碳排放權可以為人類增加更多GDP。這種思想實際上是一種氣候殖民主義思想，發達者有權進一步占有資源。他們完全忘記了，同樣的排放權，發展中國家增加的凈福利雖然可能比發達國家少，但是由于發展中國家前期福利水平低，這種增加對發展中國家提高的福利倍數更為突出。
倫理本質上是發端于生活中的沖突和失序，西方學術界對信息倫理的研究是同信息技術應用導致的社會生活的沖突和失序緊密聯系在一起的。本文把這一研究大致分為計算機倫理、網絡倫理和現代意義的信息倫理三個基本階段，該研究總的來說是一個從關注具體信息技術所產生的倫理問題到關注整個信息社會的倫理問題的發展過程。
第一階段是20世紀70年代到80年代初，隨著計算機技術的產生和應用，西方學術界最先開始了對計算機倫理問題的研究。計算機的出現極大地改進了人們認識、改造自然和社會的手段，也深刻地改變了人與人之間的交往關系。較早關注計算機倫理問題的是美國教授W曼納，他最先將倫理學理論應用到生產、傳遞和使用計算機時所出現的倫理問題，從而開拓了一個應用倫理研究的新領域一一計算機倫理研究。1985年，J*H穆爾在《元哲學》雜志上發表《什么是計算機倫理學》的論文，對計算機技術運用中的一些“專業性的倫理問題”進行了系統的探討。07隨后一個時期，大量關于計算機倫理的論文和專著不斷涌現，為今后豐富和發展信息倫理的研究提供了較為充分的理論準備。
但是，早期的信息倫理研究僅限于計算機現象本身，使得其研究范圍十分有限，缺乏研究的理論深度，我們從美國計算機協會早期制定的一些職業道德行為規范就可以看出這一局限。該協會規定：人們不應用計算機去傷害別人;不應干擾別人的計算機工作;不應窺探別人的文件;不應用計算機進行偷竊;不應用計算機作偽證;不應使用或拷貝沒有付費的軟件;不應未經許可使用別人的計算機資源;不應盜用別人的計算機成果;應該考慮所編程序的社會后果;應該以深思熟慮和慎重的方式使用計算機等。分析這些“戒律”我們發現，這些對使用計算機的初淺道德要求，缺乏全面深入的倫理學理論思考，正如一些國外學者所指出的，這些研究“對與信息技術和信息系統有關的倫理問題和社會問題，以及解決這些問題的方法缺乏深層次的研究和認識”。537當然，這種理論研究的缺陷在計算機應用的早期可以說有其客觀的必然性，因為對某一事物的理論研究往往受制于該研究對象本身的發展狀況，在計算機本身的發展都處于起步階段時，我們不能對計算機倫理學的研究提出過高的要求。事實證明，隨著后來互聯網的興起，這種研究的缺陷得到了全面的彌補。
第二階段始于20世紀90年代。這一時期，以計算機為基礎的計算機網絡迅速興起，網絡帶來了人際交往關系和信息傳播方式的全方位變革。相對于現實生活而言，網絡空間將人置于“虛擬空間”或“虛擬共同體”之中，給人提供了一個包括信息、知識、情感等的另一種虛擬生存環境。人際交往由直接的現實交流轉變成間接的人機交流，網絡帶來的首要問題就是身份認同(Identi抑，身份認同是交往活動的基礎，它是每個人對自身和他人的身份和角色的理解和把握。網絡空間使身份認同問題變得復雜起來，因為在虛擬環境中，每個人都可以制造出多重身份，“在因特網上，完全沒有人知道你是誰，沒有人知道你的真實種族和性別，這種膚色盲和性別盲對很多人具有積極意義”。[4]正是這種交往的匿名性和隱蔽性，使人可以在虛擬的生活中不承擔任何責任和義務，也可以不受任何道德規范的約束而為所欲為。同時，極具互動性和開放性的網絡也徹底改觀了傳統的信息傳播方式，人們可以隨意地從網上獲取需要的各種信息，而且任何人在任何時候都可以在網上任何信息，網絡消解了傳統的中心觀念，就如傳播學大師麥克盧漢所言，“無處是邊緣，處處是中心。”[5]網絡使每個人都可以成為中心，人的主體性得到了充分的張揚，但同時道德他律變得十分松馳，道德自律水平也大幅度降低。
在計算機網絡中，人際交往以及隨之產生的道德活動，在廣度和深度上，都是現實社會無法比擬的。這種變化使傳統倫理學在面對網絡時顯得力不從心，傳統倫理學已無法容納和概括在網絡中發生的直接和間接的道德關系。因此，建立一種新的、適應現代網絡生存的倫理的迫切性顯現出來，這就是信息倫理學發展的網絡倫理階段。網絡倫理雖然突破了早期計算機倫理的局限性，將研宄的對象明確定位于信息領域的倫理問題，并直接使用“信息倫理”這個術語，但實際上主要還是研宄網絡倫理，將視點集中于網絡的倫理方面，因此，這一時期的倫理規范也更多地關注網絡的不道德行為，如“有意地造成網絡交通混亂或擅自闖入網絡及其相連的系統;商業性或欺騙性地利用大學計算機資源;盜竊資料、設備或智力成果;未經許可而接近他人的文件;在公共用戶場合作出引起混亂或造成破壞的行為;偽造電子郵件信息等。”!當然也包括我們所關注的如侵犯個人隱私、瀏覽黃色網站、不健康信息等不道德現象。總的說來，網絡倫理學極大地豐富了信息倫理學的研宄內容，對促進信息倫理的發展起了重要的作用。
信息倫理學發展的第三階段大致始于20世紀90年代末期和本世紀初。這一階段信息倫理學所研宄的范圍已不再僅僅限于計算機、互聯網等信息技術所產生的倫理問題，而是越來越多地關注整個信息社會的倫理問題。德國的信息科學家拉斐爾卡普羅教授是這種轉變的代表。他的研宄主要偏重于在科學、技術、經濟和社會知識等背景下探討信息研宄、信息科學教育、信息工作領域中的倫理問題，他強調信息倫理學應是信息社會的倫理問題，而不是計算機倫理，也不僅僅是網絡倫理。他在論著中詳細地列舉了信息倫理學應研宄和探討的內容：信息領域的道德價值觀的發展;信息領域新的道德權利的建立;信息神話;信息理論和實踐中隱藏的矛盾和意識;信息領域道德沖突的發展等。1]卡普羅之后，眾多信息倫理研宄專家都開始把目光轉向整個信息社會的倫理問題。這一轉變將信息倫理學提高到了一個新的理論發展水平，使之成為真正意義上的現代信息倫理學。值得一提的是，網絡一直以來都是信息社會的重要內容，盡管現代信息倫理學已把研宄領域擴展到了信息社會的各個方面，但對網絡倫理的研宄仍是其主要內容之一。
現代意義的信息倫理學的形成是滿足信息社會倫理需要的結果，它用傳統倫理學的觀點審視現代飛速發展的信息技術在信息社會中產生的倫理問題，除了繼續關注計算機倫理、網絡倫理外，它還廣泛研宄信息社會中諸如信息開發、信息傳播、信息管理和應用等方面的倫理準則和規范，涉及信息犯罪、信息濫用、個人隱私、知識產權保護、信息傳播以及國家信息安全等多方面的問題。現代信息倫理學以信息技術和信息社會為依托，已經發展成一門由信息學、計算機科學、哲學、社會學、傳播學和倫理學等學科相互交叉融合的新興應用倫理學科。
作為一門正在形成和發展中的新興應用倫理學科，信息倫理學旨在以傳統倫理學的觀念和原則為基礎，通過建立信息社會的倫理道德規范，協調信息社會中人與人之間的關系，規范信息社會中人的行為，從根本上塑造信息社會的倫理道德和價值觀，促進信息社會的良性發展。
信息倫理學研宄作為應用倫理學研宄的一個分支，它把傳統倫理學的觀念和原則運用于解決當代信息社會人類生活和實踐中出現的實際問題。因此，從總體上看，信息倫理學仍然是一種倫理學研宄，它對傳統倫理學的繼承主要體現在以下三個方面：其一，信息倫理學所致力于解答的是信息社會的價值問題，所致力于確立的是信息社會的價值原則和行為準則，它的整個研宄屬于價值領域而非事實領域;其二，信息倫理學立足并著眼于信息社會人類自身的需要構建倫理體系，它的理論主要不是描述性的、解釋性的，而是導向性的、規范性的;其三，信息倫理學的生命和活力在于批判和反思精神，它始終堅持對信息社會的現實生活持反思、批判的態度，不斷致力于現實的新創造和構建。
與此同時，信息倫理學研宄作為應用倫理學研宄的新領域，并不只是倫理理論的單純應用和推廣，而且是一種創造和構建的過程。它通過這種新的創造和構建把倫理理論具體化，正是這一具體化過程，不斷發展和完善了理論倫理研宄，使倫理學成為富有活力和現實感的完整理論價值體系。信息倫理學拓寬了倫理學的研宄范圍，開辟了倫理學研宄的新領域。
