時間：2022-04-09 10:55:37
引言：易發表網憑借豐富的文秘實踐，為您精心挑選了九篇中職生期中總結范例。如需獲取更多原創內容，可隨時聯系我們的客服老師。
【關鍵詞】歸納；總結；分析；結論
一、?，F生物：
1.細菌：原核類：具細胞結構，但細胞內無核膜和核仁的分化，也無復雜的細胞器，包括：細菌（桿狀、球狀、螺旋狀）、放線菌、藍細菌、支原體、衣原體、立克次氏體、螺旋體。
①細菌：三冊書中所涉及的所有細菌的種類：
乳酸菌、硝化細菌（代謝類型）；
肺炎雙球菌S型、R型（遺傳的物質基礎）；
結核桿菌和麻風桿菌（胞內寄生菌）；
根瘤菌、圓褐固氮菌（固氮菌）；
大腸桿菌、枯草桿菌、土壤農桿菌（為基因工程提供運載體，也可作為基因工程的受體細胞）；
蘇云金芽孢桿菌（為抗蟲棉提供抗蟲基因）；
假單孢桿菌（分解石油的超級細菌）；
甲基營養細菌、谷氨酸棒狀桿菌、黃色短桿菌（微生物的代謝）；
鏈球菌（一般厭氧型）；
產甲烷桿菌（嚴格厭氧型）等
②放線菌：是主要的抗生素產生菌。它們產生鏈霉素、慶大霉素、紅霉素、四環素、環絲氨酸、多氧霉素、環已酰胺、氯霉素和磷霉素等種類繁多的抗生素（85%）。繁殖方式為分生孢子繁殖。
③衣原體：砂眼衣原體。
2.病毒：病毒類：無細胞結構，主要由蛋白質和核酸組成，包括病毒和亞病毒（類病毒、擬病毒、朊病毒）① 動物病毒：RNA類（脊髓灰質炎病毒、狂犬病毒、麻疹病毒、腮腺炎病毒、流感病毒、艾滋病病毒、口蹄疫病毒、腦膜炎病毒、SARS病毒）DNA類（痘病毒、腺病毒、皰疹病毒、虹彩病毒、乙肝病毒）
②植物病毒：RNA類（煙草花葉病毒、馬鈴薯X病毒、黃瓜花葉病毒、大麥黃化病毒等）
③微生物病毒：噬菌體。
3.真核類：具有復雜的細胞器和成形的細胞核，包括：酵母菌、霉菌（絲狀真菌）、蕈菌（大型真菌）等真菌及單細胞藻類、原生動物（大草履蟲、小草履蟲、變形蟲、間日瘧原蟲等）等真核微生物。
① 霉菌：可用于發酵上工業，廣泛的用于生產酒精、檸檬酸、甘油、酶制劑（如蛋白酶、淀粉酶、纖維素酶等）、固醇、維生素等。在農業上可用于飼料發酵、生產植物生長素（如赤酶霉素）、殺蟲農藥（如白僵菌劑）、除草劑等。危害如可使食物霉變、產生毒素（如黃曲霉毒素具致癌作用、鐮孢菌毒素可能與克山病有關）。常見霉菌主要有毛霉、根霉、曲霉、青霉、赤霉菌、白僵菌、脈胞菌、木霉等。
4.微生物代謝類型：
① 光能自養：光合細菌、藍細菌（水作為氫供體）紫硫細菌、綠硫細菌（H2S作為氫供體，嚴格厭氧）2H2S+CO2 [CH2O]+H2O+2S
② 光能異養：以光為能源，以有機物（甲酸、乙酸、丁酸、甲醇、異丙醇、丙酮酸、和乳酸）為碳源與氫供體營光合生長。陽光細菌利用丙酮酸與乳酸用為唯一碳源光合生長。
③ 化能自養：硫細菌、鐵細菌、氫細菌、硝化細菌、產甲烷菌（厭氧化能自養細菌）CO2+4H2 CH4+2H2O
④ 化能異養：寄生、腐生細菌。
⑤ 好氧細菌：硝化細菌、谷氨酸棒狀桿菌、黃色短桿菌等
⑥ 厭氧細菌：乳酸菌、破傷風桿菌等
⑦ 中間類型：紅螺菌（光能自養、化能異養、厭氧[兼性光能營養型]）、氫單胞菌（化能自養、化能異養[兼性自養]）、酵母菌（需氧、厭氧[兼性厭氧型]）
⑧ 固氮細菌：共生固氮微生物（根瘤菌等）、自生固氮微生物（圓褐固氮菌）
5.植物：C3和C4植物、陽生和陰生植物、豌豆、薺菜、玉米、水稻（2×12）、洋蔥（2×8）、香蕉（3n）、普通小麥（六倍體）、八倍體小黑麥、無籽西瓜（3n）、無籽番茄、抗蟲棉、豆科植物等。
6.動物：人（2×23）、果蠅（2×4）、馬（2×32）、驢（2×31）、騾子（63）等。
二、重要的觀點、結論：
1.生物體具有共同的物質基礎和結構基礎。細胞是一切動植物結構的基本單位。病毒沒有細胞結構。細胞是生物體的結構和功能的基本單位。
2.新陳代謝是生物體進行一切生命活動的基礎，是生物最基本的特征，是生物與非生物的最本質的區別。
3.生物遺傳和變異的特征，使各物種既能基本上保持穩定，又能不斷地進化。生物的遺傳特性，使生物物種保持相對穩定。生物的變異特性，使生物物種能夠產生新的性狀，以致形成新的物種，向前進化發展。
4.生物體具應激性，因而能適應周圍環境。生物體都能適應一定的環境，也能影響環境。
5.組成生物體的化學元素，在無機自然界都可以找到，沒有一種化學元素是生物界所特有 的，這個事實說明生物界和非生物界具統一性。生物界與非生物界還具有差異性。組成生物體的化學元素和化合物是生物體生命活動的物質基礎。
6.糖類是細胞的主要能源物質，葡萄糖是細胞的重要能源物質。淀粉和糖元是植物、動物細胞內的儲能物質。蛋白質是一切生命活動的體現者。脂肪是生物體的儲能物質。核酸是一切生物的遺傳物質。
7.組成生物體的任何一種化合物都不能夠單獨地完成某一種生命活動，只有這些化合物按照一定的方式有機地組織起來，才能表現出細胞和生物體的生命現象。細胞就是這些物質最基本的結構形式。
8.細胞膜具一定的流動性這一結構特點，具選擇透過性這一功能特性。
9.細胞壁對植物細胞有支持和保護作用。線粒體是活細胞進行有氧呼吸的主要場所。葉綠體是綠色植物光合作用的場所。核糖體是細胞內將氨基酸合成為蛋白質的場所。染色質和染色體是細胞中同一種物質在不同時期的兩種形態。細胞核是遺傳物質儲存和復制的場所，是細胞遺傳特性和細胞代謝活動的控制中心。
10.構成細胞的各部分結構并不是彼此孤立的，而是互相緊密聯系、協調一致的，一個細胞是 一個有機的統一整體，細胞只有保持完整性，才能夠正常地完成各項生命活動。
11.原核細胞最主要的特點是沒有由核膜包圍的典型的細胞核。
12.細胞以分裂的方式進行增殖，細胞增殖是生物體生長、發育、繁殖和遺傳的基礎。
13.細胞有絲分裂的重要意義（特征），是將親代細胞的染色體經過復制以后，精確地平均分配到兩個子細胞中去，因而在生物的親代和子代間保持了遺傳性狀的穩定性，對生物的遺傳具重要意義。
14.高度分化的植物細胞仍然具有發育成完整植株的能力，也就是保持著細胞全能性。
15.酶的催化作用具有高效性和專一性，需要適宜的溫度和pH值等條件。
關于中秋國慶期間安全生產集中整治工作總結
縣應急局：
按照《縣安全生產委員會辦公室關于進一步加強中秋、國慶期間和第四季度安全生產工作的通知》（安辦〔2021〕11號）、《縣安全生產委員會辦公室關于開展“中秋”、“國慶”節日期間暨第四季度安全生產專項督查的通知》（安辦〔2021〕000號）和《縣安全生產委員會辦公室關于轉發<省安委會關于<印發全省中秋國慶期間安全生產專項督查工作方案>的通知>的通知》（安辦[2021]007號）文件要求，我鎮庚即安排部署開展了該項工作。
一、加強政治站位，迅速部署啟動
9月12日，鎮組織站所院校負責人、轄區企業負責人、村組負責人和全鎮機關干部組織學習了安辦〔2021〕64號文件，對全鎮“中秋”“國慶”安全生產工作進行了安排部署，同時將省州縣來文發函至礦業，要求兩家企業對標內容進行自查。
9月18日，縣政府副縣長帶領工作組深入礦業開展安全生產和環保督查，我鎮負責任人參加了督導檢查，及時將檢查出的問題進行反饋，并要求限期整改。
9月20日，縣農牧農村和科技局到我鎮開展農機安全檢查，對轄區內拖拉機等農用機具進行了檢查。
9月23日，我鎮開展了農村道路交通安全檢查，重點對“兩客一?！边\輸車輛、各類交通運輸工具技術性能和運營狀態、“三超一疲勞”、毒駕醉駕酒駕、農用車載人等違法違規行為進行檢查，截至目前已登記5部客運車信息。
9月27日，開展道路交通隱患排查，對兩處進行修補，進一步暢通了通鄉道路。
10月8日，組織機關干部、站所院校負責人、轄區企業負責人、村組干部開展了《中華人民共和國安全生產法》學習，重點對“三管三必須”和新安全生產法十大亮點進行了解讀。
二、對標問題整改，逗硬檢查工作
（一）非煤礦山。對礦業進行了檢查，兩家轄區內礦山企業不存在重大隱患，工作組對兩家企業的安全生產工作進行了進一步的安排，要求礦山企業要嚴格落實領導帶班下井制度，深入開展地下礦山防冒頂片幫、透水、中毒窒息、火災、跑車墜罐事故，露天礦山防“一面墻”開采、松石滾落、排土場坍塌，尾礦庫防垮壩、潰壩事故隱患排查治理，及時消除事故隱患和險情。加強礦井采空區、塌陷區、積水區和尾礦庫壩體及周邊山體、排土場的安全巡查監測，嚴防節日期間非法違法突擊生產和垮壩、坍塌等事故發生。
（二）消防安全。對鎮中心校、生態有限公司、礦業進行了消防安全檢查，對存在的問題進行了面對面的反饋。
（三）道路交通。派出所聯合派出所、派出所開展聯合執法，拘留無證駕駛摩托人員5人。
（四）建設施工。針對鎮境內施工的施工隊和鎮壯大村集體經濟鞏固脫貧攻堅成效綜合體建設項目進行了檢查，針對電力線路布局不合理等現象進行了批評，限定日期予以整改。
（五）文化旅游。針對今年十一國慶旅游黃金周景區首次對外開放，鎮成立了《鎮人民政府關于2021年十·一“黃金周”旅游安全工作應急預案》對轄區內的民宿、農家樂、景區進行了全面的消毒消殺，對菜蔬等進行了全面的檢查，在十一黃金周期間無一起投訴事件。
（六）其他行業領域。開展了鎮森林草原防滅火安排部署會議、魁多鎮交管站各項工作事宜。
三、建立長效機制，鞏固檢查成果
一是按照文件要求長期抓。安全生產工作要時刻緊繃思想之弦，把安全生產工作作為重中之重來抓，對標文件內容長期抓好安全生產工作。
