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第1篇

[論文摘要]考察近幾年高等學(xué)校藝術(shù)教育的迅猛發(fā)展，我們會發(fā)現(xiàn)其中存在的大量問題都根源于我們關(guān)于藝術(shù)教育價值目標(biāo)缺乏應(yīng)有的深入思考，以人文教育統(tǒng)領(lǐng)技藝教學(xué)，以大眾教育取代精英教育，以審芙教育超越功利教育是高等學(xué)校藝術(shù)教育健康發(fā)展的必然選擇。

近幾年來，全國高等學(xué)校藝術(shù)教育的發(fā)展呈現(xiàn)出巨大的表里反差。在表層次看來，藝術(shù)教育的發(fā)展是令人樂觀的．從生源基礎(chǔ)來說，中小學(xué)基礎(chǔ)音樂的教育的積極廣泛開展，為高校藝術(shù)教育提供了雄厚的招生來源；從高等學(xué)校藝術(shù)類專業(yè)教育來看，各大音樂(師范)院系的持續(xù)擴招，各大綜合高校乃至于理工科院校普遍新增藝術(shù)院(系或者專業(yè))I從高校藝術(shù)教育的推廣普及來講，各級各類高校文藝活動如“藝術(shù)節(jié)”等節(jié)慶如火如荼。以2006—2008年全國的藝術(shù)類高考報名人數(shù)的增長為例，自2006年全國藝術(shù)類高考報名人數(shù)過百萬以后，藝術(shù)類高考熱潮迭起，全國每年以約20％的水平遞增。高考大省河南2007年更是藝術(shù)類高考報名人數(shù)創(chuàng)紀(jì)錄的四成增長，2008年繼續(xù)遞增19．4%。同期，全國2000多所高校中已有逾700所高校新設(shè)或則新增藝術(shù)類專業(yè)。但是，從深層面來看，對于高等學(xué)校藝術(shù)教育進行全面深入分析和調(diào)查的人士都能夠體味到，我們時下的藝術(shù)教育教學(xué)存在著巨大的隱憂。首先是高校藝術(shù)類教學(xué)水平在擴招形勢下出現(xiàn)下滑；在就業(yè)形勢壓力下，許多高校(尤其是新增藝術(shù)類專業(yè)學(xué)校)的藝術(shù)專業(yè)辦學(xué)出現(xiàn)萎縮局面，更為危險的是許多藝術(shù)類專業(yè)教師乃至于教學(xué)主管領(lǐng)導(dǎo)，沒有把藝術(shù)教學(xué)的目標(biāo)確立為開發(fā)學(xué)生自我創(chuàng)造潛力的獨特活動，視藝術(shù)教學(xué)為校園中令人愉悅的裝飾品，把藝術(shù)教學(xué)的存在看做可有可無；在各種藝術(shù)具體教學(xué)活動中，藝術(shù)類教學(xué)的發(fā)展為技巧技能的強化訓(xùn)練所左右，教學(xué)效果服從和服務(wù)于少數(shù)人(精英)的成功，教學(xué)創(chuàng)造力的培育受困于教學(xué)主體——學(xué)生缺乏人文精神的理念和對于藝術(shù)作品和生活審美感知的淡漠。這些問題最終必將導(dǎo)致我們藝術(shù)教育作為美育和素質(zhì)教育支柱的功能缺位，作為高等學(xué)校藝術(shù)教育工作者，我們必須在自己酌教育教學(xué)實踐活動中對這一課題加以思考，并尋求應(yīng)對之策。