作為一門相對獨立的學科，信息倫理學已經具備了自己特有的研宄對象和研宄要素。首先是信息社會道德意識。信息社會為其成員提供了充分的自由和充足的選擇機會，個人可以最大限度地去發展自己、實現自己。同傳統社會的道德意識相比較，信息社會的道德意識摒棄了以往的各種限制和其他社會因素的影響，而顯得更加淡薄。這種淡薄的道德意識要求行為主體增強道德自律性，不斷提高自身修養和學識。其次是信息社會道德活動。信息社會的道德活動因其活動背景(如網絡空間)的特點而呈現獨特性、多樣性和隨機性。這種新型的道德活動為信息倫理學提供了豐富的研宄素材。第三是信息社會道德關系。這是一種不確定、簡單和互動的新型道德關系，它是信息社會在倫理學上提出的新問題，那就是人們之間有時雖然沒有現實生活中的現實交往，卻仍然可以產生現實交往的基本元素，如情感、信任等。總的來說，信息社會的新型道德意識、道德活動和道德關系使信息倫理學有了獨特的研宄對象，使之具有了成為一門學科的基本完備的理論依據。
信息倫理學相對于傳統倫理學而言，提供的是一種全新的倫理道德體系，這種新的倫理道德體系隨著信息社會的發展而不斷發展。從信息社會的發展趨勢看，信息倫理有其自身獨有的一些特征。
其一，信息倫理具有開放、多元性。信息倫理的開放、多元性是由其研宄對象的開放、多元性決定的。開放與現代化同步，現代化的社會必定是開放的社會，可以說信息社會就是一個開放的大系統，尤其是計算機網絡的廣泛應用更是擴大了信息社會的開放性。這種開放的社會背景使得相應的倫理道德規范也不再是一個封閉的體系，而是與整個信息社會緊密地聯系在一起，在互動發展中指導和規范人們的行為。開放的信息社會本身也是一個多元的社會，信息社會的多元性為人們的道德選擇和道德判斷提供了多種可能性和評價標準。同時，不同國家、民族、地區的獨特倫理道德習俗，隨著國際信息交流而進入信息倫理領域，也使得信息倫理呈現多元性。信息社會展示了一個由多元倫理文化組成的開放道德世界，使人們通過選擇，將之內化為自己的行為方式和準則，從而形成穩定的價值觀念和倫理精神。
其二，信息倫理具有普遍、共享性。在全球化盛行的時代，信息具有公認的普遍價值，信息資源是世界范圍的共享資源，信息的跨國界、跨地域傳播，日益彰顯其普遍、共享性。需要注意的是，信息在不同文化背景的國家、民族和地區之間的傳播，勢必導致不同文化之間的碰撞，也不可避免地引發不同倫理道德之間的碰撞。一般來說，植根于不同文化土壤中的倫理道德往往具有異質性，但如果僅僅局限、束縛于倫理道德的這種異質性，就會否認或喪失異質文化之間交融互通的可能性，也顯然不利于信息的無國界傳播。信息的無國界傳播，要求不同主體在認識倫理文化的異質性的同時，更多地關注不同倫理文化之間的共通性與同一性，這是跨文化交流的基礎。今天人們談論較多的普遍倫理或全球倫理，即是基于這一基礎而提出的。因此，作為現代信息社會的倫理形態，信息倫理與信息的普遍性和共享性相適應，必然會包含某些普遍倫理或全球倫理的成分，必然具有普遍、共享性。
其三，信息倫理具有自主、自律性。與傳統倫理相比較，信息倫理更注重道德自律。在傳統的面對面、直接的倫理關系中，對個體行為起重大作用的往往是強大的外界道德輿論壓力，或者稱為他律。而在以信息技術為基礎的現代信息社會，由于以數字化的信息為中介，人們享有充分的平等和自由，對自己的行為擁有極大的自主性，人與人之間的關系也凸現出間接的性質。在這種情況下，直面的道德輿論抨擊難以進行，而個體的道德自律成了正常的倫理關系得以維系的主要保障。特別是計算機網絡盛行之后，由于網絡行為主體的匿名性、面具化，道德輿論的承受對象就變得更為模糊，對于道德自律的強調就顯得更為重要了。另外，在信息社會，人們都強烈意識到，只有遵循自覺性，遵守一般道義原則，才可能順利達到自己的目的。所以，自主、自律性可以看作一種最終的道德訴求并和其他特點共同構成信息倫理的基本特征。如果說傳統倫理學也強調這一特點的話，那么，信息倫理無非是更加突出這一特點罷了。
信息倫理是信息社會的倫理反映，信息社會是由于信息技術尤其是計算機網絡的興起而出現的包括信息、知識、情感的一種嶄新的生存環境。在這種全新的生存環境中，各種異質的價值觀念、生活方式通過多種信息傳播渠道相互交匯、碰撞、融合，拓寬了傳統倫理學的研宄視角。信息社會人們的交往和倫理關系主要是間接的、多元的和符號化的，超越了傳統社會的限制，其廣度和深度是傳統社會所無法比擬的，預示了倫理學的研宄在信息社會有著廣闊的發展前景。
關注信息社會的信息倫理，以及信息倫理學的學科構建，我們的目的是明確指向當代中國社會的。當代中國，從整體上來看，尚未進入信息社會。!我國社會變遷的總體特征，是在由農業社會向工業社會和信息社會做雙重跨越。這種跨越的主要特點之一是區域發展不平衡，在發展快的地區，信息社會的一系列問題已經初顯端倪。在這種多元社會背景下，倫理的內外沖突、傳統與現代沖突更劇烈，對個人和社會的影響更深遠。構建當代中國的信息倫理學，對于我們應對信息社會帶來的倫理挑戰，加強信息倫理問題研宄和信息倫理建設意義重大。
構建當代中國信息倫理學，有助于分析和解決我國當前社會因信息技術而導致的倫理失范問題。我國當前社會，計算機已經大眾化，計算機網絡發展迅猛，隨之產生的一些倫理道德問題越來越影響著人們在社會交往過程中的行為方式，導致的一些倫理失范問題也越來越突出，如信息責任的歸屬、信息技術的非法使用、信息的授權、侵犯知識產權和個人隱私等。如何規范我國現階段人們的行為方式，引導人們正確合理地使用信息技術，處罰不道德的信息行為，培養人們良好的符合信息時代道德規范的行為習慣等，已成為我國當前社會亟待解決的社會問題。構建當代中國信息倫理學，能為這些問題提供合理的解決方案，能為人們的社會生活提供適當的倫理規范。
構建當代中國信息倫理學，有助于促進社會主義精神文明建設。信息領域的道德建設是社會主義精神文明建設的一部分，是精神文明建設在新時期的新發展，研宄信息倫理學是信息社會給社會主義精神文明建設提出的新課題。
構建當代中國信息倫理學，不僅能幫助我們占領計算機網絡這個新興的宣傳陣地，充分運用其信息傳輸迅捷、量大的特點，全方位、多角度加強我國公民基本道德規范的宣傳和建設，而且能通過適應網絡的獨立性和開放性，改進傳統的宣傳方式和手段，加強對信息的甄別和優化，達到道德教育的目的。
此外，構建當代中國信息倫理學，可以為信息工作人員提供涉及信息領域的各個方面、各個環節行為的倫理準則，為社會提供規范和監督信息工作的標準。信息倫理的研宄也有助于信息政策和信息法規的制定和完善。通過加強和完善我國信息倫理學研宄，還可以為將來信息社會的完全到來提供完備的理論準備。
必須認識到，中國的信息倫理學正處于起步階段，其體系的構建是一個長期的、動態發展的過程，需要我們從多角度、多層面進行深入思考，我們認為當前中國信息倫理學的構建可以從以下幾個方面進行思考。
廣泛借鑒國外信息倫理研宄的理論成果。從20世紀80年代就開始的國外信息倫理學，作為一門新興的交叉學科，盡管它還處在發展和完善中，但其所取得的成果和進展，如信息倫理學的定義、研宄對象、理論原則等，足以為我國的信息倫理學研宄提供借鑒。這就需要我們在立足我國社會具體實際的基礎上，善于學習和借鑒國外成熟的信息倫理學理論成果。
整合中國傳統倫理資源。中國具有悠久的倫理文化傳統，形成了自己獨特的倫理規范體系，這種倫理規范體系產生于傳統社會小農經濟土壤之上，依賴于家國同構的政治結構，作用于封閉的文化環境之中。它以人的非功利性道德自覺為行為的動力和依靠，重私德勝于講公德，因而較少關注公共領域的道德規范調整。隨著信息技術的發展、人與人之間聯系的不斷加強和復雜化，傳統倫理越來越受到挑戰。因此，如何整合中國傳統倫理資源，吸收和發揚傳統倫理中適應現代信息社會的合理元素，是當前我國信息倫理學研宄的重點之一，也是構建我國當前信息倫理學的重要途徑之一。