「儒家可以說其為「宗教嗎？如果可以，那這樣的一個宗教便與其人文精神不可分。換言之，儒家之做為一種宗教，并不是在強分「此岸與「彼岸的對比之下去彰顯的，相反的，它是在將「此岸與「彼岸渾成一個整體的情況下來思考問題的。首先指出了這一點，我們進一步要說，我們現在要去論及所謂的「儒教的問題的時候，顯然地，我們仍然經由一種對比的方式來談，對比于西方宗教文化的傳統來談，對比于「連續與「斷裂來談，對比于「咒術與「解咒來談。（注 1 ）
首先我們且從「什么是宗教開始吧！一般來講，大家談到宗教，很容易用西方文化為中心的觀點來理解，而認為宗教一定要有教義，一定要有教皇、教團、教主；甚至，如果站在基督教的觀點的話，必須有一個超越的人格神，要不然的話，就不成其為宗教；或者說不像那樣的宗教就是比較低的宗教。但是我個人想從一個比較寬廣的角度來理解這個問題，什么是宗教呢？宗教其實是人類的一個「終極關懷（ the Ultimate Concern）（注2）什么叫「終極關懷，這個關懷和一般所謂的關懷是不一樣的，一般的關懷是有確定對象的，那么這里所謂的「終極關懷，它有沒有對象？當然有，但這個對象不是我們一般所采取一個「主體跟「對象相對待而成的一個對象。一般我們所以為的「對象都是「主客對立所成的一個「對象，而「終極關懷的對象是超乎這種主客對立的格局來思考問題的。
當然，這里我們先要問什么是以「主客對立的格局來思考問題。首先，我們要問我們的意識對事物能夠有什么樣的把握？一般而言，意識是經由一種投向外，而執持著一個對象這樣的方式來理解事物的，一般所謂的「關懷也是通過這樣的一個角度所引起的關懷。這樣的關懷，其實便含有個人的性好（interest）在里面。我們可以說這樣一個關懷乃是在「橫面的意義下的關懷，它仍然停留在我們這里所說的「主客對立的層次，像這樣的關懷就不是「終極的。那么「終極的這個意思指的是什么呢？終極（ ultimate ）這個字眼，就中文講，什么叫「終？什么叫「極？「終關連著「始，孟子講「始條理、「終條理，講「金聲而玉振之，「終有完成的意思，而
「極代表頂點、完成，代表圓滿，而頂點指的不是相對的，而是絕對的。（注3）那么這么說，「終極關懷其實就不是相對的，而是絕對的，不是暫時性的、有所缺的，而是恒久的、圓滿的，這樣的一種關懷。
再者，當我們說到所謂的「絕對跟「圓滿的時候，到底是在「彼岸呢？還是在「此岸呢？所謂的「絕對圓滿，是作為一個「超絕的存有（Transcendent Being ），還是相對地來講，作為一個「內在的存有（Immannent Being）。如果是作為一個「超絕的存有，那么那樣的宗教是怎么樣的一個宗教，如果作為「內在的存有，那么那樣的宗教是怎么樣的一個宗教。所謂「超絕的存有與「內在的存有應該怎么樣理解，要進一步慢慢分析它，不然的話，我們就沒有辦法真正恰當的掌握到什么叫宗教。
我們是從終極關懷這個概念來理解什么是宗教，那么我們說所謂的「關懷，一般說的層次是什么？一般說的是平鋪的，是橫面的，主客對立下的關懷。這個關懷是先有認知、有一個對象的關懷，而這樣的關懷都兼含著利益（interest）在里面，它有一個趨向，而這個趨向是有定點的。那么所謂「終極關懷，因為它涉及到所謂「絕對跟「圓滿，所以它就不是平鋪的、橫面的。
現在我們先來了解一下「絕對和「圓滿這兩個概念，你是怎么樣去理解它，你是把它放在一個「超絕的領域，還是你把它「內在的來看，或者根本無所謂分成「超絕和「內在，再來進一步談這個問題。
我們且看我們所生活的世界是一個什么樣的世界，當然它離不開此經驗的世界（ empirical world ），而這經驗的世界若跟那超絕的世界斷裂開來，而分出個神圣與凡俗。那么，在這種情形之下，所成就的宗教是一個類型，這樣的類型便與將這兩者關連成一個不可分的整體，神圣與凡俗并不是斷裂的，而是連續的，這樣的類型不相同?！笖嗔雅c「連續這兩者是不相同的，要區分開來。大體來說，我以為諸如基督宗教與回教這樣的一神論傳統，都屬于前面所謂的「斷裂的這樣的類型，而相對于此一神論的其它類型，則是「連續的這樣的類型，儒教可以說是此連續的類型之代表。
在這種「連續的情形之下，儒教的「宗教性與其「人文精神是合在一塊兒的。也就是說，強調一個絕對的、圓滿的，跟強調一個當下的、歷史性的社會性的存在，就儒教來說，這并不是可以分離開來的，它們是不二的。那個超越的、絕對的、圓滿的概念，在中國的儒學系統里面，它并不是隔離開人的世界而擺在彼岸，而是落在一個活生生的人身，來談人與人之間的一種道德的真實感，或者道德的實存感，這就是孔老夫子所發明的「仁。我們從這里了解到儒家的宗教和人文精神是合在一起的，而這個「合體現（具現）在這個生活世界每一個人的道德真實感──仁（注4）。這一點在整個中國來講是很重要的。
這樣的一個想法，這樣的一個方式，跟基督宗教與回教的方式有很大的不同。最大的不同在對于「人的概念，在西方人的思維結構里面，「人做為一個有限的、不圓滿的存在；而相對的來講，人格神衪是無限的、圓滿的、絕對的。然而以中國文化傳統，特別是儒教來說，一方面強調那個超越的、絕對的根源，而另方面則又說人雖有限而可以無限。或者說，依中國文化所了解的「有限與「無限，和原來我們所說的基督宗教的文化傳統所了解的「有限與「無限是不一樣的。因為你從原來那樣的思考方式的「有限和「無限是兩個相背反的概念，而現在說人有限而可以是無限的時候，這里頭所說的「有限與「無限的概念不能用原來我們剛剛所說的那個方式來規定它?；蛘呶覀兛梢园l現到，你把有限跟無限拉開來作一個相對的思考方式的，是一種單線式的思考（
linear thinking ）；而當你把人是有限的而可以是無限的，把有限、無限這兩個概念放在一起，基本上是一種圓環式的思考（circular thinking ）。至于為什么會有這樣兩種不同的思考方式，在理論上來說，這與中西文化的存有觀之為「連續與「斷裂有著密切的關系。當然，上面所做的厘清可以說是一文化類型學的理解。這可以說是一背景的、基底的理解，做為一學問的研究來說，它是極為重要的。
我們還是扣緊前面所謂的「終極關懷來談，究極來說，這樣的一種關懷必須從我人的「存在談起。吾人之做為一種「存在，便以一活生生實存而有的方式進入到這個世界，去理解這個世界，去詮釋這個世界?！高B續與「斷裂是兩個不同的理解方式，是兩個不同的詮釋方式。關于世界的理解方式，論其究極，必論及宇宙生化的問題。
一論及宇宙生化的問題，我們便記起《易傳》所謂「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性（注5）以及「天行健，君子以自強不息（注6）、「地勢坤，君子以厚德載物（注7 ），還有「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇這樣的句子。（注8）這些句子，如果不通過前面所謂的文化類型學的對比，不把它們放在「連續的這樣的類型下來思考問題的話，很可能會出現很多不相干的問題。首先，你一定會說，這些句子將「實然與「應然的層次攪和在一起，你會懷疑它們是不是犯了如摩爾（ G.E.Moore ）所說的自然主義的謬誤（ naturalistic fallacy ）。（注9 ）
其實不然，因為究極來說，這牽涉到你怎么去理解這個問題，你是怎么樣去詮釋這個世界，不同的理解與詮釋方式便整個的不一樣。因為，就中國當初在講整個宇宙生化的時候，便不離人而別說一套，中國人并不是把宇宙視為一個在人之外的對象來理解，然后去想這個對象是怎么樣，最后指出一個冥冥中的絕對者是如何的超離于人之上，而它又是怎么樣的造這個世界。
就中國人來說「人是不離天的，中國長久以來就認為「天人不二，即使只就文字的構造來講的話，「人跟「天本來就是一脈相傳的，有它的血緣關系，天人不二，這一點在整個中國文化里面，是非常重要的。（注10）所以，我們可以發現到，當中國人去說整個宇宙造化是怎么樣的時候，是不離人的。要去說那個開端，它不是那么清晰可以講出來的。雖然「天人不二，它剛開始的時候還是會說籠籠統統的有個宇宙是怎么樣的怎么樣的，然后緊跟著說人是怎么樣怎么樣的。它籠籠統統說這個宇宙造化時，不是那么精純的說，而是就人的實存感上來說，是從道德的實存感上談，因此，我們說當他在談到宇宙生化的論題時，他已經將整個倫理的意象擺進去了。
「天人不二可以說是整個中國人的思考方式，這里頭牽涉到整個中國原來的宗教，我們可以說那是一個巫祝的傳統，或者說是薩滿教（shamanism）的傳統，我個人以為這個巫祝的傳統并不是后起的。（注11）中國文化中巫祝的傳統最大的一個特點在于，強調人與物、人與天、人與神基本上是同質的，不是異類的，所以它可以轉化，它可以變形。（注 12 ）當然，中國并不只停留在這個階段，因為它從「同質的（這是一個很重要的轉換）轉成「同德的，本來是「同質而異形，后來轉成「異形而同德。同質的意思是，我們這個身子（body）可以轉，即使水火和人基本上也是可以融合的，人本來跟天地是可以融合為一的，道家有所謂的「物化、氣化即指此。所不同的是，在儒家的傳統里面，承認彼此是不同「類的存在，但是它有它相同的「德所在，而尤其當它在談「天與「人的時候，強調「人與「天是平等的，所以「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇都是取其「德意，這是「天人同德說。講「天人合一，是從「天人同德或「天人合德說，是就這個角度去講。
