引言：易發(fā)表網(wǎng)憑借豐富的文秘實(shí)踐，為您精心挑選了九篇道德教育的哲學(xué)范例。如需獲取更多原創(chuàng)內(nèi)容，可隨時(shí)聯(lián)系我們的客服老師。

第1篇

通過(guò)對(duì)東西方道德教育思想的分析和認(rèn)知，從其發(fā)展到形成百家之言，都表現(xiàn)出其理論主張是建立在一定的政治服務(wù)的基礎(chǔ)之上的，都是從滿足于其時(shí)的政治主張，也就是作為政治工具而受到當(dāng)時(shí)的追崇，因此，在今天我們所試圖追求道德教育的理論淵源時(shí)，一定要站在客觀的角度，用批判的思想來(lái)反思道德教育的價(jià)值，并從中擷取出道德教育所蘊(yùn)藏的睿智和情趣，單純的追求所謂的“道德價(jià)值”，勢(shì)必會(huì)對(duì)道德的理解顯得蒼白而稚嫩，正是帶著對(duì)先秦道德哲學(xué)思想的審慎態(tài)度，來(lái)試著開啟“道德教育”的淵源之門。

一、道德教育與哲學(xué)的關(guān)系范疇

道德教育的范疇則是在于昭示對(duì)人的自我的訴求和期望，從某種程度上顯示了人的文化品性，并將人的道德精神所國(guó)有的一種價(jià)值作為道德的思想內(nèi)核。而建立在道德基礎(chǔ)上的哲學(xué)，更是將道德所彰顯的價(jià)值進(jìn)一步內(nèi)化成思考問題的基點(diǎn)，從哲學(xué)的角度來(lái)對(duì)道德問題進(jìn)行分析和把握，并在對(duì)道德的追求上，片面的追求教育的功用，以此作為道德的普遍意義，背離了我們思考問題的出發(fā)點(diǎn)，為此，從思維的維度來(lái)探索道德教育的普遍性，將是漫長(zhǎng)的求索的過(guò)程。道德從人性的訴求上來(lái)關(guān)照道德的教育價(jià)值，并以對(duì)人的理解來(lái)探尋道德的本真，人的高貴的品質(zhì)在于其精神，也就是說(shuō)，道德的建立是對(duì)人的本性的一種狀態(tài)的反省和自覺，蘇格拉底所謂的“德性即知識(shí)”，也是其對(duì)人和人的生活進(jìn)行的實(shí)踐體驗(yàn)，并從中得出的一種反思，他所倡導(dǎo)的關(guān)于人的自身的訴求，讓哲學(xué)成為在人的道德教育過(guò)程中，將嚴(yán)肅的道德和客觀的哲學(xué)糅合在一起，從而規(guī)定出人之所為人所應(yīng)遵循的思考方式和行為準(zhǔn)則，從而將對(duì)人性的思考引領(lǐng)到了哲學(xué)的高度，對(duì)人的道德的教育轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)人性的完善過(guò)程，對(duì)人的生命意義的詮釋。

在我國(guó)的道德教育的漫長(zhǎng)研究中，“道”作為哲學(xué)范疇的重要存在，在文化源流的演變中，將“道”和“德”進(jìn)行了相互的融合，使得人的體認(rèn)從“道德”開始，并作為人的本性受到公認(rèn)，在這個(gè)歷史演化的過(guò)程中，先秦時(shí)期的文化思想的影響無(wú)疑起到了重要的促進(jìn)作用，正是由于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期多方文化思想的交叉融合與發(fā)展，才將道德的本真從對(duì)宗教的信仰中解放出來(lái)，并逐步為后人所體認(rèn)。無(wú)論我國(guó)的精神文化的沿襲，還是西方人文精神的沖擊，作為道德精神的教化性，已在不同的地域和文化背景中找到了適宜的土壤，并實(shí)現(xiàn)了人類對(duì)自我的體認(rèn)和界定，實(shí)現(xiàn)了對(duì)“人的生命價(jià)值”的共識(shí)。人性的即是道德的，道德的即是人性的，對(duì)道德和人性的概念進(jìn)行分析，均是同一個(gè)范疇的，這也是人類之所以為人，而超越動(dòng)物的本質(zhì)所在，也是人類文明的進(jìn)步程度的一種體現(xiàn)，對(duì)道德教育的思想回歸，將對(duì)人性的塑造建立在對(duì)突破自我的徹底解放，以完美的人性作為自我追求的最高使命，并通過(guò)對(duì)自我缺陷的彌補(bǔ)上來(lái)徹底的完善和發(fā)展自己，為此，在對(duì)道德教育的探討中不在于所闡明的道理的深刻，而在于對(duì)道德教育的內(nèi)在真諦進(jìn)行把握，從而在追求人的獨(dú)特性的道路上，體驗(yàn)到人類的本質(zhì)的美和幸福。

二、道德教育在當(dāng)今的地位和隱憂

道德教育的日下與隱憂，讓我們得以從哲學(xué)的視角來(lái)面對(duì)，具體表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)。

1、作為政治統(tǒng)治的工具，道德教育的陷入困境從道德教育的發(fā)展進(jìn)程中，道德教育的發(fā)展和展開越來(lái)越體現(xiàn)出其政治工具的隱性特征，在這種思維的指導(dǎo)下，道德教育失去了其自身對(duì)智慧的追求和對(duì)崇高的敬仰，而是將一種程序化、僵硬的道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)囹圄人的思想，使人喪失了其生動(dòng)性的本質(zhì)要求，這種錯(cuò)誤的工具性的框式道德，將人類社會(huì)中所應(yīng)扮演的社會(huì)角色肢解了，人類對(duì)道德的遵循已失去了最基本的文明禮貌，同時(shí)在社會(huì)活動(dòng)中也缺乏了其應(yīng)有的責(zé)任感，在所謂的塑造和培養(yǎng)的有道德的人的過(guò)程中，葬送了人的本質(zhì)追求和精神向往，也難以形成獨(dú)立的道德教育。

2、在道德教育的過(guò)程中，缺乏對(duì)道德精神的樹立道德教育作為一種對(duì)人的教化和引導(dǎo)，它與哲學(xué)的意義是相融互通的，我們?cè)诘赖陆逃膶?shí)施過(guò)程中，忽視了對(duì)道德精神的堅(jiān)持，從而使得道德教育只能體現(xiàn)其外在的、甚至是虛偽的道德表現(xiàn)，無(wú)法將對(duì)人的內(nèi)心進(jìn)行深刻的教化和影響。人類的精神作為閃現(xiàn)智慧之花的天性，沒有道德精神的感化，就難以實(shí)現(xiàn)對(duì)人的思維的引導(dǎo)，也難以點(diǎn)燃人類的道德情感，更談不上實(shí)現(xiàn)對(duì)人類的自我反思和智慧追求了。

三、道德教育的實(shí)施與措施

1、尊重人性，善待人性在道德的思想演變過(guò)程中，道德與人性始終是交織在一起的，尊重人性，從善待人性來(lái)開展道德教育，將道德教育的實(shí)施建立在對(duì)人性的完善和尊重上，我們古代的思想家和哲學(xué)家所推崇的德化理論，以及西方先賢所倡導(dǎo)的對(duì)人性的思考和追問，都是在表達(dá)一個(gè)簡(jiǎn)單而真摯的道理，即是對(duì)人性的承認(rèn)和善待人性。為此，拋開對(duì)認(rèn)知的爭(zhēng)議，在善待人性的基礎(chǔ)上來(lái)思考人之為人的意義，從人的自身發(fā)展需求出發(fā)，來(lái)化育道德的光輝。

2、重視道德智慧的價(jià)值和作用道德教育不僅僅是孤立的說(shuō)教和知識(shí)的傳授，也不是對(duì)世俗的逆來(lái)順受，而是打破偽善的外衣，運(yùn)用多重視角來(lái)透析人性的卑微和尊崇，以一種曠達(dá)的胸襟來(lái)追求智慧，來(lái)療治人性的偏頗，促進(jìn)自身的精神超越。

3、重視道德精神的培養(yǎng)和熏陶精神賦予了人類最完美的風(fēng)采，人類更是因?yàn)榫穸娱W耀，精神作為智慧的光華，要從人的心靈來(lái)感染，更要從人性的揚(yáng)棄中構(gòu)筑道德的品質(zhì)，并將道德精神的踐行貫穿到道德教育的全過(guò)程中。

第2篇

[論文關(guān)鍵詞]高職院校 德育課程教學(xué) “道德教學(xué)哲學(xué)化”

小原國(guó)芳(1887-1977)是20世紀(jì)享譽(yù)世界的日本教育家，為實(shí)現(xiàn)其全人教育的思想，他提出了道德教學(xué)哲學(xué)化的主張，了解這種觀點(diǎn)的內(nèi)涵和特點(diǎn)，可以幫助我們改進(jìn)當(dāng)前高職院校的德育課教學(xué)。

一、道德教學(xué)哲學(xué)化的內(nèi)涵

啟發(fā)道德知性，鍛煉堅(jiān)強(qiáng)意志，陶冶純美情操，引領(lǐng)道德行為是所有途徑的道德教育都肩負(fù)的使命。就專門的道德課教學(xué)來(lái)說(shuō)，啟發(fā)道德知性應(yīng)成為重點(diǎn)。“道德教學(xué)或道德課的主要目的必須是，開發(fā)道德知性，培養(yǎng)道德的批判能力，啟迪道德生活的指導(dǎo)理性。換句話說(shuō)，我主張道德教學(xué)哲學(xué)化，道德教學(xué)理智化”。

道德教學(xué)哲學(xué)化就是要培養(yǎng)學(xué)生“自己發(fā)現(xiàn)道德，自己創(chuàng)造道德”的能力。實(shí)現(xiàn)這樣的目標(biāo)，道德教學(xué)就要把“為什么”“怎么辦”作為問題來(lái)研究，引導(dǎo)學(xué)生對(duì)道德概念進(jìn)行深入的思考和探究，進(jìn)而對(duì)道德項(xiàng)目進(jìn)行根本性解釋，幫助學(xué)生脫離習(xí)慣和盲目性的支配，從而樹立起堅(jiān)實(shí)的道德基礎(chǔ)。

道德教學(xué)哲學(xué)化要求在方法上擯棄對(duì)道德項(xiàng)目的教條式解釋，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行深入的思考，但并不是僅僅進(jìn)行哲學(xué)的思辨討論，而是要引導(dǎo)學(xué)生對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的事件進(jìn)行體驗(yàn)、評(píng)判，進(jìn)而對(duì)道德產(chǎn)生獨(dú)特、深刻的認(rèn)識(shí)，并以此建立自己的道德感情、道德信念。同時(shí)，它也要求避免傳統(tǒng)教學(xué)的誤區(qū)，不能僅僅采取以考試、評(píng)比為主的教學(xué)方式，不能局限于現(xiàn)成的教材、模式和范疇。小原國(guó)芳主張將童話故事作為低年級(jí)的教學(xué)材料，例如伊索寓言、安徒生童話、格林童話和印度的佛陀故事等，這些都是很好的修養(yǎng)書。至于高年級(jí)學(xué)生，宗教式的小說(shuō)和偉人傳記的效果就會(huì)更好。之所以如此，因?yàn)椤皠裆茟蛺阂钚保摇皼]有比活生生的事實(shí)更能吸引人的了”。

任何教育理念都必須具有可行性才能付諸實(shí)踐。小原國(guó)芳專門測(cè)試了學(xué)生的思維能力，認(rèn)為兒童是真理的熱愛者，兒童有驚人的能力，完全有能力對(duì)問題進(jìn)行深入的思考，可以理解難度較大的問題。道德教學(xué)哲學(xué)化對(duì)教師提出了更高的期望，教師不僅要具有較高的哲學(xué)素養(yǎng)，能夠引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行哲學(xué)思考，而且還要走進(jìn)學(xué)生的內(nèi)心，“道德是內(nèi)心的問題，既然二元糾葛問題是道德，那么不能深入他們內(nèi)心的人畢竟不能進(jìn)行生動(dòng)的道德教學(xué)的。”

二、道德教學(xué)哲學(xué)化的特點(diǎn)

區(qū)別于家庭、社區(qū)、團(tuán)隊(duì)等德育途徑，德育課堂教學(xué)有特定的教育者、受教育者、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方式，便于系統(tǒng)、集中地進(jìn)行道德知性的開發(fā)。道德教學(xué)哲學(xué)化就是小原國(guó)芳針對(duì)德育課堂教學(xué)的改進(jìn)提出的。從目的、內(nèi)容和方式三方面分析，它具有以下特點(diǎn):