加強信息倫理教育。國外信息倫理學的發展是伴隨著信息倫理教育的開展而不斷發展的，國外不少知名大學很早就開設了相關的課程，如因特網與倫理學、電子前沿的倫理與法律等，通過對涉及信息獲取和使用的倫理問題的認識、理解和評價，有效地促進了信息倫理學的發展。當前國內大眾對信息倫理的認識和了解還不夠，有關專家學者對這個問題的研宄也還不夠深入，如果能在高等院校普遍開設信息倫理相關課程，不僅能促進信息倫理學本身的研宄，而且能為大眾在遭遇具體信息的倫理問題時提供相應的理論指導。因此，加強我國信息倫理教育意義重大。
論文摘要：在人類歷史上，很早就有了倫理學這門學科，但是，公共管理倫理學的建立對于倫理學發展史有著轉折的意義，他把倫理學轉化為一門從事制度設計和制度安排的科學，即致力于道德的制度和道德的治理模式的設計和安排。公共管理倫理學既是揭示人類走向倫理社會必然性的科學，也是關于公共管理者職業倫理規定的理論。從學科發展的角度看，公共管理倫理學是一般倫理學的一門分支學科，同時，又是倫理學發展的一種新的形態。
一、公共管理倫理學的歷史前提和現實基礎
我們正處在人類社會的歷史性變革時代，在社會治理的領域中，從20世紀80年代開始，一場轟轟烈烈的行政改革運動在全球范圍內持續地展開。在西方國家，行政改革運動在理論上的表現也被稱作為“新公共管理運動”，事實上，作為這場行政改革運動的實踐走向和理論探索的結果則把一種新型的社會治理模式呈現到了我們的面前。在我國，學術界把這種社會治理模式稱作為公共管理。在人類社會的總的歷史進程中，我們發現，公共管理并不是來自于行政改革運動的主觀創造，反而恰恰是人類社會向后工業社會轉型這場深刻的歷史性變革提出了建立這種新型社會治理模式的要求。
倫理學是一門有著悠久歷史的古老學科。但是，人類社會并不因為有了倫理學就會成為倫理化的社會，正如在很早的歷史階段就出現了法律，而法律化了的社會即法制社會卻是到了近代才成為識別這個社會的特征。在今天，當人類從工業社會向后工業社會轉型的時刻，我們研究倫理學與以往對倫理學的研究有著根本性的不同，我們的研究是要發現人類社會倫理化的途徑，是要探討進行道德制度設計和安排的可能性。
當人類進人農業文明的時代，在制度上，人類所發明的是一種“權治”的社會治理模式，隨著工業文明的出現，人類開始了“法治”的社會治理模式建構，只是到了后工業社會，人類才可能致力于“德治”的社會治理模式建設。人類社會向后工業社會的轉型，把倫理學研究推到了人文社會科學研究的前沿，催生了倫理學的一種新的形態—公共管理倫理學。因而，公共管理倫理學首先是關于后工業社會中社會治理的基礎性科學，他通過對后工業社會治理模式和治理方式特征的把握，通過對后工業社會制度體系設計的構想，提出整個后工業社會的生活原則和理念。當然，在社會治理職業活動的意義上，公共管理倫理學又是一門關于后工業社會公共管理的職業倫理學.探討公共管理職業活動中的服務精神和合作機制。
西方的科學發展史與中國的科學發展史不同。在西方，亞里士多德開辟了這樣一個傳統，那就是把古希臘早期的以倫理精神為內核的世界觀分解開來，建立起分門別類的專門學科。而中國歷史上的科學探索，一直是在倫理觀的框架下進行的。甚至可以斷言，在中國歷史上，只存在著一門學科，那就是倫理學，一切學問都可以最終歸結為倫理道德的學問。也就是說，西方國家的倫理學與政治學分化之后，倫理主要是一種生活倫理，近代社會的倫理尤其具有明顯的生活倫理特征。在中國傳統社會，沒有倫理與政治的區分，因而，倫理更多地服務于社會治理的需要。在一定程度上，可以說中國的倫理就是一種“治理倫理”。公共管理倫理學思考的正是公共管理這種新型社會治理模式中的倫理問題，在形式上，他與中國古代的治理倫理有著相似的特征，但是，在本質上是根本不同的，公共管理倫理學對社會治理一切方面的思考，都從公共管理的需要出發。
從公共管理倫理學產生的歷史背景來看，在人類向21世紀邁進的過程中，公共管理研究成為社會科學體系中的一個新的領域，探討公共管理關系和行為并對這些關系和行為加以規范，已經成為公共管理學這門新興學科的緊迫任務。對公共管理關系和行為的規范需要借助于倫理的作用，即通過揭示公共管理中的倫理關系，實現公共管理制度的倫理化，同時，喚醒公共管理者的倫理精神，使他們懷著道德信念投人到公共管理的活動中來。公共管理的倫理規范是建立在對公共管理的科學認識的基礎上的，公共管理體系在德治的治理結構中同時包容著德治、法治和權治三個方面的內容，在公共管理活動中，倫理規范與科學管理和依法管理是互為前提的，三者相互滲透，完整地體現在公共管理的制度和行為體系中。
二、公共管理倫理學研究是一個全新的課題
雖然倫理學有著悠久的歷史，但公共管理倫理學的研究卻是一個全新的課題，他是在公共管理社會化的過程中被突出出來的時代課題。公共管理倫理學的前身是行政倫理學，是在行政倫理學研究中發展起來的。但是，公共管理倫理學又不同于行政倫理學，因為，行政倫理學主要集中在公共行政人員的職業道德方面的研究，而公共管理倫理學既是公共管理的職業倫理學又是倫理學的一種新的形態。一方面，公共管理倫理學在社會治理的普遍意義上思考倫理社會到來的歷史必然性，試圖發現倫理社會所應擁有的全新的社會倫理結構，探討社會治理制度倫理化的基礎和基本原則，不同于行政倫理學的職業倫理學定位;另一方面，公共管理倫理學又把重心放在公共管理者的職業道德研究上，研究公共管理者職業道德生成的基礎和前提，對行政倫理學又有著繼承關系。
公共管理倫理學的研究服務于公共管理體系的建立和完善，同時，也擔負著對公共管理這一特殊領域加以理論認識的任務。在微觀的層面上，公共管理倫理學通過研究公共管理與一般管理、行政管理的聯系與區別，把握公共管理活動中的倫理關系，思考公共管理制度倫理化的可能性;在宏觀的層面上，公共管理倫理學揭示從統治型社會治理模式到管理型社會治理模式再到服務型社會治理模式的客觀歷史必然性，把公共管理這種新型的社會治理模式放在人類社會治理結構發展的總的歷史進程中來加以考察，揭示公共管理作為服務型社會治理模式的基本特征、性質和內容。當然，在當前，最具現實意義的無疑是對公共管理活動道德化的前提和基礎加以探討，盡可能地去尋找公共管理活動道德化的現實保障機制。
把公共管理倫理學與一般倫理學進行比較，可以發現:如果說一般倫理學以道德為研究對象，力求認識“道”而內得于己，然后外施于人以“德”，那么，公共管理倫理學則主要是研究公共管理者如何在公共管理的過程中自覺地接受道德規范，使公共管理活動貫穿著倫理精神等問題。也就是說，學習和研究公共管理倫理學是為了獲得迎接現代公共管理必備的理論素質和道德素養。因為，公共管理是一種特殊的職業，公共管理的目的是為了公共利益的實現。在一切社會職業活動中，公共管理最直接服務于公共利益實現的目的，公共管理主體的道德素養也是一切職業活動中最具現實意義的因素，無論直接地針對于公共利益的實現，還是針對于社會生活的示范性影響，都能夠發揮極其重要的作用。
從人類社會發展史的角度來看，如果說早期的人類社會處于一種自然和諧的狀態和從屬于美的原則的話，那么隨著人類的遷徙和雜居，社會出現了等級化，人們之間的等級化關系所要接受的是權力的直接控制，同時，在權力的邊緣地帶，要求道德的廣泛介人。進人近代社會，工業化造就的社會治理模式把人與人的社會關系納人到了科學結構之中.在這種科學結構的基礎上，整個社會以法制的形式出現。公共管理的出現，表明人類的社會治理第一次建立在倫理關系的基礎上了，公共管理屬于一種以道德為軸心的管理模式，公共管理的職業活動必須接受道德的規范，公共管理的特殊性也要求擔負著這種管理活動的社會治理者必須具有較高的道德素養。所以，在公共管理學的學科建設中，公共管理倫理學的研究有著特別重要的意義。
三、公共管理倫理學的學科性質