簡言之，就原來中國巫祝這個傳統，原強調的是「異形而同質后逐漸轉化成「一氣之所化，這是一個傳統；而后來又轉化成「異形而同德，轉化成「道德之創化，這又是另一個傳統。我們說「一氣之所化這個傳統，后來成為道家之學，而說「道德之創化成為儒家之學，但是它們基本上不離原先巫祝的視域（Horizon），這是很值得我們去留意的。正因如此，中國人談到整個宇宙造化的的時候，必定會談「道德之創化、「一氣之所化，或是把這兩者結合在一起，有的偏重在前者，而有的偏在后者。顯然地，這樣的一個傳統，并不是一「言說的傳統，而是一「氣化的傳統，或者說是個「道德的創化傳統。如此一來，當你談到中國人整個宇宙創化的想法的時候，不管是「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性（同注5）或者是「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業（注13 ），或者講「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？（注14）這都不是通過「言說，而是通過「氣化流行，或者通過「道德創造。氣化流行與道德創造又是合為一體的。
但是當你翻開基督教圣經（Bible）《舊約全書》＜創世紀＞第一章寫著「上帝說有光，就有了光，上帝說「有什么，就有什么，這「言說的活動與「氣化流行及「道德創化的活動不同，與所謂的「天何言哉，四時行焉，百物生焉，與所謂的「默運造化這樣的傳統不一樣！「默是「超乎言說，此與「言說不相同。
「言說是什么，「言說是你通過一個「主體的對象化活動，而去說這個世界，形成一個主客對立，形成一個「超絕的和「經驗的這樣的兩層世界。在這整個文化傳統的基本形態下，它的宗教自然會強調在一個超絕的世界（transcendent world）的絕對而圓滿的上帝，相對于這一個超絕的世界則有一個經驗的世界（ empirical world），有一個人的世界（ human world）。然而就中國文化傳統的世界觀與文化觀就不是這樣的。「默運造化、「天何言哉這指的是由「氣的感通開展而成的，而不是由「言說的論定而決定。不只如此，如《中庸》所說「誠者，天之道也，誠之者，人之道也。（注 15）這是從道德創化去說，說整個存有的根源是「誠，而人進到這個世界，以這樣的存有的根源性的動力，去參贊天地之化育。人與世界是一體的，雖異形而同德，就此同德而可以說它們有其「內在的同一性。經由以上的疏理與闡釋，我們要是說儒家不是「教，是不應該的，也是不恰當的，其實，儒家是一道道地地的「教，只是這個「教不同于基督宗教的「教罷了。
再者，值得一提的是，到了現在很多哲學家、神學家，包括馬?。疾∕artin Buber ）、保羅．狄利希（ Paul Tillich
）、馬塞爾（ Gabriel Marcel）它們基本上所理解的宗教，已經慢慢的柔化了前面所謂的這個「斷裂（ discontinuity），而再度強調「連續（ continuity），再強調一「我與你（I and Thou ）這樣的一個思維方式，重新縫合了這個超絕的世界和經驗的世界。（注16）這特別是存在主義神學非常偉大的貢獻。所以若你對儒學傳統很了解，去讀保羅．狄利希（Paul Tillich）的東西，你會覺得它與儒家的宗教非常相近。不過，究極來說，由于文化傳統彼此的異同，因此在根本上還是不同的。
如上所述，我們可以斷言中國文化傳統所謂的「宗教性離不開「人文精神。人文跟宗教對中國人來講，其實是一體的；而彼之為一體，它具現之所在，就是那整個「活生生的實存而有進入到這個世界的動源點，就是孔老夫子所開啟的「仁。（注 17 ）孔子之為孔子，我們說︰「天不生仲尼，萬古如長夜。就是因為他點燃了我們自家生命這盞明燈，這是很了不起的。就此而言，中國的孔子，正如同印度的釋迦，正如希臘的蘇格拉底，正如基督宗教的耶穌。我以為這些圣哲的教言盡管是平易的，但卻不能等閑視之。我們可以肯定的說這個「仁，絕對不是世俗一般所以為的「對人好一點，或者「人就是要做好人，這樣的意思而已。它還有更深一層的意義，那是一個根源性的意義，它指的人這樣一個「活生生的實存而有進到整個生活世界而喚醒的動源。這里筆者要做這樣的一個提醒。
轉貼于 現在我們再回到前面所說的西洋宗教文化傳統來說，那是一個「言說的傳統，是通過一個「主體的對象化（subjective objectification）活動而去「說那個東西是什么這樣的一個傳統。所以當他說「上帝說有了光，就有了光，「說什么，就有了什么的時候，他們所想的任何一個東西，它有它的實體（ substance ），可以通過一個「概念（concept）充分的去把握它，它是有本質（
essence
）的，是可以經由主體的對象化活動去符應的；或者說是可以為主體所把握的。
我們這么說又把基督教的傳統跟希臘哲學的傳統勾聯在一塊兒理解。「希臘的哲學跟「基督教傳統看起來差很遠，其實骨子里有其可通之處。就整個西方文化的來源來說，大致可以說有三個︰希伯萊宗教（后來發展為基督宗教），羅馬法，以及希臘哲學。這三者有其共同的地方，它們都強調人與物，人與人，人與天是斷裂的（ discontinuous）。大體來說，希伯萊宗教它安排了「天、人的問題，羅馬法則安排了「人、己的問題，而希臘哲學則安排了「物、我的問題。這三者剛好互為補充。這樣說來，你說希臘哲學是不是就不談到人與人的問題，不是的，我的意思是，它有它的重點。
因為其為「斷裂，故其所強調在這個主體對外在客體（物）的把握，而不是主客相融為一。那個超絕的存有，跟這個經驗世界的存有，是斷裂的，因而這便強調的是那個超絕的存有如何「創造這個世界，并且如何地「拯救這個世界，其實這個「拯救也是另外一種「把握。如果你對基督宗教有點了解，從韋伯（Max Weber）所寫的《基督新教倫理與資本主義精神》，你可以了解到卡爾文教派「預選說（ predestination ）更清楚的把這個精神彰顯出來。（注18）這是一個很值得我們思考，而且非常非常深的問題。當我這樣說的時候，并不意味著中國比較低，其實這里頭只是代表了兩種不同的思路而已，各有各的限制，各有各的精彩。那么在中國的宗教里面，那超絕的存有與經驗世界的存有是和合為一的，是相即不二的。具體的落實便從「仁上說，順此便可以說「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教（注19 ）如此一來，當整個學問發展到陽明學的時候，他說「良知是造化的精靈（注20 ），或說「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基（注21），其實就是把這個系統作了一個理論性的總結。
顯然地，諸如「解脫、「救贖這些觀念便不適合用于儒家這樣的宗教。沒有「彼岸與「此岸的對決，便沒有所謂的「解脫，沒有「原罪與「圣潔的對決，便沒有所謂的「救贖。相對于佛教的「解脫、基督宗教的「救贖，儒教當可以說是「成德?！赋傻虏⒉恢皇莻€人之成就其自己而已，它指的是將全副的生命回向整個生活世界，而去成就此生活世界中的每一個個我。這也就是如我們前面所說的，儒教的終極關懷并沒有將世界懸隔為一超絕的與經驗的兩橛，而是就此活生生的生活世界之如何的潤化、成就而去說其終極關懷。在這樣的理解與詮釋之下，連帶的我們可以發現儒教所注重的是那源泉滾滾、沛然莫之能御的內在本源，而不是超離于此世界之上的人格神。這樣的內在本源一方面是整個宇宙造化之源，而另方面則又是人內在的本心，是人之所以成就為一個人的根源。
或許，我們可以更進一步經由「道成肉身與「肉身成道這個對比來彰顯中西方宗教哲學的異同。大體說來，西方的宗教傳統，是與其「言說的傳統為一致的，它強調的是「主體的對象化活動，強調「超絕的與「經驗的這兩層世界是斷裂的，而不是連續的；因此須要有個「道成肉身把它們連結起來。至于中國的宗教傳統，則與其「氣的感通傳統為一致，它強調的是一「對象的主體化活動，強調那「超絕的與「經驗的這兩層世界是連續的，而不是斷裂的；因此它們本來是通貫為一個整體的，人雖為一有限的存在，但此即有限而可以無限，人雖為一肉身之軀的存在，然而即此肉身之軀即可以成道，此即所謂「肉身成道。
孔子自述其為學成道的歷程所謂「吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十從心所欲不踰矩（注22），這樣的一個歷程，其實就是一「肉身成道的歷程。他是在歷程中的，是在整個生活世界中的。大體說來，這是說：人的生命到了十五歲始能漸進乎學，因為所謂的「學并不只是技能之學，蓋學所以學為道也，學是通極于道的，是故「志于學，指的就是「志于道。經由這樣的啟動點，而到達了三十歲，便能有所卓然自立。一般所謂的「三十而立指的是「立于禮，這是說人的生命已能進入到一方向的軌則之中。再經十年的鍛煉，則能不競逐于物，而知其所止。所謂「四十而不惑指的是人的生命已能知其所止，這是說這樣便能有一生命的確定性。再經過十年，才能識得大體，入于道，去體會整個造化之流行。所謂「五十而知天命指的是能夠參與那根源性的整體之根源動力而開啟其造化的生機。這樣子再經過了十年，這個根源性整體之根源的動力逐漸入于人心之中，使得人能默識心通，涵受萬有。所謂「六十而耳順指的是能默會于心，入于無分別相，而體會到本體。這是說生命之確定性已逐漸融化而成為一圓融境界。最后，再經十年，能由此抽象之圓融境界，再落實而為一具體的實踐，這就是所謂「惟圣人為能踐其形之謂也（注23）。所謂「七十從心所欲不踰矩指的是說本心即是天理，順此本心就是合于天理，這也就是「率性之謂道；這是由那生命之根源的整體如其所如的由自家的生命本體而發，而這自家生命的本體就是道德實踐的主體，它必然的要求落實于生活世界而自我完成 。