1.目的旨在引導(dǎo)學(xué)生理智地生活。小原國(guó)芳認(rèn)為:“日本人是有心胸的國(guó)民，而不是有頭腦的國(guó)民;是有感情的國(guó)民，不是理智的國(guó)民。所以訴之感情的德，即忠孝、勇氣、同情、親切，等等則易行;而訴之理智的寬容、自律、義務(wù)、紀(jì)律的德，則難備。”社會(huì)需要的不是感情脆弱的人，而是有道德判斷力的人。因此，小原國(guó)芳力主開發(fā)道德知性，引導(dǎo)學(xué)生理性生活。所以，德育課有必要幫助學(xué)生提高道德判斷能力，在理智與情感產(chǎn)生沖突、在遇到重要決策或左右為難的兩難情境時(shí)，引導(dǎo)學(xué)生能夠理性地做出選擇。

2.內(nèi)容指向道德知性的培養(yǎng)。在道德教學(xué)中，知、情、意、行的培養(yǎng)都非常重要。道德知性則起著奠基性和導(dǎo)向性作用。道德知性的培養(yǎng)絕非單純指對(duì)道德知識(shí)的授受，它更側(cè)重于道德思維能力的培養(yǎng)。小原國(guó)芳對(duì)于“過(guò)于感情用事了，有時(shí)甚至是感傷的。對(duì)于忠和孝的解說(shuō)方法，過(guò)于訴諸眼淚了”的道德教學(xué)非常不滿，認(rèn)為喚醒學(xué)生的道德情感固然是教育的成功，但對(duì)道德規(guī)范沒有深層次的認(rèn)知，對(duì)道德現(xiàn)象沒有自己的判斷，道德情感和道德意志就缺乏依托，道德行為也就難以踐行。

3.方法注重討論、探究和體驗(yàn)。傳統(tǒng)道德教學(xué)比較注重對(duì)道德范疇的解釋、分析和識(shí)記。道德教學(xué)哲學(xué)化則要求教師改變灌輸教材內(nèi)容為主的教學(xué)方式，以寓言故事、真實(shí)案例等為材料，創(chuàng)設(shè)問題情境引導(dǎo)學(xué)生研討、探究，引導(dǎo)學(xué)生體驗(yàn)真實(shí)的道德生活，從而對(duì)道德問題生發(fā)出獨(dú)特、深刻的認(rèn)識(shí)，逐步建立自己的道德觀念。

三、道德教學(xué)哲學(xué)化對(duì)高職德育課的啟示

為了提高高職院校德育課的實(shí)效，國(guó)家教育行政部門組織專家學(xué)者編寫《思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)》教材及相關(guān)教輔資料。但是通過(guò)觀察、研究不少學(xué)校的德育課堂教學(xué)后，筆者發(fā)現(xiàn)還是存在一些問題，概括起來(lái)就是表層的“哲學(xué)化”太多，深層的“哲學(xué)化”不夠，即普遍重視道德知識(shí)、范疇的授受，灌輸說(shuō)教痕跡明顯，學(xué)生道德思維的激發(fā)與培養(yǎng)不夠，有效的體驗(yàn)活動(dòng)缺乏。因此，有必要學(xué)習(xí)借鑒“道德教學(xué)哲學(xué)化”的思路來(lái)改進(jìn)我國(guó)高職院校德育課的教育教學(xué)。

1.加強(qiáng)道德知性的培養(yǎng)，注重培養(yǎng)學(xué)生的道德思維能力。“思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)”涉及到理想信念、愛國(guó)主義、社會(huì)公德、人生觀、價(jià)值觀等道德范疇。在進(jìn)行教學(xué)時(shí)，教師應(yīng)轉(zhuǎn)變關(guān)注重心，由道德知識(shí)的授受切換到道德知性的培養(yǎng)，注重引導(dǎo)學(xué)生深入理解道德范疇，激發(fā)學(xué)生的理性思維，增強(qiáng)其道德發(fā)現(xiàn)、判斷和創(chuàng)造的能力，為道德情感、道德意志和道德行為的培養(yǎng)打下扎實(shí)根基、提供理性指導(dǎo)。

2.轉(zhuǎn)變教學(xué)方式，增強(qiáng)道德教學(xué)的實(shí)效。教師應(yīng)盡量避免灌輸式的教學(xué)方式和以考查學(xué)生記憶為主的評(píng)價(jià)方式，積極創(chuàng)設(shè)情境，探索有效的教學(xué)方式，強(qiáng)調(diào)學(xué)生對(duì)道德范疇的思考和探究，強(qiáng)調(diào)讓學(xué)生在體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)、建立自己的道德觀念，進(jìn)而提高德育的實(shí)效。應(yīng)適時(shí)組織學(xué)生有效運(yùn)用案例探究、活動(dòng)體驗(yàn)等方式進(jìn)行教學(xué)，幫助學(xué)生內(nèi)化道德規(guī)范，確立道德標(biāo)準(zhǔn)，踐行道德生活。案例探究就是引導(dǎo)學(xué)生針對(duì)道德生活中的真實(shí)事例深入思考、辨析、交流、質(zhì)疑，從而增強(qiáng)學(xué)生道德判斷能力，深化理性認(rèn)識(shí)。活動(dòng)體驗(yàn)則意味著引導(dǎo)學(xué)生在活動(dòng)中體會(huì)道德規(guī)范，深化道德認(rèn)知，升華道德情感，提升道德品位。

第3篇

關(guān)鍵詞：哲學(xué)教育 高職教育 職業(yè)指導(dǎo) 作用

思想政治教育有著科學(xué)性、針對(duì)性和實(shí)效性的鮮明特點(diǎn)，面對(duì)高職學(xué)生在就業(yè)過(guò)程中存在的諸多問題，學(xué)校只有加強(qiáng)思想政治教育才能夠把大學(xué)生培養(yǎng)成為中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)合格的建設(shè)者和接班人，從而實(shí)現(xiàn)我國(guó)高職教育培養(yǎng)“技能型”人才的目標(biāo)。哲學(xué)教育在高職職業(yè)指導(dǎo)中的作用主要有以下幾點(diǎn)。

一、有助于提升人文素質(zhì)和精神境界

哲學(xué)是一種人文精神的熏陶教育，哲學(xué)在高職院校精神文明建設(shè)中扮演著十分重要的角色，同時(shí)也是引導(dǎo)高職校園文化和時(shí)代精神的主力軍。一般意義上的校園文化與高職哲學(xué)是無(wú)法相匹敵的，這在于高職哲學(xué)的主導(dǎo)作用和點(diǎn)點(diǎn)滴滴的潛移默化。在高職院校中進(jìn)行哲學(xué)教育，能夠培養(yǎng)學(xué)生面對(duì)挫折時(shí)保持樂觀態(tài)度和堅(jiān)忍不拔的品質(zhì)，提升學(xué)生的人文素質(zhì)和精神境界。

二、有助于提高思維能力

一個(gè)民族，缺乏哲學(xué)思維，必然十分脆弱、盲目、沖動(dòng)；一個(gè)人，缺乏哲學(xué)修養(yǎng)，必然會(huì)軟弱無(wú)能、膚淺、浮躁。哲學(xué)是一個(gè)時(shí)代最深刻的思想，是一個(gè)時(shí)代的精髓，是一個(gè)時(shí)代精神的表征，它深刻地解答了人們對(duì)社會(huì)的困惑。隨著就業(yè)壓力的加大以及就業(yè)渠道的多元化，學(xué)生們思想的多元化、復(fù)雜化也越來(lái)越成為一種趨勢(shì)。現(xiàn)成的理論和基本知識(shí)已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足他們，分析和解決實(shí)際問題的思維能力顯得更加有吸引力，提高自己的人文素質(zhì)，才能為自己今后更好的發(fā)展奠定基礎(chǔ)。

三、有助于培養(yǎng)批判和反思精神

在高職院校培養(yǎng)人才過(guò)程中最明顯的問題是簡(jiǎn)單化教育，重技術(shù)輕人文，教學(xué)理念完全是把學(xué)生訓(xùn)練成職業(yè)人。把教育的使命簡(jiǎn)單化，重技術(shù)素質(zhì)、輕人文素質(zhì)，以“技術(shù)至上”為辦學(xué)理念。現(xiàn)在高校的學(xué)生最大的問題是不會(huì)批判和反思，如何培養(yǎng)學(xué)生的這種精神已經(jīng)成為當(dāng)務(wù)之急。我們要培養(yǎng)學(xué)生對(duì)身邊的小事提出問題，進(jìn)行批判反思。為了讓學(xué)生學(xué)會(huì)反思，高職院校開始了哲學(xué)教育，培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考的意識(shí)，使其堅(jiān)定不移樹立正確的人生觀，價(jià)值觀。哲學(xué)教育意義重大就在于此。

四、有助于引導(dǎo)高職學(xué)生樹立正確的擇業(yè)觀和就業(yè)觀

首先，哲學(xué)教育能幫助大學(xué)生樹立正確的擇業(yè)理想。哲學(xué)教育能引導(dǎo)大學(xué)生明確自己的職業(yè)理想，并為之不懈地奮斗。

其次，哲學(xué)教育能幫助大學(xué)生樹立正確的擇業(yè)觀。幫助學(xué)生深刻認(rèn)識(shí)到大城市、經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)較高的生活成本，持續(xù)增長(zhǎng)的壓力，使“唯大城市是從”的觀念悄然發(fā)生改變。

再次，思想政治教育能幫助大學(xué)生樹立正確的職業(yè)價(jià)值觀。的職業(yè)價(jià)值觀包含兩個(gè)方面：一方面是在從業(yè)過(guò)程中個(gè)人對(duì)社會(huì)的責(zé)任和貢獻(xiàn)，另一方面是社會(huì)對(duì)個(gè)人的尊重和滿足。而哲學(xué)教育的目的就是讓學(xué)生懂得這樣一個(gè)道理，一個(gè)人無(wú)論學(xué)歷、能力和工作性質(zhì)如何，只要踏踏實(shí)實(shí)、兢兢業(yè)業(yè)地努力工作，都會(huì)在個(gè)人對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)中實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。

另外，在高職學(xué)生中開設(shè)KAB（Know About Business）課程，通過(guò)教授有關(guān)企業(yè)和創(chuàng)業(yè)的基本知識(shí)和技能，培養(yǎng)創(chuàng)業(yè)意識(shí)，讓學(xué)生對(duì)創(chuàng)業(yè)進(jìn)行全面認(rèn)識(shí)，這對(duì)培養(yǎng)具有創(chuàng)業(yè)精神和能力的青年人才有很大幫助。目前，很多畢業(yè)生不愿去基層，不愿去條件艱苦的地方，這是因?yàn)樗麄儧]有創(chuàng)業(yè)的概念，只有到企業(yè)打一輩子工的思想。從創(chuàng)業(yè)的角度講，基層創(chuàng)業(yè)的機(jī)會(huì)更多。因此，加強(qiáng)創(chuàng)業(yè)教育，也利于學(xué)生樹立正確的擇業(yè)觀。

五、有助于培養(yǎng)職業(yè)道德，加強(qiáng)法律意識(shí)

大學(xué)生思想品德教育的重要內(nèi)容包括職業(yè)道德教育，其主要內(nèi)容是以為人民服務(wù)為核心，以集體主義為原則，提倡愛崗敬業(yè)、誠(chéng)實(shí)守信、樂群合作、服務(wù)群眾、奉獻(xiàn)社會(huì)。職業(yè)道德教育的目的是使大學(xué)生在未來(lái)的職業(yè)生涯中，在行使職業(yè)權(quán)利和履行職業(yè)義務(wù)時(shí)能夠嚴(yán)格按照職業(yè)道德的要求和規(guī)范，并養(yǎng)成良好的職業(yè)習(xí)慣，不斷提高自身素質(zhì)，完善職業(yè)道德。因此，加強(qiáng)法制教育能夠使學(xué)生增強(qiáng)“知法”“守法”和“護(hù)法”的意識(shí)。并且了解《勞動(dòng)法》《合同法》等與大學(xué)生就業(yè)密切相關(guān)的法律和法規(guī)，還可以保護(hù)自己的權(quán)利和利益不受傷害。

第4篇

在康德的道德社會(huì)圖景中道德人的行動(dòng)要遵照絕對(duì)的道德律，而這種絕對(duì)道德律卻是空泛的，康德沒有能夠進(jìn)一步的指出其實(shí)質(zhì)的具體內(nèi)容 ，在黑格爾看來(lái)康德的倫理學(xué)（道德哲學(xué)）是一種任意的、偶然的，沒有確定性的道德學(xué)說(shuō)。黑格爾認(rèn)為人在康德道德學(xué)說(shuō)中只能陷入迷惘。在對(duì)康德的局限進(jìn)行反思之后，黑格爾提出了自己的解決方法，他細(xì)致的區(qū)分了“道德”與“倫理”的概念，并指出空泛、抽象的道德原則如果要成為能夠作用于人的道德規(guī)范，那么必須將其納入到人們生活的群體性特征所構(gòu)筑的文化之中，也就是納入到人的倫理生活之中。