在社會治理的意義上，公共管理中的倫理關系是具有普遍性的關系，公共管理中的倫理精神是一種普遍精神，在整個公共管理學的學科體系中，都貫穿著倫理精神;公共管理的服務定位決定了公共管理的制度、程序和行為體系都必然是倫理精神的實現，是處處體現著倫理價值的新型模式。因此，公共管理倫理學研究是公共管理學學科體系中最主要和最基本的內容之一。易言之，公共管理的服務定位如何確定?公共管理關系的倫理性質如何得以認識?管理制度和程序的設計如何實現道德化?管理主體在結構上如何體現道德原則?管理者的行為如何獲得有效的道德規范?所有這些問題，都需要由公共管理倫理學來作出回答。
公共管理倫理學是一般倫理學的一門分支學科，同時，又是倫理學發展的一種新的形態。在某種意義上，公共管理倫理學是一門具有普遍意義的倫理學，他把整個后工業社會的社會生活都納人到自己的視野中來，從而成為后工業社會人文社會科學體系中的一門基礎性學科。倫理學有著繼承與創新的問題，一門職業倫理學必然要研究其特殊的職業倫理關系，并反映著其職業的特殊倫理需要。但是，任何一門職業倫理學都必然“分有”著一般倫理學的基本原則和理念。同樣，每一個時代的倫理學也是這樣，不是對人類文明中的倫理學成就的重建，而是繼承中的再造。公共管理倫理學在職業道德要求中創造性地弘揚一般倫理學的現念，一方面，他遵循一般倫理學中的一切有益于現代社會生活的基本原則;另一方面，他敏銳地捕捉時代倫理關系的新內容、積極地發現時代進步中呈現出來的新的道德觀念和要求，自覺地加強和鞏固公共管理賴以確立的倫理基礎。
以往的職業活動都或多或少地與個體意義上的私人生活相分離，做人有做人的道德，從業有從業的道德。雖然倫理學希望把他們統一起來，但是，一旦需要對具體的職業道德作出專門表述的時候，就不得不突出職業道德的特殊性，以至于職業道德成為特殊的道德規范系統，職業倫理學也因而有著具體的研究對象和內容。公共管理倫理學要求公共管理者把做人與從業統一起來，把個人生活與職業活動統一起來。這樣一來，公共管理倫理學作為一門職業倫理學就有著不同于以往職業倫理學的特定內涵。傳統的職業倫理學，實際上就是關于職業的倫理學，是對職業的道德規定，至于職業活動之外的因素，是不在其研究對象之中的。公共管理倫理學所關注的恰恰是作為從業者整體的人，而不是抽象掉了他的生活內容的職業活動者。即使公共管理倫理學談論的是公共管理者個體，也是把他作為一個整體的人來看待的，即把他看作為他的職業活動與他的全部社會生活和個人生活統一在一起的整體。在公共管理者整體的意義上，是把他們作為一個特殊的職業群體來認識的。即把他們看作為從事公共管理職業的人群，在他們之間由于公共管理這一職業的原因而生成了倫理關系，關于他們行為的規范無非是由這些倫理關系決定的。傳統的職業倫理學并不真正地去考察職業群體，他即使看到了同一職業活動中的人群，也是把他們看作由于職業分工的原因而把他們聯系在一起的人群，他們之間是否存在著客觀的倫理關系，并不是考慮的內容，反而只滿足于把一些倫理原則和道德規范加予這個人群，由于這些原則和規范并不是從這個人群的倫理關系中產生出來的，所以往往并不真正適應于其職業的倫理要求。由于存在著這些不同，公共管理倫理學顯然是一門全新的職業倫理學。
四、公共管理倫理學的研究視角
探討職業倫理關系和認1，‘職業道德規范一直是倫理學家們的重要研究內容之一。但是，以往的歷史主要是分工的歷史，或者說，是可以從分工的角度來加以理解的歷史。這種分工的歷史決定了職業倫理關系基本上是包含在分工之中的，是人們在分工的基礎上所形成的全部職業關系的一個方面。同樣，職業道德規范也主要是指那些不同于一般性社會道德規范的專屬于規范職業行為的準則，或者說，是一般性社會道德規范的具體化。公共管理是以社會分群作為自己的直接歷史前提的，建立在社會分群基礎上的職業活動與以往的職業活動有著根本性的不同。所以，對于這種職業活動中包含著的職業倫理關系以及這些職業活動中的行為準則，需要有著新的觀察視角。公共管理倫理學所面對的就是研究這種新型職業倫理關系和職業道德規范的任務，他在繼承以往所有倫理學的積極成就的基礎上，需要實現研究視角的創新。
公共管理作為一種新型的社會治理模式是在政府行政管理社會化的過程中產生的。所以，公共管理學對傳統的行政管理有著繼承性，行政管理學的學科建設經驗、理論研究成就和管理方法和技術等，都可以在公共管理學的學科發展中發揮作用。但是，在公共管理倫理學研究中，可資借鑒的因素并不多。雖然在“新公共行政運動”的啟發下，國外也提出了行政倫理學研究的愿望。但傳統的行政管理在本質上排斥著倫理的思維向度，即使客觀上存在著能夠融人行政管理學科體系中的行政倫理學研究，也一直未能確立起自己應有的學科地位。20世紀80年代以來的一些在“行政倫理學”名義下作出的探討，也僅僅停留在對行政責任的實現方式方面提出道德化建議。這就決定了公共管理倫理學研究必須具有開創性研究的思想準備。
公共管理作為現代職業活動，蘊含于其中的社會關系是復雜的，對公共管理行為體系的規范也是多樣的，倫理關系和道德規范是其中的一個方面，卻是基本的和主要的方面。公共管理中的倫理關系是貫穿于公共管理個人之間、個人與公共管理主體之間、公共管理主體與客體之間的關系，而公共管理活動的道德規范則主要是關于公共管理者個人的行為規范。在這一點上，他不同于法律規范和公共政策規范。因為，后者是關于公共管理主體的整體規范，雖然在現實的管理實踐中，要通過公共管理者的個人來實施法律規范和公共政策規范，但個人在這些規范面前，是作為整體的一部分而存在的。
公共管理中的道德規范是倫理關系的體現。反過來，倫理關系是通過道德規范來加以維持和不斷校正的。也就是說，倫理關系中的那些有利于公共管理活動順利開展的積極方面能夠通過公共管理者的道德覺識而轉化為道德規范，從而作為一種行為準則而存在。所以，公共管理中的道德規范在公共管理這一特定的職業活動領域之內，是對這種特殊的具體的倫理關系認識的結果。當然，公共管理活動也是社會活動的一種類型，他也會從社會的一般道德規范中汲取那些對該領域有價值的行為準則。即便如此，那些移植進來的道德規范也與公共管理倫理關系之間有著極大的親和性，是適應和反映了公共管理倫理關系的要求的。
這樣一來，在公共管理的領域中，就有著一個倫理關系如何向道德規范轉化的問題。社會運行的客觀性證明:只要一個合乎歷史發展必然性的領域生成了，那么這個領域就會有著強大的“自然”成長的力量，推動著他走向成熟。因而，公共管理中的倫理關系向道德規范的轉化，是有著客觀必然性的，科學的功能就在于努力把社會發展中的自然進程轉化為自覺的過程。公共管理倫理學的研究正是出于這樣的目的，希望通過自覺地認識公共管理中的倫理關系，以及倫理關系向道德規范轉化的機制，推動公共管理道德規范體系的健全。
五、公共管理倫理學的學科追求
公共管理倫理學作為一門科學，并不準備為公共管理活動確立具體的道德規范。因為，任何道德規范的確立都是實踐中的具體過程。公共管理所要探討的是道德規范生成的機制，即從倫理關系向道德規范轉化的機制。公共管理倫理學的目的在于揭示公共管理這一職業活動中的人倫之理。當然，科學是有著教育功能的，但科學的教育功能并不是科學自身所追求的目標，科學所追求的是真理和達到真理的過程，科學的教育功能是在科學研究已經取得了一定成績并被傳播的時候才出現的一種效應。所以，公共管理倫理學的研究并不是出于公共管理職業道德教育的目的。不過，一俊公共管理倫理學的研究取得進展，是可以滿足這一職業道德教育需要的。
公共管理倫理學并不肩負公共管理方法的創新和技術的發明，而是努力追尋公共管理者所應擁有的那些倫理精神和原則。他與行政管理學用科學化、技術化的外衣包裹起來的能力本位主義精神有著根本不同，他并不執著于提高公共管理者的社會治理技能，而是把塑造公共管理者的倫理精神放在第一位，這不僅有益于公共管理者的職業群體整合，而且也有益于整個公共管理體系的社會整合。但是，公共管理的時代特征決定了公共管理倫理學研究也必須站在時代的前沿。從工業社會向后工業社會的過渡必然會給人的社會關系帶來重大變化，人們之間的倫理關系也必然會有著新的內容和新的特征，而倫理關系中任何新質內容的增加，都會在人的行為中反映出來，從而要求相應的道德規范與之相伴。所以，公共管理中倫理關系的時代性決定了公共管理倫理學需要通過科學創新的方法去提出新的觀點和建構新的理論體系。