如上所言，我們可以發現孔子是極為注重生命歷程的，而這里所謂的歷程當下又通極于道，又回到一根源性的整體之中，由這個根源性之動力而開啟的。換句話來說，歷程之為歷程并不是在一奔赴中而已，更重要的是歷程的當下就是全副道體的顯現，這也可以做成這樣的理解即所謂的「體用一如、「體用不二，「即體而言，用在體；即用而言，體在用。若用現代的哲學語辭來說，我們可以說「存有是在此歷程中開顯的存有，歷程乃是此存有開顯而成之歷程。存有與歷程之于人的肉身成道的教養與完成來說，原來是不二的。這樣看來，所謂的「肉身成道分明指的是在一具有根源動力所澆灌而成的一個生活世界的涵化下，進而邁向一個人的生命歷程的完成。
或者，我們可以再以孔子所說的「興于詩、立于禮、成于樂（注24）繼續詮釋這個論題。「詩所以興發志氣，開啟生命與整個世界之動源；「禮則使得生命有確定性，能夠穩立于天壤之間，「樂則是一調節性原理，使那有確定性的生命調適而上遂于道，圓融周浹于生活天地之間。興于詩、立于禮、成于樂，其實指的便是如何的讓自家的生命調適而上遂于道的發展歷程，而這樣的歷程并不是將自己隔離開來能得發展的，而是將自己置于整個生活世界與歷史社會總體中而發展完成的。換言之，這樣的一個「肉身成道，它是即當下即其歷程，即歷程即其終極目的，即此岸即其彼岸，即現實即其理想。它是即身軀即生命，即生命即心靈，即心靈即整個天地的。它不分物我、不分人己、不分內圣外王，當下顯現，所謂「一日克己復禮，天下歸仁焉（注25）亦指的是如此?？鬃铀f「仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣（注26 ），所指的也是如此。當然，孔老夫子亦說「若圣與仁，則吾豈敢，抑為之不厭，誨人不倦而已（注 27 ），這句話就表層看來，似乎與前面二句話相違背，但若合著來看，我們可以說它正指的是當下的顯現，并不意味著就不須要長遠的努力，相反的，當下的顯現才真能弘毅其志，才能以鞠躬盡瘁之心意，走那長遠的路程，曾子所謂「士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎，死而后矣，不亦遠乎（注28），所指亦可與此合參。
若關聯著前面所提及的「終極關懷來說，我們可以再引孟子所說：
「孔子，圣之時者也，孔子所謂集大成也。集大成也者，金聲而玉振之也 。金聲也者，始條理也，玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，圣之事也。智，譬則巧也。圣，譬則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也，其中，非爾力也。（注29）
這是說孔子這樣的道德人格就在當下的時空中顯現，正如同那存有之道就在時間中開顯其自己，而這樣的生命乃是一集大成的生命，是一首完美而和諧的樂章，就好像「金聲而玉振之一樣，這是由始至終這樣的終始條理的歷程。這亦指的是由于整個文化歷代累積而成的智慧，人們稟持著做為整個生命開啟的起點，但重要的不只在這樣的開啟的起點，更重要的在于經由全副生命的努力，而善終其始，求其完成。這樣的「終極關懷是在歷史文化傳統的孕育、在天地造化的護養、在生活世界的陶冶、在社會總體的依持下逐漸生發長養而成的。
像以上所講這樣的「成圣觀，充極而盡，則如孟子所說「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神（注30），這是從生命的生長的特質長養起，在自我的理解與肯定下，而去開啟自家的生命，即此生命的本分充而實之，這就是所謂的「美，而進而讓自家的生命能如陽光般的顯現其自己，此之謂「大。進一步，這樣的「大化于倫常日用之間，無所罣礙，此之謂「圣。再者，生命只是如其道理的實現其自己，只是圓融一片，無所分別，此即所謂的「神。顯然地，這樣的歷程是由當下的求其放失之心，歸返怵惕惻隱的良知本體，再加以保任、擴充、發展而完成的。肉身雖為有限，但人的生命前瞻與發展的愿欲，卻要求著無限，這無限的愿欲為道的總體的根源所本來具有，并求其邁向于道的根源性總體之中。賢、愚，智、不肖，人的稟性或有不同，但所具的成圣之可能是一樣的，因為成圣之所以為成圣乃是以自家的生命資具去成就其自己而已，這樣的成就其自己，能充極于整個大化流行的天地之間，能長養于整個生活世界中，便是所謂的「圣人，如陽明所謂人之成為「圣人譬若真金，雖成色分兩有所異，但以圣人之為圣人則無不同。（注31）或許，我們可以說陽明的圣人觀將原先儒家的圣人以更為落實的方式將它推展出來，平鋪的放在活生生的生活世界之中，這也無怪陽明弟子有「滿街是圣人的體會了。（注32 ）
順著以上的脈絡說來，我們要繼續去闡明儒教之做為一道德實踐的圓圣之教。什么是圓圣之教？我們先要解決這樣的一個問題。我們暫且用一對比的方式來講這個觀念。如果簡單的講，「斷裂就是「離，而這樣所成就的宗教姑可以名之為「離教。但是你通過另外一個角度來講，「離就解除了咒術（disenchantment）。如瑪克斯．韋伯所說，我們可以藉這個詞來說，其實整個西方文化的發展，一直很努力在克服這個咒術的傳統，而真正走出來。或者，早從「伊甸園神話就可以很清楚的發現到所謂「解除咒術的原型。人受了誘惑，吃了智慧之果而墮落，所以上帝把人逐出了伊甸園。因為人被逐出了伊甸園，所以人開啟了人的世界，這是很重要的。
在中世紀以前，大概人很努力地希望通過各種方式，回到伊甸園，通過儀 式，通過修行，通過各種方式。但是你可以發現到了啟蒙時代（Enlinghtment）之后，點燃了人理性的亮光，對這個問題的理解開始改變。這個世界就是一個美好的世界，是一個自然的世界（ natural world ），它有自然的法則（natural
law ）。而這個自然的法則是上帝所造，人的理智可以認識這個自然的法則。而人做為一個上帝所造的存有，是應該要符合于這個自然的法則去行事的。從某一個角度看起來這個有一點像中國人的思想，沒有錯，那時候正是中國思想剛好傳到歐洲的時候，像孟子的思想便是著名的例子。當然，我們不適合一廂情愿的以為孟子影響到了歐洲的思想，而造成文藝復興運動。不過，至少我們可以說，剛好有某些地方若合符節，不然孟子的思想就傳不進去。
關于這個問題，吾人若做進一步的追索，你可以發現到西方人是要揚棄以前的想法。我們借著剛剛講的伊甸園神話繼續來詮釋，它可能就變成是另外的，并不是人被上帝逐出來了，而是人把上帝封鎖在伊甸園里。這個是不是有一點像尼采所說的上帝已經死了。類似這樣的方式，我們倒過來想這個問題，不是上帝造了人，而是人造了上帝，人造了一個無所不能而且能夠造人而且造了這個世界的存有，叫做上帝。這就是人把自己異化，在一個超絕的世界擺了一個圓滿的典型，做為一個永遠的追求。像唯物論者，便有思想家做這樣的主張，在這主張的影響下它有了一個新的轉變。轉過來說，人做為一個人在這個世界，強調人的人性（ humanity ），而這個具有人性而活生生的人進到這個世界，西方在這里做了很大很大的翻轉。但這并不意味著西方就沒有其它的思想，其它的思想受了它的沖擊也就開始轉，存在主義的神學跟這個當然有很大的關系。其實它還是強調上帝就在你心中，上帝就是愛，而愛就在你心中，所以那個超絕的人格神已經開始內在化，成為一個動能，其實那個動能就非常像孔子所說的「仁的觀念，這是一個很大的轉變。所以當你去看存在主義哲學的東西，以及詮釋學的東西，你會覺得跟中國很接近嘛，這是西方哲學繞一個大圈以后走出來的，但是它們理論的背后還是不大一樣，這便牽涉到更復雜的問題，于此暫略不論。
如上所說，可見就「圓教和「離教這兩個觀念來講的話，西方現在正在轉變之中。依中國哲學的傳統看來，所謂的「圓教要如何理解呢？圓與不圓，如何圓，這問題很麻煩。就理論上來說，天人不是斷裂的，而是連續的， 是通統為一個不可分的整體的，是一種圓環式的思考（circular thinking ）下所構成的，是即歷程，即當下，即超越，即內在，這便是中國文化中「圓教的特質。（注33）大體說來，若通過整個歷史世界具體的實踐，而使其為圓滿，這樣的圓才是真正的圓，這是「道德實踐的圓，而不是「境界形態的圓；這是「道德實踐的圓，而不是「心靈修養的圓。我覺得宋明理學家盡管他們很強調道德實踐，但整個說來卻傾向于境界形態下的道德實踐，這是值得注意的。
如果我們把「道德實踐跟「心靈修養作一個對比。道德實踐的圓強調的是「士不可不弘毅，任重而道遠「自強不息，像這樣子在一個永恒的努力里頭，而說其為圓，它并不是「當下即是的圓。宋明理學家很多很了不起的，但是這個地方難免是一的未中的。因為他們處在一個「異化的存在情境之下。什么是異化？異化也者，西文所謂的「alienation，根據我的理解簡單的講就是「 not at home ，用中國以前的那個老話來說，就叫「亡其宅，沒有了自己的家，成了一個流浪者，你回不到自己的家。（注 34 ）宋明理學家是在一個帝皇專制的高壓底下，人做為一個人，其實不能夠那么直接的做為一個「活生生的實存而有進入到這個歷史社會里面，談所謂的「道德實踐。由于有一些地方沒有辦法談，所以那個時候的「道德實踐，它往往是比較往內收回去的，比較是境界型態的，比較是屬于心靈修養的。那種異化狀態所產生的實踐，就不是一個所謂朝向圓滿的實踐，它會把它作成一個境界型態的方式，而境界型態的就變成一種形而上的保存，它不能夠具體的、真實的落實在人間世里面，它很多事情不能處理，而且它忘了要處理。譬如說人做為一個人為什么要隸屬于別人，主奴的關系早應該去掉了，君臣的關系早該變成是平行的、對列的，不是上下的、隸屬的關系。但是宋明理學家這個觀念不清楚，為什么不清楚呢？長久的帝王專制的傳統，你何以能冀望他們清楚，你苛求他們清楚的話，是用現代人的標準去要求古人。但是有一個很重要的地方，他用這種境界型態的方式而完成一種「形而上的保存，而這個道德實踐的動力亦因之有了一個不同的轉向。（注35）