黑格爾對(duì)康德的道德哲學(xué)的批判基于他考察出康德學(xué)說(shuō)中道德律的不可確定性，然而如果我們仔細(xì)的研讀康德的道德哲學(xué)著作我們可以發(fā)現(xiàn)康德的道德哲學(xué)并非如黑格爾所言的那么空泛、任意、無(wú)實(shí)質(zhì)。康德在道德哲學(xué)建構(gòu)中就如何給道德律以實(shí)質(zhì)規(guī)定的問題上運(yùn)用了批判哲學(xué)的方法，他特別強(qiáng)調(diào)了道德律乃是作為一種顯形的規(guī)約性的律令作用于人，因而也就避免了其道德哲學(xué)淪為空泛的學(xué)說(shuō)的危險(xiǎn)。由此可見，黑格爾對(duì)康德道德哲學(xué)的批判是基于文本誤讀情況下的“無(wú)的放矢”的責(zé)難，但黑格爾此舉對(duì)于豐富道德哲學(xué)理論則是大有意義的。

二、黑格爾的法理念及倫理學(xué)說(shuō)

在《法哲學(xué)原理》（以下簡(jiǎn)稱《法哲學(xué)》）一書中黑格爾對(duì)康德道德哲學(xué)進(jìn)了的批評(píng)，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了自己的倫理學(xué)說(shuō)。

在《法哲學(xué)》中黑格爾特別強(qiáng)調(diào)了“法的理念”一詞，他對(duì)法哲學(xué)的探討其實(shí)就是對(duì)法這種理念的發(fā)展演變史的考察。黑格爾在書中將“法的理念”定義為“法的概念，及其作用于對(duì)象的現(xiàn)實(shí)化”(PR§1)， 我們可以理解為黑格爾這種理念的發(fā)展過(guò)程也就是一種法精神（自由意志）在形而上世界（客觀精神世界）中的落實(shí)、確定的過(guò)程。

在《法哲學(xué)》一書中黑格爾將客觀精神世界中的意志（精神）劃分為三個(gè)發(fā)展階段：抽象法、道德和倫理。這是一個(gè)哲學(xué)體系中意志遞進(jìn)的過(guò)程：

在初始階段中意志的概念是模糊的抽象的，而從其體現(xiàn)上考察又是直接的、外在的，我們可以稱之為“形式之法”、“隱晦之法”、“抽象法”。

個(gè)體的特殊性源于個(gè)體對(duì)外在形式的深刻反思而達(dá)到的對(duì)自我關(guān)照的程度，我們認(rèn)為這種特殊性是主觀的，是在個(gè)體特殊性與普遍共同性的對(duì)立過(guò)程中所產(chǎn)生的主體意志。黑格爾將這種普遍的共同性稱為理念（the Idea），這種理念發(fā)展到第二階段開始分化為兩個(gè)部分：一為內(nèi)在的絕對(duì)善，另一為外在的個(gè)體意志在形而上世界的顯現(xiàn)。這個(gè)劃分階段是一種特殊的理念存在的狀態(tài)，是一種內(nèi)在與外在兩個(gè)部分彼此聯(lián)合、交通的特定的發(fā)展過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中個(gè)體的主觀意志得到肯定，并被高舉，于是法作為主觀意志的表達(dá)形式在客觀精神世界中被呈現(xiàn)，并與理念的法（抽象形態(tài)）和客觀世界應(yīng)用的法（具象形態(tài)）產(chǎn)生緊密的關(guān)聯(lián)和深刻的契合。這個(gè)發(fā)展過(guò)程中分化的結(jié)果就是意志的第二中階段道德的領(lǐng)域（Morality）。

上述兩個(gè)階段都是抽象的法的理念與個(gè)體內(nèi)在意志的發(fā)展階段，抽象法與道德理念發(fā)展到第三個(gè)階段則表現(xiàn)出了高度的統(tǒng)一性與真理性，我們強(qiáng)調(diào)這個(gè)階段的真理性主要基于其已經(jīng)不僅僅是抽象的主觀意志的靈光一現(xiàn)。在這個(gè)階段中個(gè)體主觀意志的內(nèi)在善已經(jīng)不是一種簡(jiǎn)單的思維因素，而是“個(gè)體的意志”在“自我關(guān)照”中作為“自由的實(shí)在承擔(dān)者”出現(xiàn)在“現(xiàn)實(shí)性及必然性的外在客觀世界”里。這是一種倫理實(shí)體、倫理生命(Ethical Life)，是普遍的處于絕對(duì)、必然存在的狀態(tài)的理念。

作為初級(jí)層次的抽象法階段里僅有一些外在于人的限制性的律令，這對(duì)人的約束性是很強(qiáng)的，這些律令、規(guī)定、契約中意志的人格形態(tài)是以空泛的無(wú)自主性的人格符號(hào)的表現(xiàn)形式存在的。在強(qiáng)制性的法規(guī)定里，這個(gè)人格是被抽空的，是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的抽象的符號(hào)。對(duì)于人而言這不是道德的，但并不是不道德，而是指僅就這一階段的局限性而言。黑格爾指出只有人格獲得了實(shí)在的內(nèi)容，具有實(shí)體性時(shí)，也就是人格已經(jīng)不是作為符號(hào)意義的人格而存在時(shí)，人的法理念的主觀性、主體性才會(huì)得到彰顯，這個(gè)階段的特點(diǎn)是意志作為自己的對(duì)象而存在，或曰意志以自我為對(duì)象，這就是黑格爾設(shè)想的道德途徑。

法主體的存在意義是極其關(guān)鍵的，而在抽象法階段卻被完全的忽視了。抽象法領(lǐng)域局限于直接的、狹隘的對(duì)行為是否違法進(jìn)行界定，而對(duì)于主體的主觀特性、意圖原則問題卻缺乏最起碼的重視，沒有更為細(xì)致的考察。行為不能說(shuō)明一切，只有充分肯定人的復(fù)雜性才能正確的考察人的行為本身。主體的動(dòng)機(jī)是關(guān)鍵，動(dòng)機(jī)是評(píng)估人的行為的最原始意義上的標(biāo)準(zhǔn)，而在抽象法中動(dòng)機(jī)似乎被完全的忽略了，抽象法中人的行為是簡(jiǎn)單的無(wú)動(dòng)機(jī)的機(jī)械運(yùn)動(dòng)。

黑格爾在《法哲學(xué)》中論述如下：“這一個(gè)關(guān)于意志的自我規(guī)定和動(dòng)機(jī)的問題，是關(guān)于它的意圖為何的問題，現(xiàn)在都必須進(jìn)入與道德有關(guān)的連結(jié)里。因?yàn)槿硕枷Ｍ鶕?jù)他的自我決定的選擇來(lái)被評(píng)判，所以無(wú)論外在的情況是如何加諸他身上，他都是自由的……道德意志是無(wú)法預(yù)的。人的價(jià)值由其內(nèi)在行動(dòng)的依歸來(lái)衡量，所以道德的觀點(diǎn)就是認(rèn)知到其自身的自由。”這段論述正是對(duì)康德道德哲學(xué)中道德律的另一種闡述，黑格爾所敘述的道德如同康德所強(qiáng)調(diào)的都是一種行動(dòng)的內(nèi)在的準(zhǔn)則。只不過(guò)是康德未能或是其認(rèn)為無(wú)須將道德與倫理做如此細(xì)致的劃分。

康德時(shí)代的道德哲學(xué)乃是相對(duì)于自然哲學(xué)而言的，倫理學(xué)是道德哲學(xué)所屬的一個(gè)尚未顯明的分支。所謂自然哲學(xué)“必須為自然(經(jīng)驗(yàn)對(duì)象)決定其法則”，是“發(fā)生學(xué)意義上的法則”。而道德哲學(xué)則“為人類意志（主體精神）所決定的法則”，這是“主體意義上的‘應(yīng)當(dāng)’的發(fā)生學(xué)法則”。簡(jiǎn)明的表述為“道德法則是絕對(duì)的意志法則”，是關(guān)于主體“應(yīng)當(dāng)”的行為準(zhǔn)則的探討，在抽離了經(jīng)驗(yàn)前提下的關(guān)于人類行為準(zhǔn)則的道德學(xué)說(shuō)是一種天賦的原則，是絕對(duì)的原則，可以稱為“道德形上學(xué)”或是“純粹倫理學(xué)”。在《法哲學(xué)》中黑格爾將道德作為客觀精神世界的辨證過(guò)程中不可或缺的重要階段和載體，這不同于康德主張的將道德作為純粹倫理學(xué)的前提條件及實(shí)踐可能性，道德在黑格爾細(xì)致劃分的意志發(fā)展過(guò)程中居于必然的第二環(huán)節(jié)，而在康德那里卻是一個(gè)前提。黑格爾說(shuō)：“道德的觀點(diǎn)，從它的型態(tài)上看就是主觀意志的法”，這是黑格爾對(duì)康德的道德概念的批判性的繼承，在否定康德關(guān)于道德性質(zhì)的觀點(diǎn)的同時(shí)認(rèn)同了康德提出的“道德為人的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)與行動(dòng)準(zhǔn)則’的觀點(diǎn)。

由于人是群體性的，這一特性就決定了道德意志決不可能只存在于單獨(dú)主體的主觀性中，道德所以為道德還因其具有絕對(duì)的普遍有效性，因此異于主體的他人的意志也必須得到充分的重視。個(gè)體的自由必須在群體的行為也是自由的同時(shí)才具有積極的意義，才是真正的自由。否則這種道德所給予人們的自由只能是類似暴力革命式的破壞性極大而建設(shè)性幾乎沒有的消極意義的自由。不被客觀世界所認(rèn)同的主觀性設(shè)想是沒有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的，是缺乏客觀意義的，因而這種主觀性所能達(dá)到的自由意志就必然陷入虛無(wú)和任意，革命恰恰是被革命本身所毀滅。黑格爾指出主體“為了擺脫空虛性和否定性的痛苦，就產(chǎn)生了對(duì)客觀性的渴望”，也就是對(duì)行為的意義的追尋，他認(rèn)為人們已經(jīng)找到了擺脫這種虛無(wú)之痛的途徑，那就是倫理所規(guī)定的道路，因?yàn)椤皞惱硎侵黧w主觀性與客觀世界必然性的統(tǒng)一”，是人的行為有意義的前提。

黑格爾與康德的道德哲學(xué)之最大區(qū)別在于道德與倫理之概念的區(qū)分，黑格爾指出“道德”與“倫理”習(xí)慣上幾乎是當(dāng)作同義詞在使用，但在《法哲學(xué)》一書卻有本質(zhì)意義上的區(qū)別。康德的道德哲學(xué)體系中“道德”這個(gè)概念被高舉，在康德的哲學(xué)中人類行動(dòng)的原則都被限制在這個(gè)僵死的概念之中，在這個(gè)概念的陰影下“倫理”的概念被遮蔽了，對(duì)“倫理”和“生命”的探討成為了愚蠢的行為，并長(zhǎng)期的被公然壓制。從詞源學(xué)的角度來(lái)考察即使承認(rèn)“道德”與“倫理”是指相同的一個(gè)東西，但是現(xiàn)在它們演變成了很不相似的兩個(gè)詞語(yǔ)（指字符書寫），那么我們就應(yīng)該承認(rèn)它們畢竟是有差別的，并應(yīng)該將其細(xì)致的劃分，界定它們各自的真實(shí)概念、涵義，而不是一味的無(wú)視它們的本質(zhì)差別。

前面我們已經(jīng)對(duì)黑格爾與康德的關(guān)于道德概念的異同做了論述，接下來(lái)我們將考察黑格爾的倫理概念的指涉。

倫理是個(gè)體主觀性與世界客觀性的統(tǒng)一，是人作為群體中的一員對(duì)他人的意志充分考量后達(dá)到的積極自由的階段。在群體性生活中單獨(dú)個(gè)體對(duì)他人意志的考量使得倫理實(shí)體能夠脫離個(gè)體主觀的任意妄為，脫離虛空，從而具有客觀可實(shí)現(xiàn)性、可操作性。對(duì)于一個(gè)割裂的孤立的個(gè)體而言道德律是無(wú)法構(gòu)建的，道德律是個(gè)體與共同體之間相互作用的結(jié)果，缺少共同體的個(gè)體是完全依照自我的動(dòng)物性本能活動(dòng)的。以黑格爾之見康德所描述的“應(yīng)該”在道德層面是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，只有在個(gè)人主觀性與客觀世界必然性的統(tǒng)一所達(dá)到的倫理層面其才會(huì)具有現(xiàn)實(shí)意義，“即使善在個(gè)體主觀意志中被設(shè)定了，但那依然無(wú)法使它能夠在客觀世界中得到實(shí)踐”，沒有倫理實(shí)體的道德哲學(xué)是機(jī)械的義務(wù)論的，在任意的條條框框的強(qiáng)制性規(guī)定后面是無(wú)盡的虛空，是主體的缺失，實(shí)質(zhì)上是對(duì)人的主觀性的忽視，是空洞的道德教條對(duì)個(gè)體自由的鉗制。黑格爾指出了個(gè)體主觀性之外還有一個(gè)他者——倫理實(shí)體，這個(gè)實(shí)體是由無(wú)數(shù)個(gè)體所構(gòu)成的共同體，這彌補(bǔ)了康德道德哲學(xué)中的缺失。