公共管理倫理學研究是為公共管理服務的，他是通過對公共管理倫理關系的研究，探討這一職業活動的道德規范生成機制，雖然他并不準備提出道德規范，但科學的研究結果可以使公共管理者獲得公共管理倫理知識的武裝。對于公共管理者來說，將從公共管理學的科學知識體系中認識自我，認識公共管理的職能，認識他同公共管理對象之間的關系，他是在知識體系的邏輯中領悟出自己的行為準則，這與對他實施的職業道德強化教育有著根本性質的不同的。公共管理倫理學研究公共管理倫理關系時，把設計合乎這種關系客觀需要的公共管理倫理制度作為自己的最高追求。
公共管理倫理學的研究對于公共管理學的學科體系建設來說，是一項基礎性的工作。因為公共管理的服務性質決定了公共管理倫理學與以往的那些從屬于統治和管理秩序的學問不同，公共管理倫理學的首要任務是闡述公共管理的服務精神和活動原則，是在服務宗旨下探討其實現的制度保障手段的可行性等等問題。服務精神是公共管理的精髓，而對這一精髓的解讀恰恰是由公共管理倫理學來承擔的。其實，公共管理倫理學的基本任務就在于揭示公共管理這種新型社會治理模式的服務精神，思考這種服務精神轉化為制度設計和制度安排的可能性，發現公共管理者在公共管理活動中貫徹和落實這種服務精神的實現途徑。也就是說，對于公共管理學的學科體系建設，公共管理倫理學的研究擔負著為整個學科體系確立基本原則和指導思想的任務。公共管理倫理學并不著意于對傳統管理學科的批判，然而，當他準確地把握了公共管理的特征，深人地探討了公共管理中的倫理關系，就可以實現對人類以往的知識體系的揚棄。
【參考文獻】
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一理想的自負：試圖取代現代規則倫理學
西方現代主流倫理學一般指以康德為代表的義務論倫理學和以功利主義為代表的后果論倫理學兩種規范倫理范式。這兩種規范倫理學雖然相互之間存在差異甚至對立，但它們之間又因相繼發生于現代性的敘事背景下而不可否認存在諸多相同之處。其一，以作為資本主義社會主體的原子主義的自足個人為理論基石，從而建構的是指導個人做事的行為規則。其二，受現代科學的影響而按照普遍主義的方式來理解和闡釋道德，從而普遍性和不偏不倚性構成了現代倫理學的一個主要特征。[1]其三，現代社會復雜性、多樣性、頻變性的社會構成和活動方式僅僅要求底線道德，從而把遵守和服從有助于維護與促進社會穩定的道德規則視為每個人的義務和責任。所以，現代倫理學關注“應該/不應該履行什么樣的行動”，強調遵守基本道德規則的必要性和重要性，并且在本質上具有懲罰性和糾正性的特點。
獨立自成的德性倫理學或許為當代西方德性倫理學復興所需，然而這種設想本身就犯有與自己批判的現代規則倫理學同樣的錯誤。規范倫理學與德性倫理學之分，不在于研究對象而在于研究中心的差異：究竟以道德、規范和行為還是品德、德性和行為者為中心。[9]對于完滿圓融的倫理學而言，規則與德性皆不可缺少;更為重要的是兩者并非主導與從屬的關系，而是同等地居于中心地位。與其將倫理學的體系設計為單一中心的等級結構，不如重構為太極圖式的雙中心結構。前者屬于現代啟蒙運動以來的思維模式，當代德性倫理學的復興不應落入批判對象的昔日窠臼。因而，按照倫理精神自身運動的辯證法，兩者的相互否定應該將作為肯定內容的單個整體的倫理學建構出來。這正是勞旦、謝勒、特諾斯蓋等主張的互補性或復合性的倫理學[1°]，認為對于一種充分的完整的倫理侔系，義務論和德性論的模型都需要;德性和原則皆不處于主導地位，它們相互補充相輔相成，皆有其內在價值。然而，將這種正確行動途徑的主要特征與德性途徑的見識相融合的方式解釋為：加人一種較好敘述的道德品質，可以改善功利主義、義務論及其他倫理理論[11]，仍然是一種烙著現代性印跡的中心一邊緣結構。所以，對于德性倫理學的地位，最好把德性理論看做是一個更大的倫理學計劃的一部分;將德性與行為的觀念合并于全方位的理論體系，作為同等重要的成分共同服務于倫理學的單一目標。
當代西方德性倫理學的復興雖然抱有過高因而不切實際的幻想，但不可否認當代德性倫理學家們將關注的重心拉到了德性上面,[12]在道德哲學界形成了一種共識，即作為道德主體的人的德性絕對不能忽略。因此，盡管對于現代規則倫理學而言，當代德性倫理學并非合宜的替代品;但對于未來完整圓融的倫理學的建構，當代德性倫理學自在地構成了歷史進程中的一環。然而，它同時又只是一個片面的環節，一個必然要揚棄的環節。而我們對當代德性倫理的研究，則必須辨明它被揚棄的有限性。
二晃動的根基：德性倫理建構基石的錯位
當代西方德性倫理學的復興發生在兩個不同背景之下，一是現代倫理的敘事背景，即在批判現代規則倫理的進程中展開復興工作;一是古典倫理的敘事背景，即在回歸古希臘尤其是亞里士多德德性倫理中建構當代德性倫理學。[13]然而，這是兩種時間相距甚遠且具有不同意義和內涵的敘事背景，它們能否及如何整合為一體自在地即是一道難題;如若不能建構為連貫相融的理論體系大廈的基石，當代德性倫理的復興事業不可避免陷人搖搖欲墜的危機。
當代德性倫理的復興從批判現代規則倫理學中拉開序幕并不斷深化，對現代規則倫理學的批評始終是當代德性倫理研究的一大主題。安斯庫姆的著名論文《現代道德哲學》，對康德式和后果論式的“義務”概念提出了猛烈的攻擊，從而將現代規則倫理學的理論根基連根拔起。換言之，安斯庫姆通過對現代規則倫理學核心內容的一般清算，將現代規則倫理學的現代性內容一同拋棄了。麥金太爾作為當代德性倫理復興事業中具有重要影響的代表，以歷史敘事的方式同樣繼承了安斯庫姆的立場和觀點：他從啟蒙運動的宏大敘事來審視和判斷現代規則倫理學，啟蒙籌劃的失敗毫無疑問導致了現代規則倫理學的危機。《現代道德哲學》這篇論文“被阿拉斯代爾麥金太爾進一步發展，而在理查德泰勒那里獲得了最清楚的表述”[|4]。因此，從當代西方德性倫理學的研究來看，不僅共同將矛頭指向現代規則倫理學，而且其共同趨向是在批駁中將現代西方規則倫理學的現代性內容全盤否定。這就有如黑格爾的比喻，將嬰孩與洗澡水一起潑掉了，不合乎倫理學發展進步的辯證法。對此，除去當代西方德性倫理復興的迫切需要，合乎邏輯的正當理解或許就是，在理論上現代規則倫理學缺乏歷史積淀的深厚根基，在實踐上現代規則倫理不能有效應對當代道德問題。
現代規則倫理學作為經過反思的倫理精神的思想體系，建立在現代社會的本質特征之上。現代社會的根本原則正是黑格爾一針見血地揭示的效用性原則。[|6]—方面，個人是現代社會存在和發展的根本和目的，社會只是個人實現自身目的的途徑和工具;另一方面，自由是個人效用實現的根本前提，不僅是意志自由而且是行動自由。沒有個人原則的確立，不可能生成現代社會的效用性原則;沒有自由原則的確立，不可能實現效用性原則。因此，個人主義和自由主義構成了現代社會自在的理論基礎。個人自由的普遍實現需要每個人運用公共理性，遵循普遍的道德規范來維系社會秩序。康德說：“外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。”[17]理性的任務就在于制定道德規則并自覺遵守道德規則。故而理性主義是現代社會的思維特征和行為模式，現代道德規則根源于個人的公共理性。所以，獨立、自由、平等、理性、合理的個人，是現當代社會區別于古代社會的關鍵所在，也是現當代規則倫理學的堅固不可動搖的基石。