一、我國現(xiàn)行的高等學(xué)校藝術(shù)教育體制分為專業(yè)和非專業(yè)(公共藝術(shù)類教育)兩個層次，分別針對于藝術(shù)專業(yè)學(xué)生和廣大非專業(yè)學(xué)生。但是無論專業(yè)和非專業(yè)教學(xué)中，我們都有意無意地把技能訓(xùn)練，技法技巧的強化作為重點。因此無論在教學(xué)內(nèi)容安排、教學(xué)組織形式、教學(xué)時數(shù)的安排，還是大學(xué)生廣泛參與的社團文學(xué)藝術(shù)活動中，只講求專業(yè)忽視技巧背后對于藝術(shù)美、人性豐滿的追求。這必將導(dǎo)致藝術(shù)教育教學(xué)陷入對于技能技巧的無限崇尚，對于時尚藝術(shù)的跟風(fēng)模仿(這對于感知敏銳而又缺乏相應(yīng)的理論和實踐修養(yǎng)的高校學(xué)生是具有自身合理性的)。高校學(xué)生藝術(shù)設(shè)計表現(xiàn)出來的無生機的雷同，音樂創(chuàng)作演奏演唱中呈現(xiàn)出來的刻板的“神似”，這可以在如火如茶的高等學(xué)校校園各級各類文藝活動中屢見不鮮。在這種教育教學(xué)氛圍內(nèi)發(fā)展的藝術(shù)及其作品必然缺乏對于思想的表達，無力于情感信息的表現(xiàn)，更加無法成為透射大學(xué)生人生的信仰、理想、情感、人格追求、審美趨向的強力音符。在這種技能技巧教育主導(dǎo)取向指導(dǎo)下的藝術(shù)教育，必然導(dǎo)致“習(xí)藝愈勤，修養(yǎng)愈淺”。這種所謂的藝術(shù)教育在許多教育學(xué)者必然是看來是非人文的，非人性的。

由此，以人文精神統(tǒng)領(lǐng)技藝技巧教育就成為藝術(shù)類教育教學(xué)的必然選擇。當(dāng)代科學(xué)史奠基者薩拉將科學(xué)、宗教和藝術(shù)視為人類對自身的真、善、美探究的結(jié)晶體，將之喻為一個三棱錐體的三個面．從錐體底部的各個側(cè)面看去，它們之間似乎相距甚遠，但愈往錐體頂端攀登，它們的距離愈靠近，及至頂端，達到了完整的統(tǒng)一。這就要求我們的技能技巧教學(xué)要緊密結(jié)合學(xué)生對于自我的生活中“真”和“善”的理解，以自我獨特視角的審視、統(tǒng)領(lǐng)和構(gòu)造自己的技能技巧。這些技能技巧也只有在融入自己對于特定對象和作品的創(chuàng)造性理解之中時，才能成為真正的藝術(shù)。因為只有這樣，藝術(shù)才具有創(chuàng)造者個體的屬性，才具有內(nèi)在于人自身生命的人文意義，這就是現(xiàn)代意義的人的生存價值和意義的統(tǒng)一。所以，有必要加強藝術(shù)史、藝術(shù)欣賞、藝術(shù)批評、特別是美學(xué)的教育，打破以往技能技巧訓(xùn)練占絕對主導(dǎo)地位的局面，通過廣泛而深人的人文學(xué)識修養(yǎng)教育和引導(dǎo)，實現(xiàn)大學(xué)生人文精神的塑造，這是走出‘‘藝術(shù)創(chuàng)造一技藝訓(xùn)練”這一教育教學(xué)困境，培育具有創(chuàng)造力的藝術(shù)人才的必然選擇．