個(gè)體只有在倫理層面的共同體生活中才可能被指定應(yīng)該如何作為或曰必須如何作為才是有道德的，在這個(gè)倫理實(shí)體中個(gè)體能夠在遵照自己主觀意愿的情況下不與那些眾所周知的外在規(guī)定相沖突而達(dá)到積極的自由和行為的道德。外在與內(nèi)在的統(tǒng)一只有在社會(huì)共同體中才能夠?qū)崿F(xiàn)，而康德道德哲學(xué)的產(chǎn)生及其局限性則是由他所處的歷史階段所決定的，在社會(huì)共同體尚未完全的時(shí)代倫理共同體是不可想象的，至于倫理道德準(zhǔn)則則只能由一些圣人（天才的道德模范）來(lái)任意規(guī)定，道德的發(fā)展依賴于極少數(shù)所謂的精英頭腦的空想。這種道德的發(fā)展是任意的、偶然的，其內(nèi)容非常貧乏，內(nèi)涵也十分簡(jiǎn)單，畢竟極少數(shù)天才頭腦中天馬行空似的思想太不具有客觀精神世界的必然性、規(guī)定性，距離真理還很遙遠(yuǎn)。社會(huì)實(shí)體的逐漸健全孕育了倫理實(shí)體，倫理實(shí)體又培養(yǎng)出倫理法則，于是一個(gè)主觀與客觀統(tǒng)一的時(shí)代到來(lái)了，新的更具積極自由意義的習(xí)俗、制度、教育等應(yīng)運(yùn)而生，這些又構(gòu)成了倫理實(shí)體發(fā)展的關(guān)鍵部分。這就是黑格爾對(duì)康德道德哲學(xué)批判性的補(bǔ)救，倫理實(shí)體作為一個(gè)關(guān)鍵概念被高舉。

以上論述了黑格爾在《法哲學(xué)》中強(qiáng)調(diào)的倫理實(shí)體與康德道德哲學(xué)中的道德之不同，黑格爾高舉倫理實(shí)體的概念，構(gòu)筑了一個(gè)共同體的世界格局中的以自我人格為對(duì)象的個(gè)體人格，在這個(gè)世界共同體中有風(fēng)俗的變遷、文化的演進(jìn)、社會(huì)的發(fā)展等等，而相比之下康德道德哲學(xué)則表現(xiàn)出了割裂、孤立、片面的弊病，這種純粹道德形上學(xué)因?yàn)檫^(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)體主觀性而缺乏一種歷史的共同體的觀念，所以在黑格爾看來(lái)康德道德學(xué)說(shuō)只能是一種對(duì)個(gè)人行為沒有影響力的空有其表的形式形上學(xué)。

三、康德道德哲學(xué)的知識(shí)論前提

本文旨在廓清康德道德哲學(xué)的本來(lái)面目，在對(duì)康德道德哲學(xué)原著的研究基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出黑格爾是如何誤解了康德道德哲學(xué)的，并證明黑格爾斥為“主觀任意規(guī)定的空洞原則之學(xué)說(shuō)”的康德道德哲學(xué)其實(shí)是一種極具實(shí)踐性的倫理學(xué)說(shuō)。

康德對(duì)道德哲學(xué)的研究關(guān)鍵在于對(duì)“感性”與“理性”的界限的區(qū)分，他的研究趣味在知識(shí)論之后轉(zhuǎn)入對(duì)道德哲學(xué)的關(guān)注，他有一個(gè)自成一體的著作系統(tǒng)。在這個(gè)由《道德形上學(xué)之基礎(chǔ)》、《實(shí)踐理性批判》、《道德形上學(xué)》三部著作構(gòu)成的思想系統(tǒng)中他詳細(xì)的闡述了他的道德哲學(xué)及倫理學(xué)的觀念。這三本書是在《純粹理性批判》中關(guān)于知識(shí)論研究之后對(duì)道德哲學(xué)的再次反思，“感性與理性的區(qū)分”成為康德道德哲學(xué)的知識(shí)論前提，只有在區(qū)分了理性和感性之異同之后再討論道德哲學(xué)才是有意義的。康德的知識(shí)論與道德哲學(xué)是一個(gè)連貫的思想脈絡(luò)，前者是一個(gè)前提，后者是一個(gè)延伸，關(guān)鍵連接點(diǎn)就是“感性與理性之界限”。

康德之前的形上學(xué)世界異常紛繁復(fù)雜，理性、知性與感性在混雜的概念中常常被模糊的使用，概念之間錯(cuò)綜復(fù)雜使得彼此描述的對(duì)象很難有嚴(yán)格的確定性。在這種徒勞無(wú)功而只能增加概念的錯(cuò)誤性的思想界狀況中，對(duì)“物界”的描述使用了形上學(xué)的技術(shù)方法，“先驗(yàn)幻象”是對(duì)知識(shí)對(duì)象的錯(cuò)誤的描述，并且錯(cuò)誤的描述并沒有對(duì)批判的聲浪做出任何改正的表示。康德面對(duì)此種現(xiàn)狀提出了一個(gè)“法官式的批判”，他認(rèn)為純粹的知性的無(wú)限擴(kuò)張并不能使得我們正確的把握形上學(xué)世界，而只會(huì)使得概念愈加混亂，以致遮蔽了我們的感性官能，“將我們引向一個(gè)完全超出經(jīng)驗(yàn)范疇的無(wú)限恐慌的世界中”，康德認(rèn)為這是一種欺騙。對(duì)于“物自體”的描述應(yīng)該由物的特性所決定，其作為超越經(jīng)驗(yàn)范疇的對(duì)象是“自我本體”的，因此應(yīng)該用理性的思維來(lái)判定，但過(guò)分?jǐn)U張的形上學(xué)世界卻將“物自體”作為知性的對(duì)象來(lái)研究，用顯微鏡觀察大象的做法必然不能見其全貌。康德在其哲學(xué)體系中明確的限制了知性的描述對(duì)象，抑制了這種無(wú)限擴(kuò)張的趨勢(shì)，并厘清了理性作為觀察工具的作用方式。

他指出理性要實(shí)現(xiàn)自己的具有特殊性的經(jīng)驗(yàn)使用功能就必須通過(guò)知性之媒，也就是說(shuō)理性對(duì)“物界”并沒有構(gòu)成一種直接的認(rèn)識(shí)關(guān)系，而只有借助知性作為第一觀照方式才間接的與“物自體”發(fā)生關(guān)系。因此理性不具有“創(chuàng)造‘物自體’的概念的功能”，而只有安排、統(tǒng)籌、梳理、描述知性對(duì)象的功能，這種功能使知性對(duì)象的考察結(jié)果更具集合性、統(tǒng)一性、真理性。從這個(gè)意義上說(shuō)知性及其對(duì)“物界”的考察作用是理性的唯一的對(duì)象。“物界”是復(fù)雜的，但知性首先通過(guò)“創(chuàng)造”分散的模糊的概念把復(fù)雜繁多的對(duì)象統(tǒng)一起來(lái)，然后理性構(gòu)建“理念”把知性“創(chuàng)造”的個(gè)別的概念統(tǒng)一起來(lái)，并把紛繁散亂的知性概念進(jìn)行安排、統(tǒng)籌、梳理、描述，綜合在一起以構(gòu)建一個(gè)確定性的集合統(tǒng)一體，以此為知性對(duì)物界的效用做出描述性的規(guī)定和目標(biāo)。綜上所述，康德認(rèn)為“對(duì)于‘物界’‘現(xiàn)象界’做出認(rèn)識(shí)活動(dòng)的第一因素是知性，知性是理性的第一前提，是理性與物界之媒，理性若無(wú)知性前提絕無(wú)可能與‘物界’發(fā)生關(guān)系，理性的作用在于對(duì)知性進(jìn)行引導(dǎo)和統(tǒng)一。”這是康德提出的理性效用的作用方式的第一要素。

理性是超越經(jīng)驗(yàn)的，是現(xiàn)象界的紛繁復(fù)雜的感性經(jīng)驗(yàn)經(jīng)過(guò)知性的組織、整合后連接起來(lái)的關(guān)于經(jīng)驗(yàn)體態(tài)的知識(shí)。這是對(duì)物界的眾多不同對(duì)象經(jīng)過(guò)一系列的階段性的感性、知性而后理性的認(rèn)識(shí)升級(jí)的過(guò)程，也是一個(gè)綜合的過(guò)程。理性的初級(jí)階段必須是可經(jīng)驗(yàn)的。理性知識(shí)形成的過(guò)程就是對(duì)現(xiàn)象界的眾多對(duì)象的綜合、統(tǒng)一的過(guò)程，紛繁復(fù)雜是客觀的物界狀態(tài)，但必須對(duì)個(gè)體形成刺激并被接受，單純的現(xiàn)象不能形成認(rèn)識(shí)，而只有在對(duì)單純的現(xiàn)象觀照后產(chǎn)生的整體性的刺激才會(huì)上升為理性知識(shí)。那個(gè)最單純的現(xiàn)象就是一切知識(shí)的起點(diǎn)，是整個(gè)階段過(guò)程的第一因素。要找到這個(gè)第一因素的位置就必須明確的區(qū)分感性與理性之區(qū)別，康德厘清了其間的界限并從而確立了其道德哲學(xué)的知識(shí)論前提，當(dāng)然康德對(duì)感性與理性的界限之區(qū)分不是機(jī)械的僵死的原則性規(guī)定，他首先承認(rèn)了這個(gè)界限是隨著理性效用而不斷變化，需要不斷的重新批判，多次確立。感性與理性就知識(shí)論而言是互為前提不斷變化發(fā)展的，理性將不斷的對(duì)現(xiàn)象界的感性刺激進(jìn)行目標(biāo)的確立和內(nèi)容的綜合，以得出一切經(jīng)驗(yàn)之上的更具有確定性、普遍性、統(tǒng)一性的知識(shí)，從而最終建構(gòu)一個(gè)完整的接近最真理的知識(shí)體系，這個(gè)努力過(guò)程是無(wú)窮無(wú)盡的。

四、康德的道德形上學(xué)

康德在其《道德形上學(xué)之基礎(chǔ)》中強(qiáng)調(diào)純粹倫理學(xué)無(wú)須從人性之本質(zhì)或是其所依賴的社群的狀況中找尋行為應(yīng)該如何或必須如何的依據(jù)。道德形上學(xué)能夠超出個(gè)體及群體的經(jīng)驗(yàn)而建構(gòu)完整的體系，其本身就是確立道德法則的根據(jù)。當(dāng)然這是在康德知識(shí)論的感性與理性之界限明確區(qū)分的前提下做出的判斷。康德道德哲學(xué)不是從現(xiàn)象界的知性刺激中得出道德法則，而是認(rèn)為道德法則是先于現(xiàn)象界存在的人類頭腦中原始的根本原理之源泉，它不是人類認(rèn)識(shí)物界的產(chǎn)物，而是人類認(rèn)識(shí)物界的規(guī)則，是人類認(rèn)識(shí)的首要前提。對(duì)于這種先天的道德法則的探究在康德這本著作中占相當(dāng)大的篇幅。

圍繞作為標(biāo)準(zhǔn)的道德法則可以將個(gè)體行為分為兩種類型一為先于道德法則并符合道德法則的行為；另一為道德法則所衍生出的行為。這兩種是完全不同性質(zhì)的，因?yàn)榉彩堑赖律峡煞Q之為“善”的行為僅僅外在的符合道德法則的形式是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，這個(gè)可稱之為“善”的行為必須是道德法則本身所衍生的，也就是說(shuō)當(dāng)行為是因道德法則產(chǎn)生的時(shí)候才是真正的道德的“善”。那種先于道德法則并符合道德法則的行為因其產(chǎn)生原因的不確定性使得行為本身具有極大的偶然性，因而這種“符合”是極不可靠的。在許多情況下非道德的根據(jù)也有可能產(chǎn)生完全符合道德法則的行為，但這不能作為一種完善的道德哲學(xué)體系的支撐，因?yàn)榇蠖鄶?shù)情況下非道德的根據(jù)往往產(chǎn)生背離法則的行為。當(dāng)然必須認(rèn)識(shí)到先天的道德法則并不是少數(shù)人能夠制定的，我們也無(wú)法對(duì)單獨(dú)的個(gè)體行為做出是否為道德法則所衍生的判斷，只有通過(guò)對(duì)大量的道德個(gè)體的主觀行為進(jìn)行考察并從中總結(jié)出普遍的具有穩(wěn)定性的一般原則之后，才能抽象的概括出“純粹的道德法則”，才能產(chǎn)生道德法則所衍生的“善”的行為。康德在書中指出了一條探究先天道德原則的捷徑，首先應(yīng)采取一種分析的方法，由普遍的具有穩(wěn)定性的理性知識(shí)總結(jié)出抽象的至高原則，其次運(yùn)用綜合的方法對(duì)至高原則及其原始根據(jù)進(jìn)行審檢查，在此之后將此原則引用到通常的理性知識(shí)中進(jìn)行實(shí)踐，這就是康德給出的“最恰當(dāng)?shù)姆椒ā薄：?jiǎn)而言之，就是由物界的理性知識(shí)或曰規(guī)律推導(dǎo)出“至高原則”，再將此“至高原則”應(yīng)用于對(duì)物界的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐，這就是康德道德哲學(xué)之方法論。