當代西方德性倫理學將特殊道德文化共同體的地方主義理論視閾，移植于當代社會德性倫理學的復興和建構，所奠基的理論基石具有無法彌合的錯位性。一方面，當代西方德性倫理學應該且只能建立在現當代社會的根基之上，然而它在徹底否定現代規則倫理學之時，并未奠定屬于現代社會的從而也是其自身的基石;另一方面，當代西方建構了“新亞里士多德式”的德性倫理學，卻缺少其得以發揮功效的倫理共同體環境，因而所尋求的遠古的基石與當代社會的發展不合。當代西方德性倫理的復興仰仗于亞里士多德德性倫理資源，或許可以更有效地激發人們對德性倫理的興趣，卻不可能賴以建構當代西方德性倫理學。如果當代美德倫理學只是古代美德倫理學在當代的重述，那么這種重述的現實必要性又有多少?畢竟，培育了美德倫理思想的那個時代已同今日生活世界迥然有別了。[22]因此，當代西方德性倫理學的建構，不在于避免亞里士多德倫理學的困境，或者選擇地繼承其德性倫理學的核心要素;而是不論利用亞里士多德的哪些理論資源，當代西方德性倫理學必須建立在現當代社會的本質特征之上。以獨立、自由、平等、理性、合理的個人為基礎的現當代社會，既可以創造出以“道德義務”為核心的現當代規則倫理學，也可以創造出以“道德能力”為核心的現當代德性倫理學。以當代西方德性倫理學與現當代規則倫理學的譜系不同為由，脫離現當代現實社會而寄居于古典共同體理想，既是舍近求遠也是舍本逐末，最終必為現實所拋棄。
三內容的碎片：德性倫理實踐能力的殘缺
當代西方德性倫理學的復興和建構，不僅搬來了古典德性倫理學的倫理生態，而且也主要運用了亞里士多德德性倫理學的基本思路，盡管建構德性倫理體系時都對亞里士多德理論的若干概念進行了改造。亞里士多德的德性倫理學是一種目的論的體系。詹姆斯華萊士的《諸德性與諸惡德》，堪稱利用亞里士多德理論資源正面建構德性倫理理論的早期代表作，其中他借用了亞里士多德的目的論方法，盡管他將目的論建立在社會規范或習俗之上。麥金太爾建構自己德性倫理理論的三個要素：實踐、敘事意義上的完整人生、社會與傳統[23],可以看出皆源于亞里士多德。羅薩琳德赫斯特豪斯被稱為德性倫理學中的“幸福主義”代表，采用了亞里士多德式的將幸福作為終極目標的目的論架構;而赫爾卡作為德性倫理學中的“完善主義”的代表，則采用了亞里士多德理智論的幸福觀念。[24]正如斯洛特所言：“我們處于對德性倫理學興趣的巨大復興之中，但是直到最近，這一領域的幾乎所有東西都受到了亞里士多德的啟發。”[25]
亞里士多德的德性倫理學當然首先是目的論的，也正是在目的論的總體框架下，完滿圓融的德性倫理體系建構了起來。按照亞里士多德的目的論思想，德性是最重要的善，幸福就是合乎德性的現實活動;過幸福生活要求擁有相應的德性，擁有者被認為是德性之人。[26]德性的幸福生活要求公民具備相應的倫理德性，這是倫理德性的具體內容問題;公民不僅應具備相應的倫理德性，還應具有關于善與惡的強烈情感，這是德性行動的動力問題;公民不僅應對善惡反應強烈，而且應知道以中道為善惡的標準，這是德性行動的標準問題;公民不僅應知道善惡的標準，而且應具有理智德性去正確運用中道原理，這是德性行動的選擇問題;公民不僅應能做出正確的決策，而且還應能按照正確的決策去執行，這是德性行動的實現問題。
這五個問題實際上就是道德品質、道德情感、道德知識、道德智慧、道德意志，[27]是公民作為城邦共同體成員的德性能力結構，構成了《尼各馬科倫理學》一書的主體內容。這五個方面是德性活動實現的基本條件，缺少任何一維都將影響合乎德性的靈魂的現實活動。因此，亞里士多德在目的論的思想框架之下，圍繞最高的目的解決了三大問題：為什么應該具備倫理德性，應該具備哪些倫理德性，如何運用已具備的倫理德性。這也可以說就是德性倫理體系的基本內容。
受惠于亞里士多德的理論資源，當代亞里士多德主義的德性倫理學同樣認為，德性之所以值得提倡，在于人的生存是為了實現幸福，而德性則有助于該目的的實現。當代德性倫理學雖然對于亞里士多德的幸福概念有不同的取向，亞里士多德的幸福概念在現代人看來卻可能非常極端，[28]也可能覺得非常奇怪。[29]換言之，對于亞里士多德的目的論，只能借鑒其基本思路，卻不能照搬其幸福概念的內涵;而只有與現當代人的本質特征結合起來，才能回答德性在現當代社會的重要性問題。
如果說當代西方德性倫理學從道德動機上對“是什么因素使一個人的某種品質成為‘德性’”的問題做了回答，那么，“怎樣才能達至或展現這種優良品質”的問題則有待深入研究。麥金太爾根據亞里士多德的目的論思想，將德性的實現設定在共同體的社會環境和政治安排中。然而，這種宏觀的環境既不合時宜也不夠充分。按照亞里士多德以德性能力為中心的理論，它還需要道德知識、道德智慧、道德意志等多個因素共同作用。當代西方德性倫理學明白實踐智慧的重要性，把德性活動理解為一種特殊的道德推理。“一種合理性的方式，就是使我們能夠正確地將對象看做善、看做某種我們有理由去做的事情的方式。
相應地，我們的享樂就是那些我們能夠正確地將之看做善、看做是某種我們事實上可以享受的以及能夠正確地賦予理由的東西。”[34]然而，對于道德知識和道德意志的問題，當代西方德性倫理學似乎有所忽略;似乎具有實踐理性的德性之人，不需要道德知識也知道行為的正確性，更不會發生知而不做或選擇了而不執行的問題。阿默里羅蒂說：“如果缺少恰當的認知結構……那么好的意愿也就成了空洞的。”[35]這顯然不合乎日常德性的實現機制，也過高地夸大了德性能力結構中的道德智慧要素。倘若如此，德性就難以轉化為現實活動;而當代西方德性倫理的研究，也難以擔當當代人生活實踐的倫理指南。
當器官移植、人工授精、基因技術等新的生物醫學技術名詞充斥于社會的各個方面時，我們需要清楚地認識到現代醫學科學已經全面跨進了一個嶄新的高速發展的技術時代，涉及人體的醫學研究和臨床試驗也越來越多，切實有效地調和醫學倫理道德與醫學科技發展間的矛盾分歧已是刻不容緩。對此，筆者認為，在傳統醫學倫理學四大基本準則即尊重、自主、不傷害與公正的基礎上［2］，在醫學研究中需要進一步強調這樣一點:醫學倫理學的首要任務就在于保障患者的利益。
維護人的生命尊嚴人是世界上惟一有理性、有感情、具備社會關系能力和信念的實體，醫學研究的發展首先要體現出對人的尊重，惟有如此，才能使醫學才能更好地造福人類。
尊重人的自在研究者與受試者以及醫患之間應當建立起一座互相信任、互相尊重的橋梁，承認并尊重受試者、患者的自應當成為展開醫學研究的先決條件。以欺騙、哄騙、誘導等方式進行人體試驗尤其是臨床藥物試驗，或是采用未經倫理審查、科學論證即應用于臨床的治療方法，都是違反醫學倫理和道德原則的。
尊重人的知情同意《倫理堡法典》、《赫爾辛基宣言》中均強調了患者或受試者的知情同意權，指出“人類受試者的知情同意是絕對必要的”［3］。知情，就是要求每個受試者參與臨床試驗前必須被充分告知并理解研究的目的、方法及研究可帶來的預期利益、潛在風險以及可能的不適;同意，則是指受試者在充分理解試驗相關信息之后，具有選擇和終止參與的權利，且不會因此受到任何懲罰。
保護人的不受傷害醫學研究中所應用的先進科學技術或診療手段，對于受試者、患者而言，往往是“利害并存”的綜合體。對此，醫學工作者在臨床試驗設計或藥物試用上，應將保護受試者、患者的健康作為首要任務，認真權衡利弊，評估風險，力求以最小的損失為代價獲得患者的最大利益。
正確處理臨床醫學科研和醫學倫理關系的基本途徑
強化醫學工作者的倫理道德意識醫學科研是科學發展的重要組成部分，同時也是一種社會事業。醫學工作者在醫學科研的主體，保證科研成果造福人類是其責無旁貸的社會責任。對此，醫學工作者應當強化自身的倫理道德意識，使自身擁有“科學的精神氣質”，在醫學研究中嚴格履行默頓在科學社會學中所提出的“無私利性(disinterestedness)”原則，自覺加強自身道德素質修養，遵循倫理價值規范，在臨床醫學科研實踐中尊重受試者的利益，科研選題時盡可能客觀、公正、負責任地揭示醫學科研的潛在風險［4］。惟有如此，才能使醫學科研技術的發展在為人類健康帶來福音的同時，最大限度地化解醫學發展與醫學倫理問題間的種種沖突。