二、高等學(xué)校藝術(shù)教育的宗旨在于培養(yǎng)和造就“我國21世紀(jì)的一代高素質(zhì)新人”。因此我們的藝術(shù)教育應(yīng)該是大眾教育，即面向每一個受教育者，以提升整個受教育群體的藝術(shù)素養(yǎng)和藝術(shù)創(chuàng)造力為最終目標(biāo)標(biāo)，這就是藝術(shù)教育在高校內(nèi)的大眾化。但是基于我們傳統(tǒng)的藝術(shù)教育的目標(biāo)取向，藝術(shù)只能是一部分人的高雅享受，藝術(shù)是一部分人天才的創(chuàng)造，藝術(shù)教育只能為一部分人服務(wù)，無論是閑暇階層，抑或是天賦異稟者。這種藝術(shù)教育的“精英化”實際上否認了高等學(xué)校藝術(shù)教育的大眾化。鑒于此，美國音樂教育學(xué)家貝內(nèi)特·雷默(BennettReier)曾經(jīng)基于傳統(tǒng)音樂教育中五線譜的教學(xué)作過這樣的論述：“五線譜是非常復(fù)雜的，哪怕是單行譜表．如果我們想要普通音樂課上所有的在校孩子們都培養(yǎng)起實際使用它的能力，即使只用于學(xué)生們在這樣的課上唱歌和演奏比較簡單的音樂，那我們也必須花上過量的時間來教讀譜技能。事實上，我們已經(jīng)這樣做了大約兩個世紀(jì)了，結(jié)果卻是令人羞愧．只有極少比例的學(xué)習(xí)者的樂譜讀寫能力真正超出了入門階段……，這不是我們現(xiàn)有藝術(shù)教育教學(xué)活動的真實寫照嗎?特別是面臨時下商等學(xué)校持續(xù)擴招，我們將面對著越來越多技能水平參差不齊，興趣愛好豐富多樣的大學(xué)生，我們的藝術(shù)教育的對象受到越來越多的置疑。許多藝術(shù)教學(xué)工作者對于自己的教育教學(xué)的工作目標(biāo)也越發(fā)模糊了。高等學(xué)校文化藝術(shù)活動，無論專業(yè)還是非專業(yè)領(lǐng)域，總是只有一部分人，而目總是一少部分人愿意和能、夠參與的活動。這必然導(dǎo)致高等學(xué)校藝術(shù)教育教學(xué)實踐活動與宗旨的錯位。

以上問題的解決的關(guān)鍵在于我們轉(zhuǎn)變對于藝術(shù)教育的“精英化”觀念，實現(xiàn)藝術(shù)教育的大眾化，更需要我們對于藝術(shù)教育的內(nèi)涵上作更深層次的理解。首先在藝術(shù)教育教學(xué)的對象上，我們的專業(yè)教學(xué)和公共藝術(shù)類教學(xué)應(yīng)該注重發(fā)掘大多數(shù)人的藝術(shù)潛能，善于激發(fā)少數(shù)優(yōu)秀者的才智，以多向度的發(fā)掘代替單一的技能技巧評比，最終實現(xiàn)藝術(shù)教育對于大多數(shù)人的本來意義——學(xué)會發(fā)現(xiàn)美、欣賞美、創(chuàng)造美。其次，在教學(xué)內(nèi)容的豐富化，我們要特別注意將具有表現(xiàn)力的，能夠激發(fā)起學(xué)生活力的各種作品，無論其風(fēng)格特色抑或是來源地域，都應(yīng)該引入我們的藝術(shù)教育教學(xué)。而不是與此相反，以在我們現(xiàn)有許多學(xué)校的專業(yè)音樂教學(xué)中，一味排斥所有的流行音樂和“非主流音樂學(xué)習(xí)外國音樂的興趣僅僅局限在歐洲文化圈之內(nèi)；更沒有能夠充分尊重中國作為一個多民族國家的許多優(yōu)秀的本土音樂文化，近年來高校專業(yè)音樂教學(xué)對于青歌賽中原生態(tài)唱法的“失語癥”的根源就在于此。所以，高等學(xué)校應(yīng)該將藝術(shù)教育的普及與提高相結(jié)合，尤其是重視普及，加強公共藝術(shù)類教學(xué)的師資，改革教學(xué)體系和內(nèi)容，為最廣大的高校學(xué)生創(chuàng)造良好的藝術(shù)潛能發(fā)掘展示和培養(yǎng)的環(huán)境。