具體的法以及種種限制性規(guī)則僅是作為低一級(jí)的道德的具體體現(xiàn)形式而存在，但是這個(gè)至高的道德原則是由低級(jí)的種種構(gòu)成法的知識(shí)所組成的。至高原則是對(duì)現(xiàn)象界的知性認(rèn)識(shí)經(jīng)過(guò)理性的綜合后形成的最后統(tǒng)一之理念，是最抽象、最普遍、最恒定的最高道德原則，是道德上的“善”行為的原始動(dòng)力和最終目標(biāo)。

五、康德道德哲學(xué)的本真

康德試圖建構(gòu)一種形上學(xué)的道德哲學(xué)（純粹倫理學(xué)），他也是從法理學(xué)的基本概念如正義、公平、義務(wù)的種種外在規(guī)范出發(fā)，逐漸的從中抽離出法的內(nèi)核——道德律，表面上看康德似乎在建構(gòu)一種形式嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密而實(shí)質(zhì)上卻缺乏內(nèi)涵和確定性的空頭道德學(xué)說(shuō)，其實(shí)這正是黑格爾對(duì)康德道德哲學(xué)的錯(cuò)誤判斷。如果從康德的治學(xué)理路來(lái)看他的道德哲學(xué)，我們可以發(fā)現(xiàn)康德的形式化的道德原則完全是對(duì)現(xiàn)象界的法律、正義、體制等的綜合統(tǒng)一基礎(chǔ)上的抽象，正是這個(gè)最抽象的道德原則在黑格爾看來(lái)是毫無(wú)現(xiàn)實(shí)意義的。其實(shí)這個(gè)至高原則是統(tǒng)攝一切的，愈是抽象的理念愈能涵容物界之繁雜，由此至高原則為基本點(diǎn)生發(fā)出種種倫理規(guī)則引導(dǎo)個(gè)體行為，并適應(yīng)性的融合于眾多的道德情境之中。

道之大哉，無(wú)所不容。道之淵哉，無(wú)所不生。道，無(wú)處可見。道，無(wú)處不在。黑格爾對(duì)康德道德哲學(xué)之空虛、形式化、無(wú)確定性等的批判在我們看來(lái)正是對(duì)康德形上學(xué)道德哲學(xué)的另一種高度的肯定，惟其涵容博大無(wú)所不攝方顯空虛無(wú)所歸依之態(tài)，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)康德純粹倫理學(xué)之優(yōu)點(diǎn)在于其可在任何情境中作為任何個(gè)體的行為之最適合的道德律，在施以最嚴(yán)謹(jǐn)之規(guī)約的同時(shí)保證最大限度之自由。

康德道德哲學(xué)的最高原則之來(lái)源并非圣人賢哲偶然感悟得出，圣賢在對(duì)現(xiàn)象界的深刻思考后能夠發(fā)現(xiàn)某些道德原則這是必須承認(rèn)的，但是這種發(fā)現(xiàn)是偶合的主觀性的并且經(jīng)常是謬誤的，而圣賢是無(wú)法創(chuàng)造最高原則。最高原則之根源是理念，理念經(jīng)過(guò)高度抽象得出道德原則，理念不是天才頭腦的產(chǎn)物而是現(xiàn)象界眾多偶然中的必然。康德道德哲學(xué)建立在對(duì)偶然考察后得出的偶然之必然，并試圖以高度抽象的必然之原則來(lái)引導(dǎo)偶然之發(fā)生，偶然是必然指引下的偶然，必然是偶然抽象后的必然。

我們?cè)賮?lái)看馬克思對(duì)黑格爾認(rèn)為的必然的“法理念—道德—倫理”逐步演進(jìn)之主張的批判，馬克思認(rèn)為黑格爾法哲學(xué)的弊端在于并沒有將經(jīng)驗(yàn)的存在抽象為真理（原則），而是單純的把真理視為種種經(jīng)驗(yàn)的存在，正因如此在黑格爾法哲學(xué)中任何一種經(jīng)驗(yàn)的純?cè)诙伎梢援?dāng)作理念發(fā)展之實(shí)在的必然環(huán)節(jié)，這樣辨證發(fā)展的實(shí)在環(huán)節(jié)如果可以毫無(wú)根據(jù)的被任意轉(zhuǎn)換的話，那么黑格爾的必然性的發(fā)展理路就已經(jīng)不再具有任何必然性了，這也就毫無(wú)意義了。簡(jiǎn)單的說(shuō)黑格爾法哲學(xué)中的必然其實(shí)一種偶然。

在康德純粹倫理學(xué)中我們將偶然判定為“符合義務(wù)規(guī)定”，將必然判定為“義務(wù)之衍生”。同樣在歷史哲學(xué)中我們將偶然判定為人類從低級(jí)的因匱乏而互相斗爭(zhēng)向高級(jí)的恒久和平演進(jìn)的種種作為，將必然判定為為了擺脫匱乏達(dá)到恒久和平而發(fā)生的人類之行為趨向，在前者匱乏是匱乏本身，在后者匱乏是行為之因。由此可見康德形上學(xué)道德哲學(xué)在對(duì)偶然與必然之考察上比黑格爾法哲學(xué)更深刻更具辨證眼光，康德道德哲學(xué)體系構(gòu)建了一個(gè)雙向的必然，而黑格爾只是單純的規(guī)定了一個(gè)所謂的必然演進(jìn)過(guò)程，并沒有進(jìn)一步論述其具體演進(jìn)諸因素之內(nèi)在關(guān)系，其實(shí)這個(gè)必然只是偶然，演進(jìn)環(huán)節(jié)的諸因素可以互換甚至可以省略。

第5篇

第一，《哲學(xué)原理》第二章《世界物質(zhì)的統(tǒng)一性》中《物質(zhì)》一節(jié)中說(shuō)：“運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的固有屬性，然而，各種物質(zhì)形態(tài)又不是孤立地存在的，他們是相互聯(lián)系，相互作用的，引起運(yùn)動(dòng)。”在日常教學(xué)中，千萬(wàn)不能只強(qiáng)調(diào)一方面而忽略其他方面。否則將適得其反，還累得夠嗆。如果只強(qiáng)調(diào)英語(yǔ)成績(jī)，而忽視英語(yǔ)作為一種文化，還包括生活、交際、娛樂等許多其他方面。如果能在枯燥乏味的單詞、語(yǔ)法中加入一些有關(guān)西方文化的視頻，學(xué)生參與的西方影視名劇的表演等活動(dòng)，介紹西方積極健康的文化，則學(xué)生會(huì)更有興趣。但現(xiàn)在的英語(yǔ)教學(xué)只一味強(qiáng)調(diào)學(xué)，忽略了這些軟環(huán)境，學(xué)生能不煩嗎？

《世界物質(zhì)的統(tǒng)一性》又說(shuō)：“高級(jí)運(yùn)動(dòng)形式是在低級(jí)運(yùn)動(dòng)形式的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的，它本身包含著低級(jí)運(yùn)動(dòng)形式，沒有低級(jí)運(yùn)動(dòng)形式，就不可能產(chǎn)生高級(jí)的運(yùn)動(dòng)形式。”所以，許多人只看到優(yōu)生今天的成績(jī)高，殊不知他們也是從小學(xué)時(shí)的一無(wú)所知，知之甚少，努力學(xué)習(xí)，逐漸積累，到今天的成績(jī)好。所以，依據(jù)這個(gè)原理，對(duì)那些“差生”鞭策他們努力學(xué)習(xí)，就會(huì)從現(xiàn)在的一無(wú)所知，知之甚少，到將來(lái)也很可能會(huì)成績(jī)很高。所以，應(yīng)該運(yùn)動(dòng)地看學(xué)生的發(fā)展，不能只對(duì)優(yōu)等生重視，而忽略“差生”。

但是，《世界物質(zhì)的統(tǒng)一性》又說(shuō)：“形而上學(xué)割裂了時(shí)空的絕對(duì)性和相對(duì)性的辯證統(tǒng)一，或者只承認(rèn)時(shí)空的絕對(duì)性而否認(rèn)相對(duì)性，陷入了絕對(duì)主義。”我認(rèn)為這有兩種表現(xiàn)，第一種表現(xiàn)是人們只看到某個(gè)學(xué)生的成績(jī)的暫時(shí)的高與低，便打上一個(gè)一成不變的標(biāo)簽：優(yōu)生與“差生”，快班與慢班，這種劃分極大地傷害了當(dāng)事學(xué)生，許多案例表明，優(yōu)等生或快班成績(jī)不一定再上升，反而下降，“差生”或慢班由于受到誤導(dǎo)，自認(rèn)為低人一等，看不到希望，不知自己經(jīng)過(guò)努力能改變目前狀況，成績(jī)大部分更下降。第二種表現(xiàn)，流行在教育界的一句口號(hào)：“只有教不會(huì)的老師，沒有教不會(huì)的學(xué)生。”我認(rèn)為這更是犯了形而上學(xué)的絕對(duì)主義錯(cuò)誤。現(xiàn)在全國(guó)的各個(gè)班級(jí)，都有幾個(gè)無(wú)論如何努力成績(jī)也上升不了的學(xué)生，由于個(gè)人生長(zhǎng)發(fā)育的原因，導(dǎo)致智力障礙，這不能怪他們，但是如果按照這個(gè)凡是孩子都能教好的歪理，就是在無(wú)情地逼迫能力相對(duì)較差的孩子做他辦不到的事情，豈不是殘忍？是不是違反人權(quán)？違背了《未成年人保護(hù)法》？

第二，《哲學(xué)原理》第三章《意識(shí)的起源，本質(zhì)和作用》中的《意識(shí)的本質(zhì)》說(shuō)：“意識(shí)的能動(dòng)性是指意識(shí)在反應(yīng)客觀世界和指導(dǎo)實(shí)踐改造世界過(guò)程中表現(xiàn)出來(lái)的積極主動(dòng)的性質(zhì)。”說(shuō)，一切事情是要人做的，“做就必須先有人根據(jù)客觀事實(shí)，引出思想，道理，意見，提出計(jì)劃，仿真，政策，戰(zhàn)略，戰(zhàn)術(shù)，方能做好”。這方面，我認(rèn)為有豐富教學(xué)經(jīng)驗(yàn)的教師做得更好。他們上課不只是灌輸知識(shí)，而是以學(xué)生為主，鼓勵(lì)學(xué)生主動(dòng)積極地參與進(jìn)來(lái)，思考、回答問題。但這還不夠，他們時(shí)不時(shí)地對(duì)學(xué)生進(jìn)行思想教育，鼓勵(lì)學(xué)生學(xué)好外語(yǔ)是為國(guó)家美好未來(lái)和為個(gè)人將來(lái)更好生活的遠(yuǎn)大抱負(fù)，樹立遠(yuǎn)大目標(biāo)，從現(xiàn)在的點(diǎn)點(diǎn)滴滴做起，這樣學(xué)生學(xué)習(xí)就有動(dòng)力，成績(jī)節(jié)節(jié)提高。而那些沒有經(jīng)驗(yàn)的教學(xué)新手，只強(qiáng)調(diào)上課的知識(shí)灌輸，時(shí)間一長(zhǎng)，學(xué)生肯定乏味，成績(jī)下降。這就是主觀能動(dòng)性的巨大作用。