如上所說，關聯著「斷裂而成就的是一「離教，關聯著「連續而成就的則是一「圓教，圓教之為圓，有「道德實踐的圓，有「心性修養的圓，有「境界型態的圓，這原本是通而為一的，但后來卻有了異化與分隔。截至目前為止，儒教之為儒教，如何去克服此異化與分隔，真正喚醒儒學的實踐意識，落實于一不休止的實踐歷程中，仍然是一刻不容緩的事情。儒教所強調的成圣，亦在此情況下，才能達到一充極而盡的圓滿，如此之圣，才能稱之為「圓圣。
轉貼于 注釋： （注1）：關于從「連續與「斷裂這樣的對比來談論中西宗教的異同，此是受人類學家張光直、哲學家杜維明等的啟發，請參見張光直《考古學專題六講》pp.1-24.，稻鄉出版社，一九八八年九月。杜維明 ，見《中國哲學史研究》，1981 年第一期，pp.19-20.又筆者據此再申論中西宗教之根本異同，請參見林安梧
，見《鵝湖學志》，第四期， PP.1-14. ，一九九年六月，臺北。
（注2）：「終極關懷（the Ultimate Concern）一語乃保羅．狄利希（Paul Tillich）在 " Love， Power and Justice "一書中所提出者，見王秀谷譯《愛情、力量與正義》，第七章，pp111-126 ，三民書局印行，民國六十二年十月，臺北。筆者此處所使用雖有所取于此，但只是以此做為更進一步分疏的可能。又陳郁夫以為儒家并不是一種宗教，與筆者之主張有別，請參見陳郁夫《人類的終極關懷》，pp7-8，幼獅文化事業公司印行，一九九四年八月，臺北。
（注3）：孟子謂：「孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也，玉振之也者，終條理也。（見《孟子》 下，第一章），筆者藉此以明「終始之理，并因之更進一步以明「終極關懷之理。
（注4）：關于「仁，孔子發之于前，而孟子繼之于后，象山所謂「夫子以仁發明斯道，渾無罅隙，孟子十字架開，更無隱遁（見《象山先生全集》，卷三十四，頁396，臺灣商務印書館印行，民國六十八年四月，臺一版，臺北），筆者以為明代的王陽明所強調的「一體之仁最能繼續開發《孟子》書中「怵惕惻隱的精蘊所在。陽明之論，請參見林安梧，收入《陽明學學術討論會論文集》， pp.105-124.，國立臺灣師范大學人文教育中心，民國七十八年三月，臺北。
（注5）：見《易經系辭傳》上，第五章。
（注6）：見《易經》。
（注7）：見《易經》。
（注8）：見《易經》。
（注9）：依摩爾（G.E.Moore）所謂自然主義的謬誤（naturalistic fallacy ）原指的有兩個類型，一是自然論的類型，一是形而上學的類型，此處筆者所說較近于如摩爾所說的形而上學類型，此請參見 G. E. Moore "Principia Ethica"一書，第四章， pp.113-115.，虹橋書店印行，一九七一年十二月，臺北。
（注10）：在中國文化傳統中，宗教上為「天人不二、社會上為「人己不二 ，在哲學上則為「心物不二，此不二論是關連著中國哲學之連續觀而成的。
（注11）：張光直即說「中國古代文明是所謂薩滿式（shamanistic）的文明，這是中國古代文明最主要的一個特征，見張光直，前揭書， p.4. 。
（注12）：關于此請參看楊儒賓，漢學研究，第七卷第一期， PP.223-253.，一九八九年六月，臺北。
（注13）：見《易經》上，第十一章。
（注14）：見《論語》，第十七章。
（注15）：見《中庸》第二十章。
（注16）：關于「我與你之理論，請參見馬?。疾∕artin Buber）
" I and Thou "一書，又此與中國哲學之「一體之仁有何可會通處，請參看林安梧《邁向儒家型意義治療學之建立──以唐君毅「人生之體驗續篇為核心的展開》一文，收入《唐君毅思想國際會議論文集》（II），pp.125-140. 。
（注17）：關于「活生生的實存而有一語，筆者這里特別用來指的是「人這樣的「存在（existence），其意請參看林安梧《存有、意識與實踐──熊十力體用哲學之詮釋與重建》一書，第二章，pp.20-29. 國立臺灣大學博士論文，第一號，一九九一年五月，臺北。
（注18）：關于此，請參看林安梧，鵝湖106期，pp.24-30.一九八四年四月，臺北。
（注19）：見《中庸》第一章。
（注20）：見王陽明《傳習錄》，卷下，頁227，商務印書館，民國五十六年四月，臺一版，臺北。
（注21）：見王陽明《詠良知詩》，收入《王陽明全集》，卷二十，外集二，頁384，河洛圖書出版，民國六十七年五月，臺北。
（注22）：見《論語》第二，第四章。
（注23）：語見《孟子》上，第三十八章。
（注24）：見《論語》第八，第八章。
（注25）：見《論語》第十二，第一章。
（注26）：見《論語》第七，第三十章。
（注27）：見《論語》第七，第三十四章。
（注28）：見《論語》第八，第七章。
（注29）：見《孟子》下，第一章。
（注30）：見《孟子》下，第二十五章。
（注31）：關于陽明的「成色分兩的看法，請參見楊祖漢《王陽明的圣人觀》，收入《儒家的心學傳統》，第六章，pp.269-286.，文津出版社印行，臺北，一九九二年六月。
（注32）：按「滿街是圣人一語出自王陽明《傳習錄》，卷下，原文是「一日，王汝止出游歸，先生問曰：游何見？對曰：見滿街人都是圣人。先生曰：你看滿街人是圣人，滿街人到看你是圣人在。又一日，董蘿石出游而歸，見先生曰：今日見一異事。先生曰：何異？對曰：見滿街都是圣人。先生曰：此亦常事耳，何足為異?。ㄉ虅瞻妫?55 ，民國六十三年八月臺四版）就原文脈絡，滿街是圣人之說，原亦可嘉可喜，但陽明后學秉此話頭，而有所張狂也。又劉蕺山云「今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。（見《劉子全書及遺編》，卷六 ，頁十四，總頁113，中文出版社印行， 1981年六月，日本京都）。作者此處所援用者為其勝義下的「滿街是圣人。
（注33）：關于「圓教的問題，其詳請參看牟宗三《圓善論》，第六章「圓教與圓善 pp.243-305.，學生書局印行，一九八五年七月，臺北。
（注34）：此處所述有關「異化（Alienation）一詞，請參看Wilfrid Desan "Marxist Semantics"一文，收入氏著《The Marxism of Jean-Paul Satre 》一書，pp26-33， Anchor Books， U.S.A，并請參看洪鐮德著《馬克斯與社會學》，第五章、馬克思批判性社會學說──人性論，pp. 127-131，遠景出版社，臺北，民國七十二年二月。
一般資料：本站自2009年1月至2011年8月底來本中心放取環的2519例中發生31例心腦綜合反應。均為農村已婚育齡婦女，年齡22歲至51歲，剖宮產23例，8例正常分娩。放節育器時間在產后70天至7個月不等，其中有3例是取出節育器時發生心腦綜合反應的，1例是生育二胎取器，2例是絕經半年內，此三例均是節育器嵌頓取器困難發生的。上述病例術前詢問均無心臟病史。
診斷標準：1988年蘇應寬、應留琪、江森主編《女性節育手術學》
臨床表現：放取宮內節育器術時或術后半小時內出現心動過緩、心律紊亂、血壓下降、面色蒼白、頭暈、胸悶、甚至大汗淋漓、惡心、嘔吐等一系列迷走神經興奮性亢進的表現，嚴重者可發生昏厥，31例中有2例發生昏厥，有17例下腹墜痛、腰痛，其中5例腹痛較重，均為放置節育器，B超檢查子宮附件正常，節育器位置正常。
治療方法：發生心腦綜合反應后首先使受術者平臥于床上，頭部去枕頭，對二例昏厥病例給予指壓人中，1分鐘后受術者蘇醒，同時指壓內關、合谷、三陰交。其余29例手術后均給予指壓內關、合谷、三陰交，對于5例下腹痛較重者針刺合谷、內關、三陰交。31例受術者經指壓或針刺穴位癥狀消失后，均自覺全身乏力，給予50%GS20m口服，喝溫水。
結果：31例受術者經上述處理后，5― 10分鐘臨床癥狀消失，臥床休息20― 30分鐘恢復正常。
討論：放置宮內節育器術時或術后半小時內發生心腦綜合反應的原因主要是由于受術者精神過度緊張，對分娩時恐懼還未消除形成心理陰影，雖然術前給予心理疏導，仍未達到消除緊張的效果，再就是剖宮產的受術者宮頸內口緊閉、較硬，需擴張宮頸內口。用4號擴張棒輕輕進入宮頸內口擴張，再將節育器放入宮腔，有部分受術者就有了不同程度的不適。因節育器嵌頓取出困難的3例，是將節育器剪斷用大止血鉗將其輕輕拽出，在施術的過程中受術者因下腹痛發生心腦綜合反應出現惡心、嘔吐、頭暈、胸悶、面色蒼白、大汗淋漓、心慌、血壓下降。其中10例術時發生心腦綜合反應，21例術后半小時內發生，術時無不適。發生心腦綜合反應時機體會消耗大量的能量，口服50%GS能及時補充機體消耗的能量，緩解受術者的全身乏力。人中①（也叫水溝）― 是奇經八脈督脈之穴位，在面部當人中溝的上1/3于中1/3交點處，主治昏厥、中風昏迷、小兒涼風、癩狂、牙關緊閉、臟燥等等病癥。內關①― 屬于厥陰心包經穴位、經絡走向是從胸走手。在前臂掌側、腕橫紋上2寸，掌長肌腱與橈側腕屈肌腱之間，是絡穴、八脈交會穴。主治：心痛、心悸、胸悶、肋痛、胃痛、惡心、嘔吐、呃逆、癲狂、失眠、煩躁等等病癥。有研究報到對休克、急腹痛、心律失常、惡心嘔吐、癔病、調整心功能等有顯著療效。合谷①：屬手陽陰大腸經穴位、經絡走向是從手走頭。在手背第1、2掌骨間，略近第2掌骨中點處，是原穴。主治：頭痛、牙關緊閉、多汗、腹痛、閉經、小兒驚風等病癥，有研究扳道對鎮痛、呃逆、催產等有顯著效果。三陰交①：屬足太陰脾經穴位，經絡走向是從足走胸腹，是足三陰經交會處（即足少陰腎經、足厥陰肝經、足太陰脾經），在小腿前內側面的下部，當內裸尖上3寸，脛骨內側緣后方凹陷處。主治：腹痛、痛經、月經不調、崩漏、帶下、不孕、滯產、遺精、陽痿、頭痛、眩暈、失眠等病癥?，F代人常將三陰交作為保健穴，經常按摩可預防婦科病的發生。