三、高等學(xué)校的藝術(shù)教育，尤其是專業(yè)藝術(shù)教育，存在著強大的社會功利性慣性。由于傳統(tǒng)社會中的藝術(shù)教育是少數(shù)人享有，藝術(shù)教育強調(diào)技能技巧的專業(yè)要求，許多人把藝術(shù)等同于一種奢侈的享受品。在市場化經(jīng)濟的作用下，人們思考藝術(shù)教育的功能時往往與經(jīng)濟利益掛鉤。對于許多考生而言，藝術(shù)類高考錄取分數(shù)較低，以后能夠獲得高薪的期盼，往往是他們涌人藝術(shù)類高考群體的重要原因。同樣，許多高等院校在藝術(shù)專業(yè)設(shè)置和教學(xué)中，片面強調(diào)的是投入產(chǎn)出效益比，追求的是藝術(shù)類教學(xué)的模式化流水線式教學(xué)，無不是功利化在藝術(shù)教育中的體現(xiàn)。更為令人擔(dān)憂的是，在許多綜合性、理工類院校中，包括大多數(shù)藝術(shù)教育工作者乃至于高校的教育主管領(lǐng)導(dǎo)在思考藝術(shù)教育的基礎(chǔ)性地位時，仍然把藝術(shù)教育功能的基礎(chǔ)建立在以藝修德，以藝開智，以藝促體之上，簡而言之，藝術(shù)的功能只能夠依賴依附于德育、智育和體育，這何嘗不是一種更深層次更具慣性的功利化取向呢?這些取向的存在對于許多高等院校的辦學(xué)理念、行為發(fā)揮著強大的導(dǎo)向作用。由此，我們在高等院校看到的藝術(shù)教育教學(xué)和校園文藝活動的違背藝術(shù)發(fā)展規(guī)律種種表現(xiàn)就不足為奇了。:

第2篇

關(guān)鍵詞：藝術(shù)民俗學(xué)；文化產(chǎn)業(yè)；教學(xué)模式

藝術(shù)與人類的總體文化有著密不可分的關(guān)系，它隨著人類的文明、習(xí)俗發(fā)展而不斷演變。以藝術(shù)為對象的研究也在不斷地完善，在藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域取得了豐碩的成果，學(xué)者們從藝術(shù)的起源、藝術(shù)發(fā)展的規(guī)律、藝術(shù)與社會的關(guān)系、藝術(shù)的創(chuàng)造等方面進行探討，更有學(xué)者從民俗學(xué)、人類學(xué)等角度對藝術(shù)展開研究。就藝術(shù)與民俗而言，有學(xué)者從民俗中的藝術(shù)展開討論，另有學(xué)者從藝術(shù)中的民俗進行探析。不論民俗中的藝術(shù)還是藝術(shù)中的民俗，都是對藝術(shù)與民俗之間相互依存的關(guān)系的探究，旨在深入了解伴隨民俗產(chǎn)生的藝術(shù)本質(zhì)以及藝術(shù)產(chǎn)生、創(chuàng)作的民俗文化內(nèi)涵。正如學(xué)者鐘年在其文章中所述“對于藝術(shù)的認識，不能‘止步于對藝術(shù)事象的靜態(tài)分析’，而應(yīng)該‘以藝術(shù)活動中的審美形式與情感效應(yīng)為材料，將其置于民族區(qū)域社會中生產(chǎn)生活的、社會時尚的、宗教信仰的廣闊背景下予以觀測論析’”。［1］就此研究視角，張士閃教授首先提出了“藝術(shù)民俗學(xué)”的學(xué)科建設(shè)理念，嘗試在民俗文化研究和藝術(shù)學(xué)研究的學(xué)科間，建立一門交叉性的學(xué)科研究理念，旨在研究藝術(shù)與民俗之間的關(guān)系，同時對藝術(shù)進行民俗學(xué)的視角研究。學(xué)科歸屬上，藝術(shù)民俗學(xué)是藝術(shù)學(xué)的分支學(xué)科，由藝術(shù)學(xué)與民俗學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科相結(jié)合而形成。藝術(shù)民俗學(xué)的研究對象“首先是作為藝術(shù)活動背景的民俗文化，包括民俗事象和民俗觀念。其次，它將以民俗學(xué)的視角重新審視、闡釋藝術(shù)的源起，本體，功能，以及藝術(shù)與民俗的真實關(guān)系。”［2］藝術(shù)民俗學(xué)的研究對象不僅是民間文化的表象之一，同時還是文化形態(tài)的一種表現(xiàn)方式，它們在隨著社會的變遷而不斷地發(fā)生著形態(tài)和功能上的演變。文化產(chǎn)業(yè)是一個較為寬泛的概念，就“產(chǎn)業(yè)”而言，其本源之意為國民經(jīng)濟的各種生產(chǎn)部門，后隨著第三產(chǎn)業(yè)的興起而逐漸拓展為“泛指各種制造、提供物質(zhì)產(chǎn)品、流通手段、服務(wù)勞動等的企業(yè)或組織”。［3］從文化產(chǎn)業(yè)角度結(jié)合藝術(shù)民俗學(xué)的研究視角對其進行觀照，能更全面地對藝術(shù)的本源進行闡釋，同時也對其產(chǎn)業(yè)化發(fā)展展開更深入地探討。當(dāng)下，我國的文化產(chǎn)業(yè)事業(yè)正蓬勃發(fā)展，在此熱潮中應(yīng)運而生了文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)教育，尤其在我國的少數(shù)民族地區(qū)，文化產(chǎn)業(yè)與民族文化息息相關(guān)，同時也與民俗、民間藝術(shù)聯(lián)系緊密。因此，要發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，對藝術(shù)民俗的研究、探討必不可少，在文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域開設(shè)藝術(shù)民俗學(xué)這門課程也是有必要的。筆者在本文中將嘗試探討藝術(shù)民俗學(xué)在文化產(chǎn)業(yè)這一專業(yè)領(lǐng)域中的教學(xué)模式，從而為今后的文化產(chǎn)業(yè)民俗研究提供一定的依據(jù)。

1教學(xué)模式制定的理論依據(jù)

人才培養(yǎng)是高等學(xué)校的首要功能之一，在人才培養(yǎng)的教學(xué)過程中必須遵循教育的發(fā)展規(guī)律，正如潘懋元先生于20世紀(jì)80年代提出的理論“：教育外部關(guān)系規(guī)律指教育必須與社會發(fā)展相適應(yīng)，即必受一定經(jīng)濟、政治、文化所制約，并為一定社會的經(jīng)濟、政治、文化的發(fā)展服務(wù)；教育內(nèi)部關(guān)系規(guī)律指教育必須與人的發(fā)展規(guī)律相適應(yīng)。”［4］同樣，藝術(shù)民俗學(xué)在文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域中的教學(xué)也應(yīng)遵循以上的教育規(guī)律。由此，制定與經(jīng)濟、政治、文化發(fā)展相一致的教學(xué)模式是有必要的，而且應(yīng)該體現(xiàn)以下幾個方面：

1.1結(jié)合藝術(shù)民俗學(xué)的教學(xué)特征，應(yīng)該突出區(qū)域特征或民族特色

就筆者執(zhí)教所在的廣西壯族自治區(qū)而言，該地區(qū)世居12個民族，其中少數(shù)民族有壯族、瑤族、侗族、苗族、水族、毛南族、水族、彝族等11個，民族文化資源豐富，藝術(shù)產(chǎn)生所依附的民俗文化也各具特色。在教學(xué)中深入挖掘、整理各民族文化資源，構(gòu)建富有少數(shù)民族地區(qū)特色的文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域藝術(shù)民俗教學(xué)特色，強化學(xué)生的優(yōu)創(chuàng)意識、特色意識和品牌意識，在保護和傳承該地域中優(yōu)秀的藝術(shù)、民俗類文化的同時，有意識地引導(dǎo)學(xué)生在文化產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域中進行藝術(shù)民俗的研究。