第三，《哲學(xué)原理》第五章《對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律》中的《矛盾的復(fù)雜性及其解決形式的多樣性》說(shuō)：“矛盾能夠引起矛盾雙方力量的變化，推動(dòng)事物的發(fā)展。”我認(rèn)為在英語(yǔ)教學(xué)中存在三大矛盾，學(xué)生厭學(xué)與教師強(qiáng)迫學(xué)的矛盾，英語(yǔ)背誦需耗費(fèi)大量時(shí)間與學(xué)習(xí)時(shí)間少的矛盾，想學(xué)好外語(yǔ)但不知如何學(xué)的矛盾。我認(rèn)為，矛盾可以互相轉(zhuǎn)化，關(guān)鍵是采取何種手段。對(duì)于學(xué)生厭學(xué)與教師強(qiáng)迫學(xué)的矛盾，要轉(zhuǎn)變成為學(xué)生主動(dòng)學(xué)與老師忙得教不過(guò)來(lái)的矛盾，教師應(yīng)該采取激發(fā)學(xué)生主觀能動(dòng)性的手段。對(duì)于英語(yǔ)背誦需耗費(fèi)大量時(shí)間與學(xué)習(xí)時(shí)間少的矛盾，要轉(zhuǎn)化為英語(yǔ)背誦時(shí)間化整為零和學(xué)習(xí)時(shí)間有富余的矛盾。教師應(yīng)該教授給學(xué)生如何速記，如何節(jié)省時(shí)間背誦，如何快速提高成績(jī)，如何利用點(diǎn)滴時(shí)間的方法，這樣學(xué)習(xí)時(shí)間就像海綿里的水，綽綽有余。這正好解決了想學(xué)好外語(yǔ)但不知如何學(xué)的矛盾。但是需要教師有多年的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，才可以實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo)。

第6篇

一、道教哲學(xué)的道本體論和中醫(yī)學(xué)

道教哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)的發(fā)展密切相關(guān)， 以中醫(yī)學(xué)為主體性而言， 在哲學(xué)上表現(xiàn)出以《周易》、 道教、中醫(yī)學(xué)三位一體的道本體論的系統(tǒng)關(guān)系。 天人合一的哲學(xué)觀在中國(guó)文化中可謂一以貫之。表現(xiàn)為道統(tǒng)文化特性的中國(guó)文化以“究天人之際， 通古今之變”為最高目標(biāo)， 因此， 盡管中國(guó)文化的內(nèi)容博大精深， 但都沒有離此鴻的。就中醫(yī)學(xué)自身的發(fā)展而言， 以道的哲學(xué)思維方式所受的影響就更是顯而易見。就中國(guó)文化的歷史而論， 由于社會(huì)實(shí)踐中的問題所引發(fā)， 對(duì)道的抽象和身體力行成為思想家所研究的具體內(nèi)容。以老子為代表的道家以道規(guī)范自己的理論體系， 并直接的影響了《易傳》的形成和歧黃之術(shù)的理論體系。表現(xiàn)在哲學(xué)思維上形成了所謂的“醫(yī)易相通”和“醫(yī)道相通”的哲學(xué)觀。道教為徹底貫徹和實(shí)現(xiàn)道家的終極關(guān)懷問題，以人生的終生修道為實(shí)踐， 在練功的實(shí)踐中由于對(duì)中醫(yī)學(xué)的需要， 實(shí)際中的道教與中醫(yī)學(xué)的關(guān)系就必然表現(xiàn)為道教學(xué)者以道的哲學(xué)觀對(duì)中醫(yī)學(xué)的具體運(yùn)用， 以及在修道的實(shí)踐中以自身的練功實(shí)踐對(duì)醫(yī)道的理解而發(fā)展為道教醫(yī)學(xué)。因此， 道教學(xué)者是在修道中身體力行的發(fā)展了中醫(yī)學(xué)，并結(jié)合練功的機(jī)制， 對(duì)中醫(yī)學(xué)的陰陽(yáng)、 氣血、經(jīng)絡(luò)、三焦、精氣神、以及辯證施治和理法方藥等理論及實(shí)踐作出了特殊的貢獻(xiàn)。其中，不但以醫(yī)道對(duì)身體的作用加深了對(duì)道的理解， 而且也以道的本體理論推動(dòng)了中醫(yī)學(xué)的發(fā)展， 為中醫(yī)學(xué)做出了卓越的貢獻(xiàn)。其中的大家世人皆知， 為人稱道， 例如葛洪、陶宏景、孫思邈等人。

顯然， 中醫(yī)學(xué)是主體存在價(jià)值關(guān)系的主體自為的學(xué)問， 而道教則是超越主體存在的自為的價(jià)值從而達(dá)到自在的學(xué)問。具體而言， 中醫(yī)學(xué)在道教哲學(xué)的影響下， 以其老子“人法地， 地法天， 天法道， 道法自然”的哲學(xué)觀制定了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)模式，而道教則具體的應(yīng)用了中醫(yī)學(xué)對(duì)人體理論的認(rèn)識(shí)， 尤其是唐宋以后道教的內(nèi)丹理論的成熟， 更是大量的借鑒中醫(yī)學(xué)有關(guān)精氣神的理論的結(jié)果。這些， 都表明了中國(guó)哲學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一。

我們?cè)诋?dāng)代討論道教哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)的關(guān)系問題， 最重要的當(dāng)屬道教哲學(xué)的道本體論的問題， 非但如此， 就人類哲學(xué)自身進(jìn)步的需要， 也極需從道教哲學(xué)中汲取營(yíng)養(yǎng)， 以走出當(dāng)代哲學(xué)的困境， 所以， 對(duì)道教哲學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)是當(dāng)代哲學(xué)研究中的相當(dāng)重要的一部分。

然而， 道的本體論哲學(xué)研究一直不被世人所重， 或者被斥之為形而上學(xué)。所以，對(duì)道教哲學(xué)及道教醫(yī)學(xué)的研究是相當(dāng)薄弱的， 因此， 應(yīng)當(dāng)引起重視， 這不但為中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)存在和發(fā)展之必需， 以推動(dòng)中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)模式的進(jìn)步， 為人類作出新的貢獻(xiàn)之必然; 就走出當(dāng)代的哲學(xué)困境而言， 對(duì)道教哲學(xué)的研究也必然在發(fā)現(xiàn)其對(duì)本體論的貢獻(xiàn)中認(rèn)識(shí)到其重大的理性意義和社會(huì)實(shí)踐意義。

因此，道教哲學(xué)的道本體論意義的研究是相當(dāng)重要的，以道本體論對(duì)人的存在及醫(yī)學(xué)模式的定位， 將決定中醫(yī)學(xué)的今后的發(fā)展方向。表現(xiàn)為當(dāng)代氣功熱形式的文化現(xiàn)象， 已透視出道教本體論哲學(xué)的潛在性影響。但進(jìn)一步對(duì)氣功理論的深入研究受到當(dāng)代思維方式的限定而出現(xiàn)重重困難， 因此， 對(duì)道教本體論哲學(xué)的正本清源──對(duì)道教哲學(xué)在哲學(xué)發(fā)展中重新定位， 即在其自在的道本體上對(duì)人的存在的終極意義的關(guān)切和可能實(shí)現(xiàn)的方法論中實(shí)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的革命， 是道教哲學(xué)研究的最重要的方向。

在以上工作的基礎(chǔ)上， 在對(duì)道教哲學(xué)的終極關(guān)懷所能實(shí)現(xiàn)的道路中， 反觀中醫(yī)學(xué)的理論和實(shí)現(xiàn)其在當(dāng)代社會(huì)中的合理定位， 以發(fā)現(xiàn)西方醫(yī)學(xué)模式中的問題， 并在人類存在的問題中發(fā)現(xiàn)其本質(zhì)性的問題， 以此映現(xiàn)出道教本體論哲學(xué)的重要性， 在這一共識(shí)的基礎(chǔ)上使人類的存在方式和所實(shí)現(xiàn)的價(jià)值與自然之道真正的統(tǒng)一起來(lái) ，使人類社會(huì)的發(fā)展從自為轉(zhuǎn)向自在。顯然， 這已超出了醫(yī)學(xué)模式所研究的問題， 也正是這樣， 才顯現(xiàn)出中醫(yī)學(xué)的整體和全面性， 因?yàn)橹嗅t(yī)學(xué)歷來(lái)主張人的生存環(huán)境的自為不但是醫(yī)學(xué)應(yīng)注重的， 同時(shí)也是政府和社會(huì)應(yīng)與其統(tǒng)一的， 因此， 古代的“儒必通醫(yī)”的主張?jiān)诋?dāng)代不失其重要的社會(huì)和歷史的意義。

二、道的形上學(xué)及其對(duì)人的形而下存在的統(tǒng)一

道的形上學(xué)問題及其在哲學(xué)史上的地位， 以道教哲學(xué)的形式來(lái)定位， 其中需解決一系列的問題， 其中主要的問題是道教哲學(xué)何以能夠成立， 及其道教哲學(xué)的優(yōu)越性何在以及對(duì)當(dāng)代哲學(xué)進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展的意義。

道教哲學(xué)何以能夠成立， 這一問題自在于道教的思想體系之中，如果以“智慧”定義哲學(xué)， 毫無(wú)疑問， 道教的思想體系中處處充滿智慧， 如果從黑格爾的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)定義哲學(xué)， 則道教哲學(xué)并不屬于西方哲學(xué)的形式化的哲學(xué)體系。道教哲學(xué)表明， 道教哲學(xué)以“道”的本體論規(guī)范主體的修為與“道”合一， 這種哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)中的本體論地位始終影響了中國(guó)文化的發(fā)展， 源于道家的“道”的哲學(xué)， 并以“道”規(guī)范主體的修為而成道教的形式其本質(zhì)上是“道”哲學(xué)的統(tǒng)一性。今天看來(lái)， 這種哲學(xué)在人類哲學(xué)中盡管有相當(dāng)多的內(nèi)容需要完善， 但其表現(xiàn)的重要性是相當(dāng)明顯的， 因?yàn)橹黧w的存在本質(zhì)及其實(shí)現(xiàn)在本體中的地位是人類哲學(xué)的終極關(guān)懷之所在。顯然，其中的形而上學(xué)與《周易》的形而上學(xué)同出一轍， 人的形而下存在的中醫(yī)學(xué)體系的形上部分與《周易》及道教的形而上學(xué)統(tǒng)一， 這在一個(gè)方面說(shuō)明了中國(guó)文化的整體性， 也在另一方面反映了中醫(yī)學(xué)不僅是醫(yī)學(xué)， 而是關(guān)于人的完善自身存在的學(xué)問。中醫(yī)學(xué)所包含的道德和倫理的思想， 以及人文關(guān)系， 天人合一及運(yùn)氣學(xué)說(shuō)的規(guī)則 ，都表明實(shí)際上的中醫(yī)學(xué)被中國(guó)哲學(xué)所包容。

但是， 應(yīng)強(qiáng)調(diào)指出的是， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)因其對(duì)主體的關(guān)懷所必需， 導(dǎo)致其重要的理論支柱就只有向道家及道教的終極關(guān)懷中汲取。如果說(shuō)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是在的索取了道教對(duì)主體的終極關(guān)懷的理論形式而成功的解決了其中的重大的理論和醫(yī)療實(shí)踐中的問題， 那么， 這一歷史事實(shí)所反映的道教哲學(xué)中的關(guān)于解決終極關(guān)懷問題的成就本身就成為當(dāng)代重要的哲學(xué)問題。

老子在《道德經(jīng)》中規(guī)范了道的本體論意義并在相當(dāng)多的方面由此指示出主體的方法論。《周易》在基本的意義上指出了道的形而上學(xué)問題。關(guān)于人的存在的本質(zhì)性問題， 這始終是哲學(xué)的重大問題， 但西方哲學(xué)對(duì)此已無(wú)能為力。由于《道德經(jīng)》和《周易》以道的方式對(duì)這一問題的限定， 使之對(duì)人的本質(zhì)性存在的形式問題沒有在基本的哲學(xué)意義上給出， 所以， 人類的存在的所有問題表明， 人的存在的本質(zhì)性問題是當(dāng)代哲學(xué)應(yīng)重點(diǎn)解決的問題。中醫(yī)學(xué)在映射這一問題中， 表露出人的存在的本質(zhì)性問題， 尤其《內(nèi)經(jīng)》中的有關(guān)論述， 應(yīng)引起我們的重視和研究。

《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對(duì)當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對(duì)中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國(guó)文化熱中顯見端倪。筆者在對(duì)人的存在的本質(zhì)性問題的研究中， 結(jié)合西方哲學(xué)中的問題， 受《周易》的道器之論之啟發(fā)， 形成了形而中論的哲學(xué)。 形而中論的哲學(xué)認(rèn)為， 人對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，是以形作為主體認(rèn)識(shí)、并分為形上之道和形下之器的始點(diǎn)， 人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的“中間者也”， 因次， 人是存在中的形而中者。人是以時(shí)空的方式建立起對(duì)形的認(rèn)識(shí)， 因此， 形而中論的認(rèn)識(shí)論和方法論是建立在時(shí)空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時(shí)空觀統(tǒng)一。 形而中論的哲學(xué)體系將能很好的解決一系列的重大的中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)問題。（限于本文的篇幅， 有關(guān)的具體論述請(qǐng)參看筆者的其它文章）。