關鍵詞：新時期;中職;體育教學
中職體育教學是確保學生進行體育鍛煉的有效手段。然而，現階段中職體育教學因受教學觀念、教學方式與評價機制等諸多因素的影響，大大阻止了學生體育素養、能力的提高，影響了中職體育教學效果的優化。所以，本文就相應問題提出有效應對策略，以實現教學現狀的改善。
一、新時期中職體育教學的教育特性
（1）健身性。中職體育教學內容安排應體現中職學生的身心特點。
（2）趣味性。興趣是最好的老師，這在中職體育教學上尤為突出。在中等職業學校體育教學中注重體育鍛煉的價值，有利于學生身體的發展，提高興趣，體現學校特色的體育項目。
（3）實用性。中職體育教學的特點是讓學生學習和掌握運動技能，讓他們畢業后仍然可以運用所學知識。
（4）專業性。中職體育教學安排要與學生所學專業進行針對性的融合，體現中職體育教學的實踐性，提高學生就業能力。
（5）終身性。中職階段是學生實施體育的中間環節，它對學生體育發展起著承前啟后的作用，可讓學生終身受益。
二、新時期中職體育教學的現狀
（1）中職體育教學思想落后?，F階段中職體育教學面臨的第一問題是沿襲傳統的教育觀念，過分強調考試成績，用成績來看教學效果，忽視培養和提升全體學生體育素養，過分追求單一培養模式。
（2）體育教學方式待更新。在教學方式上不具備創新精神，從教學準備、教學實施到教學評價，均沿用老的方法，無法跟上社會和學生發展的步伐。體育教學方式待更新，影響中職體育教學發展，甚至對學生終身發展造成極大負面影響。
（3）學生評價機制不健全。從學生評價機制看，中職體育教學還是沿襲老的評價方式，還是以最后考試分數來評價，缺少評價的全面性。每個學生的身體素質不同，且不同的地方也有差異，采用一樣的評價標準，會使評價結果不公平，最后導致學生體育成績不好，影響學生的信心，使其在今后的學習上沒有活力。
三、新時期中職體育教學的策略
（1）改變傳統的教學觀念。要改變現階段中職體育教學的問題，要先改變傳統的教學觀念，要將科學化的觀念應用到中等職業學校體育教學中。中職學校應當首先建立“健康第一”的教學目標和指導思想，教學活動以此目標為起點，一切依據此目標來實施。學生要有健康的身體素質和健康的身心，在體育教學中體驗到快樂，參加每個教學活動都能用積極、主動的心態面對，能有良好的師生交流和生生交流。
（2）改進當前的教學方式。改進當前體育教學的教學方式，是實現當前體育教學效果優化的重要手段之一。首先，對體育教學環境進行優化，創建輕松、愉悅、融洽的教學氛圍，讓學生能夠以放松積極的心態面對體育教學。同時，應當結合學生具體的身心特點，制訂針對性的教學策略?？韶S富教學手段，引入游戲環節，讓學生快速融入教學過程中，并能保持高度的參與度，在高漲興趣的推動下全力配合教師的教學。
【關鍵詞】提升；中職；語文；課堂教學；有效性
隨著我國經濟的發展，社會對各行業具有專業素質的綜合型人才的需求量明顯增多，中職學校作為我國人才培養的重要基地之一，承擔著為我國社會提供專業人才的重任。語文教育不僅開拓學生的眼界，鍛煉學生的閱讀能力、寫作能力、語言表達能力等，同時對培養學生的人文素養，促進學生全面發展具有重要意義。研究新時期中職語文課堂教學的有效性，是解決中職語文課堂中出現的問題，提高中職語文教學質量的途徑。
1提升新時期中職語文課堂教學有效性的必要性
1.1是我國發展具有專業的人才模式的要求經濟的快速發展，對人才素質提出了新的挑戰。中職語文課堂教學可以提高中職學生的語言表達能力、人際溝通能力、語言運用能力。學生綜合素質的而提升有助于確立和發展新型人才需求模式。
1.2新課程改革的要求提升新時期中職語文教學的有效性是新課程改革的基本要求?，F在教育改革的核心是學以致用，傳統的中職語文教學脫離實際，學生不能在實際生活中發揮語文教學的作用，因此，必須對傳統的教學模式加以改善，以達到有效教學的目的。
2中職語文課堂教學中存在的問題
2.1缺乏實踐教學
傳統的中職語文教學內容枯燥，教師授課是通過對課本文章進行簡單的閱讀和講解，對于比較難的知識，教師往往要求學生死記硬背，尤其是對于深奧的古詩詞，學生只是單純的背誦，不能了解具體的含義更無談實際的應用。傳統的教學內容基本上脫離了現實生活，只是為了學習而學習，而不注重對所學事物的實際應用。教師在教學的過程中，不能打破常規的教學模式，學生學習內容缺乏相應的實踐，教學也只是停留在書面上的一種形式。
2.2教學方法落后
在中職語文教學中，大部分教師仍然采用教師講課、學生聽課的教學模式。這種傳統的教學模式已經不能滿足當今社會教學目標的需求。在現代社會中，尤其是現代化的教育改革更加注重學生的動手能力、思維能力和創新能力，而傳統落后的教學模式仍然只是停留在咬文嚼字上，違背了當今社會培養人才的目標。另外，隨著科學技術的不斷進步，現代化的教學方法已經滲透在教學體制之中，但是很多中職院校不受當地教育局和政府的重視，出現了資金不到位的現象，現代化的教育模式也出現了相應的延遲。
2.3評價體系有待完善
科學合理的教學評價和考核體系對于中職語文有著十分重要的推動作用。傳統中職語文評價手段均采取書面考試的形式，而現代社會注重的是學生自身能力的培養，例如：語言表達能力、交際能力等。因此，傳統的評價體系已經不再適合當今社會教學發展的需求。中職院校領導和教師應對傳統的評價體系進行相應的完善，以達到促進教學的目的。
3提升新時期中職語文課堂教學有效性的策略
3.1學校方面
首先，在中職語文教學中教師應運用現代信息技術提升教學效果。隨著科學技術的不斷發展，新媒體教學已經成為現代教學中常見的一種教學模式。多媒體教學利用現代的網絡技術，極大的豐富了語文教學的內容，增加了教學的趣味性，學生的學習積極性得到極大的提升；其次，學校應及時引進新媒體設備，加大在新媒體上資金的投入，以便打造全方位的現在化多媒體教學的環境，營造良好的課堂氣氛，提升課堂學習效率；最后，中職院校應對新課程改革有著足夠的了解，掌握現代化教育改革的核心內容和教學育人的目標，以修正自身院校在教學中與國家人才培養目標不一致存在的偏差。中職院校應對現代化教育改革給與足夠的重視，畢竟現代化教育改革關系著中職院校的未來走向，對于中職院校的建設和發展有著十分重要的意義。
3.2教師方面
首先，教師應轉變教學觀念，改進傳統的以教師為中心的課堂教學觀念，充分尊重學生在學習中的主體地位。重視學生自主學習能力的培養，提升學生的主人翁意識。同時，教師還應轉變傳統的重視教材理論知識的觀念，著重強調學生實踐能力和創新能力的培養，以促進學生的全面發展。教學觀念的改變是現階段我國中職語文課堂教學有效性提升的前提。其次，教師應積極探索科學合理的教學方法。在當今新課程改革的大趨勢下，改進傳統的教學方法已成為語文課堂教學的必然要求。因此，教師應跟隨新課程改革的步伐，積極響應國家新課程改革的要求，利用現代信息技術，創新科學的教學方法。現今，教育專家對語文教學教法提出了種種探索與設想，如微課堂、翻轉課堂、片段教學、項目教學法等等，教師可研究新課程改革成功的范例學校所運用的教學方法，改進自身教學方法中存在的不足，吸取成功經驗，完善自身的教學手段，以提高語文課堂教學質量。另外，教師還可以根據中職學校的培養目標和中職學生的心理特點和學習特點，運用自身的教學經驗和教學技能，在實踐中總結適合自身教學環境、并使學生樂學愛學的方法。教師積極探索科學合理的教學方法是提升新時期中職語文課堂教學有效性的關鍵。再次，教師應樹立終身學習的觀念，積極與時俱進，完善自身的知識體系和教學技能，提高教師的教學水平。為此，教師應積極關注新課程改革的進程，了解新課程改革的重要性和新課程改革的教學方法，學習先進的教學手段，重視心理學和其他學科在教學中的應用，使語文課堂教學更符合學生的學習心理和綜合發展。同時，教師應重視現代信息技術的運用，認真學習網絡技術，利用網絡平臺搜集教學資料，開展多媒體教學，增強語文課堂的趣味性，提高學生的學習興趣，從而實現高質量語文課堂教學。教師自覺學習新的教學知識，提高教學技能，是提升新時期中職語文課堂教學有效性的重要途徑。最后，教師應提高自身素養，培養職業道德，增強責任感。為此，教師應重視自身職業道德素養的提升，在語文課堂教學過程中不能歧視差生，要重視學習成績暫時落后的學生，關注學習成績較差學生的學習方法、生活習慣及心理情感動態，及時發現學生在學習和生活中遇到的困難并加以針對性指導幫助，用自身的人格魅力影響學生的學習積極性。同時，教師應認真對待教師這一職業，重視教師的責任和義務，自覺為學生樹立榜樣，積極為學生負責。
3.3學生方面