1.2重視學(xué)生能力培養(yǎng)

通過日常教學(xué)，使學(xué)生接收系統(tǒng)的理論知識培訓(xùn)，包括藝術(shù)民俗學(xué)學(xué)科所涉及的藝術(shù)學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)等基本理論知識，以及藝術(shù)民俗學(xué)科學(xué)專業(yè)知識和規(guī)范，對學(xué)生進行專業(yè)的理論訓(xùn)練，樹立學(xué)生正確的人生觀、價值觀，通過專業(yè)知識學(xué)習(xí)和專業(yè)能力的培養(yǎng)，提高學(xué)生的創(chuàng)新和實踐能力，同時使學(xué)生具有一定程度的學(xué)術(shù)研究水平。

1.3促進專業(yè)教學(xué)改革與發(fā)展

進一步深化教學(xué)改革、完善專業(yè)結(jié)構(gòu)、鞏固藝術(shù)民俗學(xué)專業(yè)優(yōu)勢，逐步建立健全該專業(yè)課程體系，整體優(yōu)化教學(xué)方法與手段，制定有效的教學(xué)評價標(biāo)準(zhǔn)，拓寬文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域?qū)W生的專業(yè)視野，是藝術(shù)民俗學(xué)在教學(xué)中亟待完成的重要任務(wù)。藝術(shù)民俗學(xué)教學(xué)除了遵循專業(yè)研究規(guī)范外，還要圍繞我國的高等教育人才培養(yǎng)標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)合我國國情下的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展情況進行專業(yè)教學(xué)。在2012年《教育部關(guān)于全面提高高等教育質(zhì)量的若干意見》中，提出“高等教育質(zhì)量觀貫徹于學(xué)科專業(yè)建設(shè)、人才培養(yǎng)模式改革、教學(xué)科研創(chuàng)新、服務(wù)社會發(fā)展、文化傳承創(chuàng)新之中”。由此可知，藝術(shù)民俗學(xué)教學(xué)貫穿在文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域中應(yīng)結(jié)合該專業(yè)的學(xué)科特點，讓學(xué)生在掌握文化產(chǎn)業(yè)基礎(chǔ)理論知識的基礎(chǔ)上，引導(dǎo)學(xué)生掌握民俗學(xué)、藝術(shù)學(xué)的專業(yè)研究方法，嘗試藝術(shù)民俗與文化產(chǎn)業(yè)等學(xué)科理念融合展開科學(xué)研究，進行文化創(chuàng)新和傳承。