三、中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療模式及其在當(dāng)代的發(fā)展道路

自晚清開始的西方哲學(xué)的思維方式在中國(guó)近代和當(dāng)代文化中的主體性地位以來(lái)，對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維模式及其哲學(xué)的研究， 其中的重要的反映思維模式及其哲學(xué)的中醫(yī)學(xué)范疇?zhēng)缀醵家晕鞣秸軐W(xué)的模式進(jìn)行了解釋。對(duì)于這些解釋， 已成為中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究的主流， 但是， 由于哲學(xué)本體論在西方哲學(xué)中的失缺， 以西方哲學(xué)作為主體形式的研究就不能正確的和全面的反映出本在的中醫(yī)學(xué)的思維模式及其哲學(xué)。 因此，從本質(zhì)上重新把握中醫(yī)學(xué)的思維模式及其哲學(xué)───道家和道教哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)的重要性及其在當(dāng)代的發(fā)展方向， 是相當(dāng)重要的。

如果思維方式和其產(chǎn)生的對(duì)思維的形式的統(tǒng)一性是哲學(xué)的自在， 那么， 一定的知識(shí)形式將是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果， 哲學(xué)只是從形式中所發(fā)現(xiàn)的基本規(guī)則。因此， 就中醫(yī)學(xué)的形式而言， 如果承認(rèn)其是不同于西方醫(yī)學(xué)的獨(dú)立的形式 ，那么，自在的哲學(xué)就是與西方哲學(xué)的形式所不相容的。所以， 與西方醫(yī)學(xué)是西方哲學(xué)所生成的醫(yī)學(xué)形式一樣，中醫(yī)學(xué)也只能是其自身的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的形式。所以，從中醫(yī)學(xué)的形式中分析其哲學(xué)思維， 體認(rèn)其自在的哲學(xué)， 也許是比以西方哲學(xué)為主體的研究方式對(duì)發(fā)現(xiàn)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)模式更為有利。

長(zhǎng)期以來(lái)， 有關(guān)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)的研究， 相當(dāng)一部分學(xué)者認(rèn)為其哲學(xué)思維屬于辨證法的思維方式或樸素的辨證法， 由于中國(guó)哲學(xué)的自在方式產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué)， 使以西方哲學(xué)中的辨證法的方法認(rèn)識(shí)和研究中醫(yī)學(xué)形成相當(dāng)大的曲解， 由此導(dǎo)致不但不能從本質(zhì)上認(rèn)識(shí)中醫(yī)哲學(xué)， 而且對(duì)中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成了相當(dāng)大的障礙。因此，從哲學(xué)上的正本清源就是當(dāng)代中醫(yī)學(xué)研究的重要任務(wù)。

辨證施治與辨病施治是中醫(yī)學(xué)的主要理論之一， 兩者的理論關(guān)系在哲學(xué)中的統(tǒng)一， 構(gòu)成了獨(dú)具理論特色的中醫(yī)的治法和治則的諸要素， 辨證施治與辨病施治的關(guān)系反映出中醫(yī)學(xué)中的認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)體系， 是與中國(guó)哲學(xué)的本體論一脈相承的。探討辨證施治與辨病施治的關(guān)系， 分析辨證施治與辨病施治所反映出的中國(guó)哲學(xué)內(nèi)涵 ，是哲學(xué)的重要任務(wù)， 而道教學(xué)者在修練和醫(yī)療實(shí)踐中總結(jié)出的功理功法， 無(wú)疑是對(duì)問題的解決， 而這些應(yīng)在當(dāng)代加以研究的。

辨證施治與辨病施治是對(duì)疾病認(rèn)識(shí)并采取相關(guān)的醫(yī)治方案的中醫(yī)學(xué)的重要的理論，兩者反應(yīng)出的對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)， 就人是自然界的整體存在物于其中而言，是相當(dāng)深刻的。八綱辨證、六經(jīng)辨證、衛(wèi)氣營(yíng)血辨證、臟腑辨證、氣血津液辨證， 病因辨證等， 辨證雖有相當(dāng)多的方式， 但以陰陽(yáng)為體。 《周易》有“一陰一陽(yáng)之謂道”之論， 是辨證的總綱。施治與辨病施治雖表現(xiàn)為“同病異證　”、“異病同證”、“同病異治”、““異病同治”等較為復(fù)雜的關(guān)系， 但只要在陰陽(yáng)上辯病識(shí)證， 就可事半而功倍。總之， 中醫(yī)學(xué)理論體系是一種高級(jí)的綜合性的學(xué)術(shù)修養(yǎng)， 與形而下的西方醫(yī)學(xué)絕不相同。

由于以上的中醫(yī)醫(yī)療特點(diǎn)的存在， 中醫(yī)學(xué)人才的培養(yǎng)的教育體制的改革勢(shì)在必行， 這關(guān)系到中醫(yī)學(xué)的生死存亡的問題， 就目前我國(guó)的中醫(yī)學(xué)人才的培養(yǎng)教育體制而言， 由于與中醫(yī)學(xué)自在的規(guī)律相悖， 已嚴(yán)重的阻礙了中醫(yī)學(xué)的發(fā)展， 降低了中醫(yī)的醫(yī)療水平， 不但少有近古以前的大家， 而且使目前的中醫(yī)學(xué)人才也青黃不接。

我認(rèn)為， 中醫(yī)學(xué)的發(fā)展道路應(yīng)在以下的改革中進(jìn)行:

1， 改革中醫(yī)學(xué)的教材。應(yīng)編寫中醫(yī)哲學(xué)教材， 增加開設(shè)以“道”為基本內(nèi)容的“中醫(yī)哲學(xué)”課， 鍛練加強(qiáng)學(xué)生的哲學(xué)思維能力， 使學(xué)生建立起一定結(jié)構(gòu)的中國(guó)哲學(xué)的思維方式， 以利于中醫(yī)學(xué)的學(xué)習(xí)和中醫(yī)的醫(yī)療實(shí)踐。不但如此， 還應(yīng)在普通小學(xué)教育中， 增加以中醫(yī)學(xué)為基本的世界觀和養(yǎng)生學(xué)教育， 真正的使學(xué)生的德智體全面發(fā)展。對(duì)生產(chǎn)高素質(zhì)的中華民族而言， 這一點(diǎn)也是相當(dāng)重要的。

2， 中醫(yī)人才的培養(yǎng)道路， 應(yīng)走“師徒制”， 這是中醫(yī)學(xué)內(nèi)在的認(rèn)識(shí)論和方法論模式之傳承所必需的， 這不但為中醫(yī)學(xué)技術(shù)的口授心傳特點(diǎn)所決定， 更多的則是中醫(yī)學(xué)的道德倫理的特色所限定的問題。實(shí)踐表明， 這一不成制度的制度， 為中國(guó)培養(yǎng)了一代又一代的中醫(yī)圣手。但現(xiàn)代的中醫(yī)教育體制下少有這樣的人才出現(xiàn)， 其中的教育體制不可不徹底的反思。

3， 中醫(yī)學(xué)問中， 向有“學(xué)醫(yī)三年， 天下無(wú)不治之病; 行醫(yī)三年， 天下無(wú)可用之方; ”之論。因此， 中醫(yī)學(xué)不同于其它學(xué)問， 其所探索和解決的問題， 是中醫(yī)學(xué)者終生所追求的學(xué)術(shù)問題。所以， 政府在醫(yī)學(xué)的管理模式上， 應(yīng)尊重中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)特點(diǎn)， 保護(hù)和禮遇中醫(yī)學(xué)人才， 使其學(xué)術(shù)研究不被政治所左右， 并為其創(chuàng)造優(yōu)越的學(xué)術(shù)研究和生活環(huán)境， 使優(yōu)秀的青年能夠走進(jìn)學(xué)習(xí)中醫(yī)學(xué)的大們并為此而貢獻(xiàn)。這是保護(hù)和發(fā)展中醫(yī)學(xué)的當(dāng)務(wù)之急。轉(zhuǎn)貼于

4， 改革中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療模式， 采用以中醫(yī)診斷為主、西醫(yī)醫(yī)療儀器診斷為輔;中藥和道教內(nèi)丹療法為主、西藥為輔的治療方法。

5， 抱樸子葛洪有“食補(bǔ)不如藥補(bǔ)，藥補(bǔ)不如氣補(bǔ) ”的重要的醫(yī)療思想， 因此，中醫(yī)療法應(yīng)采用以重在內(nèi)養(yǎng)精氣神、以合大藥為內(nèi)藥的治法治則為主， 輔以中藥調(diào)整和治療的道教醫(yī)學(xué)體系。道教醫(yī)學(xué)體系的實(shí)行， 不但可徹底根治疾病， 提高人們的生存境地， 并可在相當(dāng)?shù)某潭壬涎a(bǔ)中醫(yī)和中草藥資源的緊缺。因此:

6， 中醫(yī)院的辦院方針應(yīng)以道教內(nèi)功為主， 藥物為輔; 療養(yǎng)與治療并重的醫(yī)療模式。 對(duì)患者授以道教內(nèi)丹功法、四時(shí)養(yǎng)生、動(dòng)靜相宜為輔的醫(yī)療思想，在練功中輔之于中藥。這一醫(yī)療模式的實(shí)行， 使之患者能在今后的生活實(shí)踐中持之以衡并長(zhǎng)期受益。

第7篇

關(guān)鍵詞：英語(yǔ)；導(dǎo)學(xué)；教學(xué)方法

“導(dǎo)學(xué)”就是英語(yǔ)教學(xué)過(guò)程中，由教師為學(xué)生創(chuàng)設(shè)一定的情景，設(shè)計(jì)適當(dāng)?shù)囊蓡枺岢龊线m的目標(biāo)，使學(xué)生既掌握語(yǔ)言知識(shí)，培養(yǎng)語(yǔ)言運(yùn)用能力，又能學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)方法，為進(jìn)一步學(xué)習(xí)打好基礎(chǔ)。為了能做到這一點(diǎn)，根據(jù)英語(yǔ)課的特點(diǎn)，本文從導(dǎo)思、導(dǎo)聽、導(dǎo)說(shuō)、導(dǎo)讀和導(dǎo)寫幾方面入手，試圖找到有效的教學(xué)方法。

一、導(dǎo)思，即通過(guò)教師對(duì)教學(xué)過(guò)程的組織而設(shè)計(jì)，啟迪學(xué)生的思維，使學(xué)生通過(guò)積極的思維去學(xué)習(xí)并掌握英語(yǔ)基礎(chǔ)知識(shí)和基本技能。導(dǎo)思的目的就是激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)英語(yǔ)的內(nèi)驅(qū)力。所以，我們必須善于培養(yǎng)并充分利用中學(xué)生的好奇心和好勝心。如，在單詞、句型和對(duì)話教學(xué)中，可把學(xué)生按好、中、差平均分成若干小組，使每個(gè)小組好、中、差的學(xué)生人數(shù)相當(dāng)，然后開展小組活動(dòng)和以小組為單位的比賽性游戲。

二、導(dǎo)聽，聽力是語(yǔ)言應(yīng)用的基本能力，而聽的活動(dòng)又是語(yǔ)言學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)。詞匯、句型、對(duì)話和課文的學(xué)習(xí)必須先聽懂，然后才有可能做到會(huì)說(shuō)、會(huì)讀和會(huì)寫。提高聽力訓(xùn)練的效率的關(guān)鍵在于培養(yǎng)和吸引學(xué)生的注意力。為此，我們應(yīng)該根據(jù)學(xué)生的實(shí)際水平和所聽材料的難易度，設(shè)計(jì)相應(yīng)的問題，來(lái)引導(dǎo)學(xué)生的注意方向，也即明確聽的目的。這樣，即使所聽材料略難，只要問題恰到，還是能引起學(xué)生的注意力甚至激發(fā)學(xué)生更大的興趣。例如，讓初一學(xué)生聽一段新聞或天氣預(yù)報(bào)時(shí)，可只要求聽清所提到的人名、地名或數(shù)字，并回答Yes或No的問題，而在讓初二學(xué)生聽同一段材料時(shí)，便可提出更高的要求，可設(shè)計(jì)Ask and Answer或Fill in the blanks 之類題目。如在聽下面一段短文Here is a radio report of the weather in China：“Weather report for the next twenty―four hours.Beijing will be fine and the temperature will be 1 to 6.Tianjin will be fine，too.And the temperature will be 2 to 7.Shanghai will be cloudy and the temperature will be 7 to 13.Fuzhou will rain and the temperature will be 9 to 18.Guangzhou will rain too，and the temperature will be 12 to 20.”初一學(xué)生會(huì)聽清 China、twenty―four hours、Beijing、1、6、Tianjin等即可。初二學(xué)生要會(huì)做下面的題目（1）Will Beijing be fine？（2）Shanghai will beand the temperature will beto.（3）What will the weather be like in Fuzhou？

三、導(dǎo)說(shuō)，就是引導(dǎo)學(xué)生通過(guò)英語(yǔ)基礎(chǔ)知識(shí)的學(xué)習(xí)，掌握用英語(yǔ)進(jìn)行思想交流的技能。導(dǎo)說(shuō)的關(guān)鍵在于如何創(chuàng)造輕松、活躍的氣氛，引導(dǎo)學(xué)生勇于開口、樂于開口，直至善于開口。當(dāng)然，導(dǎo)說(shuō)必須遵循和堅(jiān)持模仿背誦、你問我答和自編自演這么一個(gè)過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，我們需要做到“誨人不倦，循循善誘”。