給予醫學科研寬松的環境醫學工作者是醫學科研的主體，廣大公眾則是醫學科研組織開展的土壤，也是醫學研究成果的最終消費者。在現代醫學高科技技術的雙面性凸現的現實環境下，給予臨床醫學科研以寬松的發展環境，關鍵是要培養社會公眾正確的科學倫理觀和道德觀，醫學技術的良性發展提供一個適合的社會環境。要在社會公眾中普及推廣倫理道德知識，破舊立新，重新樹立適應于現代科學技術與人類健康發展的新型倫理道德觀，捍衛科研自由，支持正確的醫學科研活動，也能正確地利用科學的倫理觀捍衛人的生命權、健康權，對醫學工作者的科研活動進行廣泛的社會監督，才能真正保障當代醫學技術的發展沿著正確的軌道前進［5］。
完善醫學倫理對醫學科研的指導與規范醫學倫理學是指導醫學的健康發展，監督醫學發展的正確方向，防止其誤入背離人道的科學主義歧路的專門學科。要完善醫學倫理對醫學科研的指導規范，關鍵是要發揮好倫理委員會、醫學期刊等組織機構在倫理審查中的監督作用。(1)發揮已有倫理審查組織的監督作用。倫理委員會、中國臨床試驗注冊中心(ChiC-TR)等作為具備實體組織形式和建制的醫學科研倫理審查的管理機構，要積極借鑒美國食品藥品監督管理局、聯合國教科文組織及GCP聯盟等機構關于醫學倫理問題研究的先進經驗，逐步建立與完善倫理審查工作視察與評價的管理規范，建立起倫理委員會等相關管理機構的標準操作規程，提高倫理檢查的質量。(2)要重視中文醫學期刊在醫學倫理審查中的重要作用。對醫學期刊編輯進行醫學倫理知識的培訓，深入學習《赫爾辛基宣言》、《生物醫學研究倫理審查委員會操作指南》、《涉及人體生物醫學研究審查辦法》、《藥物臨床試驗倫理審查工作指導原則》等國際國內文件，使醫學編輯能夠在審稿和編輯過程中能夠清楚、公正地處理好學術論文所涉及的倫理問題，把好醫學論文進入學術傳播領域的最后一道關口［6］。
結語
關鍵詞：康德；“責任”范疇；倫理學；述評
道德責任是倫理學中具有特殊意義的范疇。在西方倫理思想發展史上，古希臘的柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯等人，雖從不同的方面提出了一些道德范疇，但他們都是把道德范疇從屬于哲學范疇體系的。直到近代，康德才第一次從倫理學意義上對道德范疇作了比較嚴格的規定和選擇，他除了使用善惡、幸福和德性等傳統范疇外，還特別強調“責任”范疇，并以“責任”范疇為線索，把理性主義原則、善良意志、道德規律、定言命令、意志自律、意志自由等有機聯系和統一起來，構建了康德道德范疇體系。它不僅成為后來資產階級倫理學所公認的道德范疇體系，而且影響著中國和前蘇聯倫理學界對道德范疇體系的建立和闡釋。因此康德“責任”范疇的研究既是打開康德倫理學思想的鑰匙，也是理解近現代倫理學思想的關鍵。
國內康德倫理學的學術史，包括原著翻譯、配套研究資料與學術論著三大類。翻譯應該準確、可靠，讓人充分信得過；配套研究資料除了對原著章節闡釋之權威論著之外，最有實用價值者是“逐字逐句”的注釋串解，這是康德自己的要求，亦是康德研究者之共識。學術論著則是學者們對康德倫理學的解讀，有質疑有辯護。
首先就原著翻譯而言， 藍公武、苗力田、關文運、等人可說是先驅。近些年來，鄧曉芒、李秋零把對康德著作的翻譯推向新的階段。苗力田先生譯作的《道德形而上學原理》對責任的必要性、約束性及其相關的責任原理作了較為全面的介紹。鄧曉芒、楊祖陶譯的《實踐理性批判》以及李秋零主譯的《康德全集》均直接譯自德文，臺灣的著名學者牟宗三先生的三大批判譯自英文。這些譯著各具優勢、互相補充，是研究康德道德范疇的重要文獻資料。
其次康德倫理學的配套研究資料也是始于翻譯：有韋卓民譯的《康德哲學原著選讀》、《康德哲學講解》，李秋零譯注《實踐理性批判（注釋本）》等。隨著國內學者對康德倫理學研究的日漸深入，也出版了一些配套論著。例如鄧曉芒《康德的句讀》（上、下）（2012年出版），從頭到尾逐字逐句對康德原著進行通讀，對一些康德倫理學中基礎性、前提性的范疇做了詳細的解釋和闡述，可稱康德“責任”范疇研究的關鍵入門資料。
再看學術論著方面，包括出版的著作與學術期刊論文兩部分。
第一部分：對康德倫理學的研究，李蜀人出版了《道德王國的重建》，張志偉寫了《康德的道德世界觀》，鄧曉芒寫了《康德哲學諸問題》、《康德哲學講演錄》等等，這些著作均以康德倫理學的整體性為研究點，康德責任范疇的論述就只能是散見其中，難成體系。
第二部分：關于康德責任范疇的研究成果更多的是見于期刊論文，整體上呈現的特點是在責任論的體系背景下展開對“責任”與道德善關系的質疑與辯護。
“只有出于責任的行為才具有道德價值。”①康德提出的道德第一個命題，被定義為唯動機論者。有兩種不同程度的質疑：一種是極端的觀點，完全排斥康德的“責任”。例如王海明先生就以功利主義的現實性來對抗責任論的抽象性，代表文章有《功利主義與義務論辯難》，認為“義務論的道德標準，是給予每個人的害與利的比值最大的道德。……而功利主義是給予每個人害與利比值最小的道德。”②在《論道德終極標準》中直接提出道德評判的終極標準是“功利”而非“責任”。王先生用心良苦，將“功利”改造成了既能滿足個人自由又能促進社會全體利益的道德范疇。針對此類質疑，辯護聲音要提的是張傳友《關于康德義務論倫理學的幾點思考》認為康德的義務并不拒斥目的，康德義務是以義務自身為目的。任丑《目的論還是義務論——倫理學的困境與出路》深刻解讀了康德義務層次以及義務和自由的關系，得出“貌似對立的目的論和義務論都是通向自由的必要環節，它們內在的邏輯聯系彰顯了倫理學的內在邏輯進程：善—正當—自由，這就確證了倫理學是自由之學。”③此類辯護毋寧說是以自由為橋梁，試圖調和康德責任的價值目標和功利目的。
還有一種質疑源于對康德出于責任行為是形而上的擔憂。有學者以康的階級立場為靶，“將其責任論的唯心性歸結于階級軟弱性和非此即彼的思維方式。”④任丑《康德的義務論辨正——兼論倫理學的自由本質》、《略談康德倫理學的幾個問題——兼與寧新昌、許平二位先生商榷》兩文中就明確指出對康德責任的形式性質疑是源于對康德倫理學的曲解，康德“責任”范疇內含的規律是意志自由，責任論的本質是自由，這與倫理學是一致，無謂階級之爭。
另有文章《康德道德哲學的核心一一責任概念》、《康德的責任概念及其責任倫理觀》等，則認為因康德的責任范疇是純粹的，完全排除了經驗的干擾，故質疑其出于純粹責任的道德行為不具有入世的現實意義，而且現實中德福不一致正說明了康德該理論的抽象性。同時，辯護的文章《道德學的凈化——從康德學說論道德學的義務論本質》、《康德道德律對人性的拷問》等，依次從倫理學的本質以及人性的角度提出康德責任的形而上是有必要的。陳思坤《出于責任的行為具有道德價值——康德責任倫理觀的邏輯基點》一文中更是直接論述了出于責任行為的可能性和公民責任行為的實踐價值。這些文章顯然可作為研究康德“責任”實踐性的參考。
當然還有一些相對平和的解讀性研究：《論康德道德哲學的理性—善良意志與義務》、《康德道德哲學中的職責（Pflicht）概念》、《義務—自律與至善—康德倫理思想中的幾個重要范疇分析》、《康德關于責任的普遍命令》、《康德倫理學中的責任概念》、《康德道德哲學范疇比較》等，這些文章運用邏輯演繹的方法解讀康德倫理學體系，提出了善良意志、責任、絕對命令、普遍規律、自律、目的國王、自由等核心范疇。尤其是鄧曉芒先生的《對康德第 I 章中三條原理的分析》對責任范疇的三個命題之間的正、反、合關系進行了深入的剖析，獲益匪淺。
近年來，學界出版了一些專門研究康德倫理學的學位論文，包括《康德的道德世界觀》、《道德王國的重建》、《道德的信仰一康德的自由、自然和上帝理念批判》、《論康德道德哲學中的意志概念》、《對康德哲學道德準則和法則的解讀》、《康德倫理學的確立及責任、自由范疇探析》、《康德責任論探析》、《康德道德哲學中“義務”思想》等，這些學位論文都涉及到康德倫理學諸范疇之間的關系，可以說是國內研究康德“責任”范疇的主要成果。但學位論文畢竟只是作者求學期間的階段性成果，或有偏頗。
總之，國內學者研究現狀表明，對于康德“責任”范疇的研究雖有不少成果，但都只是散見各處，缺乏系統梳理。而且學者們多以責任論為切入點來研究責任范疇，思路難免局限。個人認為，若先將康德倫理學的責任論特點進行懸設，以考察責任范疇，或許會有不同發現。（作者單位：新疆師范大學法經學院）