首先，學校應使學生認識到自身的主體地位，培養學生自主學習意識。自主學習是提高學習效率的有效途徑，為此，學校應重視學生自主學習能力的提升。學校要積極宣傳學生自主學習的重要性，使學生充分認識到自身的主體地位，培養學生自主學習意識，提高學生學習的主動性。同時，學生應轉變傳統的學習觀念，摒棄依靠聽教師講課的學習方法，積極運用現代網絡技術，通過網絡平臺搜集學習資料，拓寬信息獲取的途徑。學生自主學習對提升新時期中職語文課堂教學有效性有著重要作用。其次，加大學生對語文課程的重視程度。中職學校的大多數學生認為自己上學的目的是為獲取專業技能，缺乏對語文課程的重視。甚至有些學生在語文課堂上睡覺、玩手機等，忽視了語文素養的培養。因此中職學校應加大學生對語文課程的重視。學校應積極宣傳語文課程的重要性，使學生認識到自身語文素養、語言表達能力、交際能力等技能對今后職業生涯的重要作用，進而加強學生對語文課程的重視。同時，中職學生應正確對待語文課堂學習對自己綜合能力提高的重要性，認真學習語文知識。加大學生對語文課程的重視程度是提高中職語文課堂教學有效性的重要手段。最后，鼓勵學生積極運用現代信息技術搜集資料，拓寬知識獲取的途徑?，F代信息技術在教育事業中的作用越來越明顯，受到學校教育的高度重視?，F代信息技術不僅可以運用于教師的教學過程還可以運用在學生的學習過程之中。為此，學校應重視培養學生的現代信息技能，積極鼓勵學生運用現代信息技術搜集學習資料，通過網絡平臺聽取網絡公開課、網絡微課等，拓寬學生獲取知識的途徑。同時，學校應重視提高學生的媒介素養，培養學生的網絡道德，引導學生正確使用網絡。
4小結
語文課程教學不僅能夠使學生掌握基本的語文知識，而且能夠鍛煉學生的寫作能力、語言表達能力及閱讀能力，提高學生的綜合素質，而且對學生人文素養的提升具有重要意義。提升新時期中職語文課堂教學有效性是我國社會發展和新課程改革的必然要求?，F階段，我國中職語文課堂教學中存在著教學內容單一、教學方法落后、教學評價不合理等一系列問題，需要我們采取相應的解決措施。文章從學校方面、教師方面和學生方面入手，分析了提升新時期中職語文課堂教學的有效性。提升中職語文課堂的教學的有效性不僅有利于提高學生的語文素養，而且對中職院校課程改革具有重要的借鑒意義。
參考文獻
[1]牛錫亭,張曉艷,修文俊,王榮堂.問題設計的層次性與有效性[J].中學語文教學,2010(09).
[2]許玲玲.詩歌章法,語文課堂教學的“催化劑”[J].語文教學通訊?D刊(學術刊),2016(05).
[3]丁婷婷.讓我們的課堂快樂起來——中職語文課堂教學改革的探索和實踐[J].科教導刊(下旬),2016(05).
【關鍵詞】中職語文教學 怪圈 綜合性評價
同志在黨的十七大政府工作報告中提出“優先發展教育，建設人力資源強國”，并明確了大力發展職業教育，更新教育觀念，深化教學內容方式、考試招生制度、質量評價制度等改革，這給我們的教育教學改革指明了方向。隨著語文課程改革的不斷深入，如何對中職學生語文素質進行科學合理考核評價的問題也逐漸被提上日程。
一、以往的評價模式所形成的“怪圈”
長期以來，由于受應試教育的影響，評價學生的主要標準往往是由課內作業、作文單元測驗、期中期末考試、畢業考等這幾項內容組成，這使得評價的內容過多倚重語文的學科知識，特別是課本上的知識，而忽視了實踐能力、創新精神、心理素質等綜合素質的考查；評價的標準忽略了個體差異和個性化發展的價值；評價重心過于關注結果，忽視被評價者在各個時期的進步和努力程度，這種單調片面的考試評價方式，使得學生、學校、家長形成了一種誤解：考高分的學生才是好學生。而中職生往往存在著學習基礎不好，學習積極性不高等問題，而傳統的中職語文教學評價中紙筆是考試的必備工具，分數是考試的最終結果，這樣中職生的劣勢就會顯露無余，如果考試成績總是不理想，他們的學習積極性就會受到打擊，久而久之，就會演變成為學生越學越討厭，越考越灰心，教師越教越沒勁，教學相長變成了教學相克，師生共同走進了一個循環的“怪圈”中。
要跳出這一“怪圈”， 構建一個符合中學語文教育發展及中職學生身心發展的綜合評價體系是非常必要的，不能再一味地走選擇、分析課文和作文等題型及期中期末考試的老路，而是應體現出生動活潑的充分發揮每個學生特長的考查方法，對中職學生的語文素質進行全面、客觀、動態的綜合分析評價，以發揮評價促進學生發展、教師提高和改進教學實踐的功能。
二、中職語文綜合性評價的原則
中職生的語文綜合能力不是在校期間考試分數所能完全反映的，所以在構建中職語文綜合性評價內容時，不僅重視語文基礎知識，而且更應強調語文能力與素養的綜合評價。
（一）綜合性
首先從評價內容看，注重知識與能力、課內與課外并重，由中學語文讀寫聽說能力、語文學習方法與習慣、語文實踐能力、創新能力及合作交流能力綜合構成；其次在評價方式方法上，既有形成性評價又有總結性評價、現狀評價與發展性評價結合、等級評價與質性評價結合等，重視學生日常表現觀察記錄與綜合性學習代表作的收集與展示；另外從評價的時空角度分析，不僅評價過去，更重視現在和未來，是根據不同的評價內容采用不同的評價方法而得到的綜合效果。
（二）主體性
首先是參與評價的主體廣泛。評價主體不僅有教師，還有學生及家長，目的是盡可能使不同主體的價值觀在評價過程中得到體現。其次是評價對象具有主體性。學生既是評價對象，又是評價主體，而且作為評價對象也具有能動作用，可以自己保管評價表，與其他評價主體之間是平等合作的關系
（三）超前性
本評價旨在尋求學生語文素質的積極發展，并預見未來，指出發展了的學生需要揚長避短之處，為學生的未來語文學習做準備。
三、中職語文綜合性評價的構建與操作
語文學習是學生的個性化行為。又需日積月累。需要把原有的隱性評價，轉化為顯性、多元的綜合性評價。讓學生學有方向，做有目標，在靈活多樣的評價方式中找到自我。為此，我們可以嘗試如下的綜合性評價。
（一）一個學期的綜合性評價
課內：
1.語文基礎課（20%）
知識與能力是語文教學的基礎目標，是培養和訓練學生綜合性語文素養的源頭活水。
必學課——只要學生遵守課堂紀律就可得基本分，勇躍參與課堂活動，作為獎勵機動分的優先加分條件。（15%）
選學課——學生課外自讀選學課文，以選學篇目分組交流自學內容，上交自學體會。自學體會由組長收繳并批改。4個學時之后，課堂交流1課時，上臺代表發言者視質量（教師與學生一起評價）加分。（5%）
2.口語課（10%）
課堂上師生間的互動，學生的積極參與，有利于思維能力的訓練，語言的表達是思維結晶的展現，學生在口語課上完成案例練習得基本分，根據個別學生的精彩表現，由教師點評和學生互評后給予加分。
3.作業、測驗、作文（10%）
查閱、背誦是積累語文素養的途徑，培養學生養成主動查閱和背誦的習慣，完成基礎知識作業，老師按等級評定；每單元作業完成情況根據登記記錄進行自評、小組評定，最后老師綜合評定；老師還可以通過小測驗評定成績，每單元成績總和/次數所得均分登記在評價細則表；大、小作文按等級評定進行登記。如每期成績均有進步者加鼓勵分。
4.期中期末（40%）
期中（15%）、期末（25%）。期中、期末，采用閉卷方式，題目以課程標準為依據，以教材為基礎，按7∶2∶1的原則命題。主要考查學生對基礎知識的靈活掌握程度和閱讀、寫作的能力。期中乘以15%、期末乘以25%。
課外：
1.綜合性學習（10%）
在豐富多彩的語文綜合性學習活動中，手抄報比賽、社會實踐活動調查、小論文、辯論、朗誦比賽等，根據每次活動，形成優、良、及格、不及格四個評價等級，學期結束累計每個學生按（8、6、4、2）等級加總分/次數。（根據學生參與的態度、表現出的能力、資料的搜集情況等多方面進行獎勵性評價，可加至10分）
2.課外閱讀（10%）
語文的外延與生活相等。課外閱讀不僅使學生拓展了知識，同時感受了語文世界的豐富多彩。名著的閱讀更陶冶了人們的情操。讀書筆記作業，老師每周檢查一次，以等級評定，每單元考評一次，期末累計＼次數。（有關名著活動能積極參加，且在活動中獲獎分別以2、4分獎勵，加至10分）
（二）整個中職生涯的綜合性評價
每個學期的語文綜合性評價歸納總結，如果每個學期都有所進步，酌情加分（40%）
1.畢業文章（20%）
學生可以根據自己的專長從中選擇一種作為畢業文。
求職信：根據個人的簡歷、才能特長和性格潛力寫一份求職信，注意格式，能夠展現個人優勢，優劣評價由語文老師評定和學生互評。
自薦書：在實習期間，設計一份自薦書，其中必須包括個人簡歷、本人的知識結構、畢業學校簡介、榮譽證書復印件、技能證書復印件等內容。自薦書優劣評判由實習單位與語文教師雙方評定。
專業調查：學生必須在實習期內對本專業的前景、本專業對人才的知識技能結構和能力結構等做一些具體的訪談與調查，并以訪談錄或調查報告的形式上交。
職業生涯規劃：結合本專業的前景和個人的具體想法、做法，對個人的未來進行一個長遠規劃，并以方案的形式上交。
2.模擬應聘活動（20%）
通過一次模擬應聘現場的活動，從學生對面試流程的把握、制作個人簡歷、口語交際、應變能力等對學生進行一個綜合性的評價，同時學生也為未來的求職面試打下一定的基礎。
3.實習日志（20%）
記錄實習生涯中有意義的事件，反思實習過程中的成敗得失等。實習日志在實習期結束時交給教師評定。
《走進新課程——與課程實施者對話》中指出關注結果的終結性評價，是面向“過去”的評價；關注過程的評價，則是面向“未來”，重在發展的評價。作為教育者尤其是職業學校的教育者就更應該走出傳統教育的怪圈，革除應試教育在中職生身上的重擔，大膽嘗試與構建立多元化的綜合性評價體系，從而挖掘出中職學生身上更多的潛能。
【參考文獻】
[1]走進新課程——與課程實施者對話.