四、導(dǎo)讀；既是語(yǔ)言學(xué)習(xí)活動(dòng)的基礎(chǔ)，即導(dǎo)讀音，又是培養(yǎng)語(yǔ)言運(yùn)用能力的一個(gè)必不可少的環(huán)節(jié)，即導(dǎo)閱讀。

導(dǎo)讀音，主要就是引導(dǎo)學(xué)生通過(guò)模仿跟讀、比較朗讀，掌握正確的語(yǔ)音、語(yǔ)調(diào)，為讀和說(shuō)地道的英語(yǔ)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。同時(shí)，還須培養(yǎng)學(xué)生正確的朗讀習(xí)慣。而閱讀能力作為一項(xiàng)重要的語(yǔ)言運(yùn)用能力，是我們英語(yǔ)教師必須十分重視的一個(gè)方面。在培養(yǎng)學(xué)生的閱讀能力方面，和口語(yǔ)能力一樣，也不可忽視實(shí)用性。所以，閱讀的關(guān)鍵在于培養(yǎng)和指導(dǎo)范讀。根據(jù)中學(xué)生的心理特點(diǎn)，我們?cè)谶x擇范讀材料時(shí)除考慮實(shí)用性及有教育意義外，還必須重視其趣味性。為提高閱讀的速度，學(xué)生在閱讀前先得知道閱讀的目的，即通過(guò)閱讀需要解決的問題，這樣既可提高閱讀效率，又符合實(shí)際運(yùn)用。

第8篇

[關(guān)鍵詞] 高血壓病； 飲食指導(dǎo)； 健康教育

[中圖分類號(hào)] R544.1 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] B [文章編號(hào)] 1005-0515（2012）-02-105-01

高血壓是我青海地區(qū)多發(fā)病，是危害人類健康的疾病之一，其發(fā)病率和病死率隨年齡增加而增加，是引起心、腦、血管疾病的重要原因之一，嚴(yán)重者可引起腦梗死、心肌梗死等嚴(yán)重并發(fā)癥。因此加強(qiáng)飲食指導(dǎo)和健康教育，提高患者的預(yù)防意識(shí)等尤為重要。

1 定義 18歲以上的成年人在未服用降壓藥的情況下，收縮壓≥140mmHg，舒張壓≥90mmHg并除外繼發(fā)性高血壓即可確診為高血壓病。

2 臨床表現(xiàn) 頭暈、頭痛、耳鳴、乏力、失眠，也可出現(xiàn)心悸、心前區(qū)不適等。

3 誘發(fā)因素 高血壓的發(fā)病率與生活飲食習(xí)慣、煙酒、肥胖、心理因素等密切相關(guān)。

4 飲食指導(dǎo) 以素食為主，低鹽清淡，多吃蔬菜。

5 健康教育內(nèi)容

5.1 高血壓病的基礎(chǔ)教育 幫助患者認(rèn)識(shí)高血壓，正確面對(duì)高血壓，講解高血壓的定義及其危害，既要讓患者懂得高血壓并不可怕，是可控制的，也要了解高血壓對(duì)個(gè)體的危害。通過(guò)基礎(chǔ)教育，使病人做到早診斷、早治療、早預(yù)防。

5.2 督促合理用藥 高血壓病通常需聯(lián)合用藥，長(zhǎng)期用藥。讓患者了解治療意圖，向患者講解藥物的劑量、方法、藥物不良反應(yīng)等，制度個(gè)體化的治療方案。嚴(yán)格指導(dǎo)患者按醫(yī)囑服藥，可持久的維持降壓藥的血液濃度，避免短效藥物引起血壓驟降影響心、腦、腎等重要臟器的供血。

5.3 注重心理護(hù)理 加強(qiáng)衛(wèi)生宣傳，有針對(duì)性地向患者講解高血壓病的一般常識(shí)，保持心情愉快，心理平衡，生活要有規(guī)律，對(duì)血壓反復(fù)升高，難以控制者，幫助其分析治療失敗的原因并制定相應(yīng)的對(duì)策，對(duì)疾病不重視不愿長(zhǎng)期服藥者，講明高血壓病及并發(fā)癥，使其主動(dòng)配合服藥，達(dá)到增強(qiáng)健康，消除負(fù)性心理。

5.4 指導(dǎo)生活習(xí)慣的改善 生活方式的調(diào)整不僅是高血壓最可靠、最安全的治療方案，而對(duì)提高機(jī)體整體素質(zhì)也有積極作用。提倡低鹽低脂飲食，保持適當(dāng)體重，戒煙限酒，適量運(yùn)動(dòng)。

5.5 自救指導(dǎo) 自救是高血壓患者健康教育的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。高血壓危象可引起劇烈頭痛，神志不清，甚至肢體癱瘓，患者血壓急劇升高，應(yīng)立即舌下含服心痛定10-20mg應(yīng)及時(shí)就診。家屬及患者掌握自救基本知識(shí)將減少患者猝死率。

第9篇

關(guān)鍵詞 高血壓病 患者 健康教育指導(dǎo)

資料與方法

我院2010年7月～2010年11月收治經(jīng)臨床醫(yī)生確診為高血壓患者50例，男38例，女22例；年齡30～78歲，平均55歲；有家族遺傳史27例，無(wú)遺傳史23例；并發(fā)心力衰竭2例，腦出血3例，腎功能衰竭5例。

方法：①將階段性健康教育指導(dǎo)內(nèi)容編制成冊(cè)；②明確健康教育指導(dǎo)方式，了解患者的心理狀態(tài)，疾病程度及生理心理需求等；③針對(duì)患者文化程度，對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)及現(xiàn)狀、治療情況等制定患者及其家屬易接受的健康教育指導(dǎo)計(jì)劃；④將每個(gè)人的健康教育指導(dǎo)計(jì)劃、宣教時(shí)間、宣教方式告之患者及家屬以取得對(duì)方支持。

階段性健康教育指導(dǎo)內(nèi)容

入院指導(dǎo)：向患者介紹病房環(huán)境、負(fù)責(zé)醫(yī)護(hù)人員、安全制度及治療護(hù)理一般程序，使其消除陌生感，產(chǎn)生安全感，盡快適應(yīng)角色轉(zhuǎn)變。

檢查指導(dǎo)：高血壓往往與肥胖、高血脂、高血糖并存，應(yīng)定期測(cè)血脂和血糖。長(zhǎng)期患病可引起腎功能減退，應(yīng)定期進(jìn)行尿常規(guī)及腎功能檢查。還要做眼底檢查、心電圖檢查、腎臟B超檢查等，告訴患者每項(xiàng)檢查的目的、方法、注意事項(xiàng)及應(yīng)做準(zhǔn)備等，使患者樂意接受。

用藥指導(dǎo)：①逐漸降壓：除高血壓急癥以外，降壓以在數(shù)日、數(shù)周內(nèi)逐漸降低為佳，特別是老年人，以及有高血壓病史多年的患者，其機(jī)體已經(jīng)適應(yīng)了高血壓目前的水平，突然降低反而無(wú)益。②治療因人而異：高血壓患者大多數(shù)是老年人，各臟器的組織結(jié)構(gòu)和生理功能都有不同程度的退行性改變，進(jìn)而影響了藥物在體內(nèi)的吸收、分布、代謝和排泄過(guò)程，因此藥物的選擇、用量、給藥途徑等都要根據(jù)每個(gè)高血壓患者的具體情況而定，不能盲目一概而論。③隨服藥時(shí)間的延長(zhǎng)，逐漸增加劑量,加量后不能有效地控制血壓，則以2種或3種以上藥物聯(lián)合；從單藥開始，階梯加藥及聯(lián)合用藥，首先選擇單味藥從小劑量開始，隨著使用時(shí)間加量，大多數(shù)高血壓患者需聯(lián)合用藥來(lái)達(dá)到目標(biāo)血壓，用藥期間忌突然撤掉某一種藥物或驟停藥物。

飲食指導(dǎo)：飲食以低鹽低脂為原則，每日食鹽不超過(guò)6g，少食膽固醇含量高的食物，如動(dòng)物內(nèi)臟，蛋黃等。多食含鉀食物，如蔬菜水果類。肥胖者應(yīng)減少每日熱量的攝入，以減輕體重。高血壓患者合理選擇飲食十分重要，總的來(lái)說(shuō)，飲食原則為：少食多餐、少鹽多鉀、少葷多素。

情緒指導(dǎo)：指導(dǎo)病人學(xué)會(huì)自我放松，如散步，練氣功，打太極拳，體操及音樂療法等。每日練習(xí)15～30分鐘，以保持平靜的心境，避免情緒激動(dòng)及過(guò)度緊張、焦慮。遇事要沉著冷靜，當(dāng)有較大的精神壓力時(shí)要設(shè)法釋放，可向朋友、親人交談、傾訴，或深呼吸轉(zhuǎn)移注意力，以維持血壓穩(wěn)定。

出院指導(dǎo)：向病人講解有關(guān)高血壓的基本知識(shí)和控制血壓的重要性及個(gè)體化治療的意義。指導(dǎo)病人堅(jiān)持服藥，定期復(fù)查，并教會(huì)患者及家屬正確測(cè)量血壓的方法，做好測(cè)血壓日記，例如出現(xiàn)什么樣的癥狀(頭痛、頭暈、心悸、氣促時(shí))的血壓值、活動(dòng)后的血壓值。囑其若突發(fā)血壓升高時(shí)，應(yīng)放松全身，并休息，立即舌下含服心痛定一片或口服其他降壓藥，稍覺緩解后即到醫(yī)院就診。告戒病人盡量避免易發(fā)因素，保持樂觀情緒，合理安排工作和生活，適當(dāng)進(jìn)行體育鍛煉，戒煙，控制飲酒，飲食應(yīng)低鈉低脂低膽固醇。肥胖者限制熱量的攝入。

討 論

情緒與血壓的關(guān)系：過(guò)度的精神緊張與反復(fù)刺激可以引起高血壓。當(dāng)大腦皮質(zhì)興奮與抑制過(guò)程失調(diào)時(shí)，皮質(zhì)下血管運(yùn)動(dòng)中樞失去平衡，腎上腺能活動(dòng)性增加，使節(jié)后交感神經(jīng)釋放去甲腎上腺素增多而引起外周血管阻力增高和血壓上升，所以情緒穩(wěn)定可以防止血壓升高［1］。

飲食與血壓的關(guān)系：長(zhǎng)期堅(jiān)持低鈉飲食可使血壓下降。鉀與鈉的攝入量與高血壓有關(guān)，限鈉、補(bǔ)鉀可使血壓下降。鉀的降壓作用是通過(guò)促進(jìn)排鈉而減少細(xì)胞外容量［2］。故多食低鈉高鉀飲食有利于血壓穩(wěn)定。

鍛煉與血壓的關(guān)系：運(yùn)動(dòng)有利于減輕體重和改善胰島素抵抗，提高心血管適應(yīng)調(diào)節(jié)能力，穩(wěn)定血壓水平［1］。較好的運(yùn)動(dòng)方式是低或中等強(qiáng)度的等張運(yùn)動(dòng)，可根據(jù)年齡及身體狀況選擇慢跑或步行。

降壓藥物的使用：使用降壓藥物時(shí)，因其作用原理和反應(yīng)不同，所以應(yīng)向患者說(shuō)明不良反應(yīng)和注意事項(xiàng)，如臥位起立時(shí)，動(dòng)作宜緩慢，夜間如廁時(shí)要注意避免直立性低血壓引起昏厥而發(fā)生意外。

健康教育指導(dǎo)在臨床使用尚有不足之處，如缺乏連續(xù)性，護(hù)士當(dāng)晚班，節(jié)假日休息均會(huì)中斷指導(dǎo)，且各護(hù)士的知識(shí)文化水平不一樣，交流方式各異、患者的文化程度及理解能力不同都會(huì)影響教育效果。故應(yīng)針對(duì)不同患者采取不同的指導(dǎo)方式，另外臨床中的健康教育指導(dǎo)多缺乏實(shí)際行動(dòng)，有待進(jìn)一步改變。

通過(guò)50例高血壓患者提供科學(xué)有效的健康教育指導(dǎo)，用藥效果和治愈率明顯提高，延緩了高血壓的進(jìn)展，減少了并發(fā)癥。所以高血壓患者進(jìn)行階段性健康指導(dǎo)，對(duì)提高自我保健意識(shí)和防治水平，控制高血壓患病率，減緩其病情進(jìn)展，減少心、腦、腎等并發(fā)癥的發(fā)生，提高生活質(zhì)量、延長(zhǎng)壽命，有著重要意義。

參考文獻(xiàn)