參考文獻
[1]康德. 道德形而上學原理[M]. 苗力田 譯. 上海：上海世紀出版集團.2012
[2]王海明.功利主義與義務論辯證.社會科學.2003第12期
就生命倫理學而言，生命主要指人類生命，但也包括動物生命和生態，倫理學是對人類行動的規范性研究。可以將生命倫理學界定為運用倫理學的理論和方法，對生命科學、生物醫學和生物技術以及醫療衛生中的倫理學問題進行系統研究。倫理問題是應該做什么和應該如何做的問題，對前者的探討構成實質倫理學，對后者的探討構成程序倫理學。
在某種意義上說，生命倫理學是醫學倫理學的擴展。經典的醫學倫理學主要是臨床倫理學，探討臨床實踐中的倫理問題。近年來生命倫理學的研究專業化程度不斷提高，標志是有分科越來越細的趨勢。目前己經提出的生命倫理學的分支學科領域除了原有的臨床倫理學(clinicalethics)和研究倫理學(researchethics)越來越多的學者在探討公共衛生倫理學(publichealthethics)、遺傳倫理學(genethics)、神經倫理學(neuroethics)、納米倫理學(nanoethics)，以及合成生物倫理學(synbioethics)。
生命倫理學是實踐哲學。與哲學其他學科關注知識相比，它關注人類的行動，并不謀求建立體系而以問題為取向，其目的是如何能夠更好地解決生命科學、生物醫學和生物技術以及醫療衛生中的倫理問題，從而采取較為合適的行動(包括政策)醫學或科學技術解決是“能做什么”的問題，而倫理解決的是“該做什么”的問題，涉及價值取向。生命倫理問題的解決不是從任何一種倫理學理論演繹出來的，它需要對所涉及的各方面的不同價值進行權衡，在倫理學理論和原則指引下找到可能的解決辦法。通過倫理學的論證和辯護，從中選擇合乎倫理的問題解決辦法和行動方針。在探尋最佳辦法或行動時還要運用案例分析、概念分析和論證分析等方法。因此生命倫理學是所應采取的是“騎單車”模型，而不是“放風箏”的模型，運用的是“具體問題具體分析”的方法，而不是從一個喜愛的理論推演出倫理問題的所有答案。正因為如此，生命倫理學不同于其他哲學學科，自誕生以來一直比較興旺發達，并且也是首先體制化的倫理學。
關注當代生命科學、生物醫學和生物技術的發展提出的倫理問題永遠是生命倫理學的核心要務。當年促使生命倫理學誕生的主要是生命維持技術和人類輔助生殖技術的應用在人的生死兩端提出的倫理問題，而如今新興技術(emergingtechnologies)更是層出不窮，由于知識的創造不可預測，因而新興技術的出現也往往是出乎意料的①而它們的創新、研究、開發、應用也會提出意料之外的倫理問題，從而使生命倫理學這門學科永遠激動人心。本文將集中考慮新興生物醫學技術倫理學的最近進展。同時從國際視角來看生命倫理學的最近進展，其中也要提及我國學者或機構的重要工作。所謂“最近”是追溯近5年的進展，但個別地方可能會追溯得更早一些。
一、干細胞研宄
(一)人的胚胎干細胞研究
干細胞研究的倫理問題曾經主要在于人的胚胎干細胞研究。宗教影響比較大的國家反對進行人的胚胎干細胞研究，他們認為人的胚胎與人具有同等的道德地位，但人胚胎干細胞研究必須涉及人胚胎，并在獲取干細胞后毀掉胚胎，在他們看來這就是殺人，因而不能容許。2005年3月8日聯合國通過了一項關于人的克隆聲明，要求成員國采取一切必要手段禁止所有形式的人的克隆，因為它與人的尊嚴和保護人類生命是不相容的。但聲明并沒有解釋什么是所有形式?什么是人的尊嚴?為什么所有形式的人的克隆與人的尊嚴不相容?什么是人的生命?為什么所有形式的人的克隆與保護人類生命不相容?包括我國在內的34個國家投票反對這項聲明。
在人的道德直覺中人的胚胎與人并不享有同等的道德地位。人的胚胎不享有人的倫理地位，不具有與人一樣的價值，毀掉胚胎不是‘殺人”。然而它確實應享有一定的倫理地位，因此我們對它應該有一定程度的尊重(duerespect)，處置它要有一定程序(dueprocedure)和要求。應有的尊重和處置程序包括:人類胚胎用作研究必須是體外的;胚胎的研究不能超過14天;只能用于不用人類胚胎重要研究目的無法達到的研究;胚胎不是商品，不能買賣;科學家應采取必要的行動紀念那些胚胎的貢獻;對胚胎的埋葬或火化應有一定方式，應有簡單莊嚴的儀式等。
(2)非人胚胎來源的干細胞研究
如果我們不用人的胚胎干細胞進行干細胞研究，特別是現在可從人體細胞誘導出多能干細胞GPSC)，是否就可如有人所說“回避”倫理問題呢?確實有人認為，iPSC的優點之一是“擺脫倫理問題”。141然而，來自人胚胎以外的干細胞研究有其自身的倫理問題。
Hyun指出，日美兩國科學家分別成功地對人類皮膚細胞進行遺傳修飾這些細胞經遺傳修飾后其行為類似胚胎干細胞，稱為誘導多能干細胞(PS細胞)然而這并不能經過干細胞的倫理挑戰。首先iPS細胞并不能代替胚胎干細胞，由于基于許多理由iPS細胞的研究與胚胎干細胞的研究是要齊頭并進的。對胚胎干細胞的研究有助于我們理解iPS細胞，知道這兩類干細胞在生物學和臨床上的異同，以及哪一種在臨床應用方面最佳。
另外iPS細胞有安全問題以及知情同意問題。在可預見的未來，病人尋求iPS細胞及其直接衍生物的臨床應用時，要考慮病人利益和福利問題。此外由于iPS細胞較易獲得，濫用的可能性也更大，應該考慮如何防止一些醫生和科學家利用病人及其家屬的絕望心理，提供給他們未經證明的療法。151Sugarman指出，誘導多能干細胞GPSC)研究，涉及的倫理問題包括：在獲得這些干細胞時有知情同意、隱私保密和公正問題，在進行動物實驗時有動物倫理問題以及嵌合體/雜合體問題，尤其首次用于人有許多倫理問題，還有知識產權和利益沖突問題。
2008年HinxtonGroup發表“共識聲明：有關多能干細胞衍生配子研究對科學、倫理和政策的挑戰”17，提出7條建議，其中包括:PSC衍生配子研究必須遵循倫理原則和行動規范，并符合現有的監督機制;雜志編輯審閱PSC衍生配子研究時，應支持并促進其符合倫理標準;在試圖將PSC衍生的配子用于人類生殖的研究開始之前，必須保證己有審查機制到位;在考慮制定對技術應用的管理政策時，必須區分基于技術和安全性考慮的分歧和基于道德考慮的分歧等。
二、人一動物混合胚胎(嵌合體和雜合體)研究
有關討論嵌合體"①和雜合體②研究的哲學/倫理問題的文獻很多。人一動物混合胚胎或機體(嵌合體和雜合體)的哲學問題包括本體論問題和倫理問題。本體論問題是，這類人一動物混合胚胎或機體到底是什么實體?人還是動物?還是半人半動物?還是既非人，又非動物?倫理問題有兩個:一個是這些人一動物混合胚胎或機體的道德地位怎樣?所謂道德地位是一個我們應該怎樣對待它們的問題;二是是否允許對人一動物混合胚胎或機體進行研究?但要討論是否允許，首先要確定標準。一些學者曾經提出的標準有：厭惡(repugnance)、不自然(unnaturalness)、跨越物種界線(crossingspeciesboundary)和違反人類尊嚴(humanitydignity)等。但大多數認為這些標準本身不能得到倫理學辯護，而認為評判雜合體/嵌合體研究是否應該允許的主要標準應該是不傷害/有益原則。如能促進科學發展和未來使許多人受益，而傷害較小，則應允許進行。當有可能對雜合體和嵌合體自身或周圍生命體的傷害超過受益時，就應中止或制止。
2008年英國下院通過法案允許進行人一動物混合胚胎的研究，某些類型的胚胎含有人和動物的DNA，成為“人混合胚胎”按照法律接受管理，包括:細胞質雜合體(cybrids)胚胎、人一動物雜合體胚胎、人的轉基因胚胎、人一動物嵌合體等。
規定不可在最早出現下列情況之一后仍保留經批準創造的任何人混合胚胎：出現原條(開始胚胎細胞分裂為3種不同細胞類型繼而形成不同類型的組織)或從創造人混合胚胎過程開始那天起14天。