新時期中職生的特點，以及新形勢下的中職教育改革，對中職教師提出了更高的要求，中職教師應緊跟時代脈搏，努力鉆研專業知識與中職教育教學理論，積極探索、勤于實踐，才能為社會培養出符合社會需要的高素質勞動者。建筑力學是中職建筑工程類專業學生必須掌握的一門專業基礎課，我根據多年的教學實踐提出如下教學改革思路。
一、調整課程內容，加強與相關學科的橫向聯系
建筑力學是建筑工程類本文由收集整理學生學好后續課程的基礎和保證，因此教師在教學內容安排上應注意加強與相關學科的聯系。
1.加強與建筑結構課程的聯系
在建筑工程類新編職業教育課程改革規劃系列教材中，《建筑力學基礎》（以下簡稱“建筑力學”）與《建筑結構基礎》（以下簡稱“建筑結構”）均被編排在《建筑工程基礎（下）》中，但是二者在教材中各成體系，關聯性不強。這就要求教師應根據專業培養目標，整合課程內容，以增強學生根據理論知識解決工程實際問題的能力。
2.加強與結構識圖、施工等課程的聯系
教師在指導學生按照規律法繪制彎矩圖時，應引入建筑結構知識，讓學生通過分析掌握鋼筋混凝土構件中配置鋼筋的目的是為了抵抗拉力，引導學生分析判斷，使學生建立常識性概念：受力筋應布置在梁的受拉區，即在梁承受正彎矩區段受力鋼筋應布置在梁橫截面的下部，在梁承受負彎矩區段（通常在固定端支座或連續梁、外伸梁中間支座處）受力鋼筋應布置在梁橫截面的上部（通常叫做支座負筋），為學生今后在理解的基礎上學會快速識讀結構施工圖打下良好的理論基礎。 這樣的聯系，可以使學生發現建筑力學理論知識對工程施工的指導意義，激發學生的學習興趣。
二、改革教學方法
1.注意因材施教、分層次教學
根據學生情況采取相應教學措施，調整教學方式方法，努力實現以學生為本、因材施教。 分層次教學包括兩層含義：一是教學內容上分層次。我根據“夠用為度、注重實用”的原則，將教學內容分為應知應會部分和理解提高部分。針對基礎比較差的學生，結合評價體系，只要掌握了應知應會部分就可以通過本門課程的考核。二是教學進度上分層次。具體做法是，根據大多數學生的掌握情況確定課堂教學主進度，進行學；課堂練習時或課后對個別基礎差的同學進行一對一的個別輔導，
對已掌握統一授課內容的學生加大練習難度或指導其超前學習。我通過教學實踐，發現這種教學嘗試雖然對教師提出了更高要求，但是有利于學生學習能力的提高，對班級學風建設有促進作用。
2.注意理論聯系生活實際、工程實際
例如“應力集中的概念”這一節的教學，我首先讓學生準備兩張材質、規格均相同的作業紙，先在其中一張紙上開個洞，然后分別沿長邊方向拉拽兩張紙，讓同學觀察總結哪張紙更容易被拉斷，被拉斷的那張紙最先是在哪里裂開的。有了這樣的實踐，學生很容易得出結論：有孔洞的那張紙更容易拉斷，靠近孔洞邊緣的位置最早開裂。我因勢利導，引出應力集中的概念，以及應力集中對材料強度的影響，這時再引導學生看教材中的圖例，學生就自然地把感性認知提升為理性認知。接下來讓學生思考生活中有沒有應力集中現象的例子，拿出事先準備好的購物袋，讓同學回顧一下，根據以前的經驗，購物袋通常會在什么地方斷開，這種現象實際上就是什么現象，然后進一步引領學生思考在結構中應如何降低應力集中對強度的影響，等等。幫助學生樹立“力學并不深奧，力學就是身邊的科學，力學可以解決實際問題”的觀念，從而樂學。
3.注意合理運用現代教學手段
多媒體教學是一種重要的輔助教學手段，仿真模擬實驗如仿真模擬軸向拉壓桿橫截面上的應力變化情況、純彎曲梁變形情況等，可以解決由于課時、實習設備等的限制一些力學實驗無法進行的難題。
三、變革評價方法，注重學生能力培養和綜合素質的提高
1.注重全程性
我在開學第一節課就將本課程的評價方法公之于眾：平時成績占30%，學習態度占20%，期末成績占50%。通過增加平時成績、學習態度的比重，引導學生培養求真務實的學習態度與良好的學習習慣，逐步掌握良好的學習方法，為培養終身學習能力打下良好基礎。
關鍵詞：汽車電氣設備；教學革新；困境；措施
汽電設備課程屬于中職院校汽車維修專業范圍，更是該專業的核心課程之一，內容包含汽車電子電路以及汽車電器檢測等，尤其是現代汽車的良好維護以及生產方面。具體的課程內容包括設備維護、安裝工藝、相應的設備工作原理、設備構造等，中職院校的學生學習該門課程之后能夠掌握汽車電器構造以及電氣電子學等相關的理論知識與技能。
一、現今“汽電設備”遭遇的教學困境初探
現今，中職院校在“汽電設備”課程教學中遭遇的困境主要集中在兩方面。
1.教學方式較為單一
許多教師過度關注理論部分的實際講解，認為學生學好此課程應該建立在全面掌握理論知識的基礎上，因此授課時，教師多以傳授理論知識為主，即教師在講臺上源源不斷地向學生傳授知識，而學生被動接受知識。這種滯后的灌輸型教學不僅大大降低了學生的學習興趣，而且還影響了教學效果，不利于汽電設備課程的長遠發展。
2.考核方式滯后
現今中職院校對“汽電設備”專業學生的評價僅僅建立在期中、期末考試上，通過這兩個階段的成績就對學生的實際學習狀況下結論。顯然在這種考核方式下，學生會對學習成績較為關注，部分學生通過死記硬背課程抽象知識也會取得較好成績，但是無法真正理解抽象知識，更不用說有效應用于實踐了。這種考核方式嚴重阻礙了汽電設備課程的發展。
二、汽電設備教學革新措施探析
1.多元化授課方式
汽電設備課程的教學革新措施體現在多元化授課方式上，單一的授課方式無法引起學生關注課程知識的興趣，更降低了學生的學習積極性，因此有必要對教學方式予以多元化的改革創新。教師可以增加小組討論的教學方式，如在課前針對汽車電氣構造與維修知識制訂教學計劃，將教學難點以及重點設置為一個個小問題，問題之間具備一定的關聯性，教師在實際授課環節中可以將中職學生劃分為不同的小組，每個小組分配單獨的思考問題，圍繞教師提出的問題自學討論，在此過程中教師起指導作用，對學生自學環節中存在的問題予以及時解答或是引導，在小組討論完畢之后，各個小組選派成員發言，教師在所有小組討論的基礎上對課程的重點以及難點進行總結，對學生提出的問題予以歸納。這種小組討論型的教學方式將學生作為課堂主人，給予學生學習主動權。此外教師還可以多增加一些實訓環節，汽電設備不僅包含理論知識，更多的是實驗，因此教師在教學中可以融入實驗學習內容，告知學生提前預習實驗內容，在課堂上教師先演練，學生跟著實訓，這種實踐過程能夠促使學生更加深入地了解技能知識，掌握基本技能。
2.關注課程過程考核
汽電設備課程的教學革新措施還體現在關注過程考核上，教師不僅要依托期中以及期末兩方面的成績考核中職學生的實際學習狀況，還要把考核集中在日常學習中，如教師可對學生的日常課堂發言以及學習積極性打分，并計入最終的綜合考評成績，還可以將學生日常的小組討論學習狀況以及實驗操作狀況計入考評中，這樣才能夠督促中職學生關注日常學習，只有扎實學習才能取得較好的考核分數，才能對學生課程知識以及課程實驗和相應課程技能的良好掌握起著至關重要的影響作用。
總之，中職院校對于汽電設備課程的教學革新需要從多元化授課方式以及關注過程考核兩方面進行。
三、結論
綜上，社會在不斷發展，國家也在穩步前進，新時期國家的長足發展更加需要人才力量的支撐，而人才的培養不僅是大學的責任，更是大專院校以及中職院校的重要責任。要想更好地承擔培育優秀人才的責任，這些院校需要深化教學革新，在不同的專業課程中真正踐行教學革新，本文將汽電設備課程教學革新作為研究核心，旨在為中職院校的長足發展以及中職學生的進步獻出自己的一分力量。
參考文獻：
[1]張翠華，王鋒，張蕾.中職汽車電子控制類課程教學模式研究[J].職業教育研究，2013（6）：53-54.