2藝術(shù)民俗學(xué)教學(xué)目標(biāo)與規(guī)格設(shè)計

目前高校教學(xué)在面對不斷變化和發(fā)展的社會市場與就業(yè)需求下，加強學(xué)生的專業(yè)知識和專業(yè)技能訓(xùn)練。由此，在文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域中藝術(shù)民俗學(xué)的教學(xué)中，要本著“突出地域特色和民俗特點”的目的，抓住在文化產(chǎn)業(yè)中如何發(fā)展民間藝術(shù)與民俗的基本點，培養(yǎng)具有較高綜合素質(zhì)、人文素養(yǎng)的，即掌握藝術(shù)與民俗知識又能夠?qū)⑵潇`活運用于文化產(chǎn)業(yè)相關(guān)領(lǐng)域的學(xué)生，具體如下：首先，通過藝術(shù)民俗學(xué)在文化產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域環(huán)境中教學(xué)，讓學(xué)生通過理論與實踐的交叉性學(xué)習(xí)，不斷提高學(xué)生的綜合文化素養(yǎng)。因此，在教學(xué)中對學(xué)生提出以下幾點要求：一是必須適應(yīng)時代和社會的發(fā)展，了解并駕馭歷史文化發(fā)展與文化產(chǎn)業(yè)的意識形態(tài)理論體系。隨著現(xiàn)代社會信息化的逐漸加強，作為文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)的學(xué)生，在此領(lǐng)域中更應(yīng)該具有敏銳的觸角，而且要意識到藝術(shù)民俗學(xué)這一交叉學(xué)科在學(xué)習(xí)過程中僅紙上談兵是不能為今后從事的專業(yè)服務(wù)的，必須學(xué)會用科學(xué)的理論方法引導(dǎo)學(xué)習(xí)實踐以及學(xué)術(shù)研究，要注重當(dāng)下新的形勢、政策、信息、思想等，做新型的文化產(chǎn)業(yè)與藝術(shù)民俗的復(fù)合型學(xué)者。二是學(xué)生要有良好的藝術(shù)修養(yǎng)，同時掌握民俗文化與民間藝術(shù)的基本理論和研究方法。民間藝術(shù)的生存需要民間文化的沃土滋養(yǎng)，藝術(shù)的創(chuàng)作也離不開對民間藝術(shù)的了解和掌握。民間藝術(shù)體現(xiàn)了不同地域、不同人群所特有的審美觀念與道德意識，其間更蘊含了人與人、人與自然以及人與社會和諧相處的理念。因此，在藝術(shù)民俗的教學(xué)中，以藝術(shù)、民俗文化為根本，秉承傳承傳統(tǒng)文化的觀念，站在當(dāng)下文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的新高度，探求如何構(gòu)建新時期藝術(shù)民俗學(xué)的教學(xué)模式，加強學(xué)生通過整合學(xué)科知識和運用知識傳播發(fā)展藝術(shù)與民俗文化的能力。其次，通過教學(xué)，讓學(xué)生在不同學(xué)科的交叉學(xué)習(xí)中具備傳承及實踐創(chuàng)新能力。張士閃教授提及藝術(shù)民俗學(xué)的研究應(yīng)該注意以下幾方面的研究：一是從民俗學(xué)研究的整體文化觀出發(fā)，對典范社區(qū)內(nèi)曾經(jīng)存在的和仍然存在的藝術(shù)事象予以梳理，對其中的各個藝術(shù)門類進行慎重的微觀性分體研究和宏觀性綜合研究，為社區(qū)文化的藝術(shù)定位、發(fā)展提供出指導(dǎo)性建議；二是注重藝術(shù)活動與民俗社會之間的關(guān)系進行雙向的動態(tài)研究；三是中國的藝術(shù)民俗學(xué)研究應(yīng)注意其自身特色。［5］文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域中的藝術(shù)民俗學(xué)教學(xué)，除遵循以上幾點研究原則，還要結(jié)合社會文化的發(fā)展現(xiàn)實，讓學(xué)生把社會實踐同創(chuàng)新思維相聯(lián)系，在日常學(xué)習(xí)的實地調(diào)研等實踐活動中將理論與實踐相結(jié)合來學(xué)習(xí)知識，同時學(xué)會如何發(fā)現(xiàn)問題和解決問題，從而啟發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造性思維，將其運用到具體的案例分析和操作過程中。

3藝術(shù)民俗學(xué)教學(xué)模式中的課程教學(xué)設(shè)計

文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域中所設(shè)立的藝術(shù)民俗學(xué)課程教學(xué)有別于一般學(xué)科中的藝術(shù)民俗學(xué)教學(xué)，除遵循一般課堂教學(xué)原則外，還有其獨特的課程教學(xué)設(shè)計，以期達到良好的教學(xué)目的，具體如下：

3.1根據(jù)實際情況展開教學(xué)，注重因材施教

綜合來看，文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域的學(xué)生的文化素質(zhì)一般較高。但就藝術(shù)民俗學(xué)這個學(xué)科而言，涉及了藝術(shù)和民俗，具有一定特殊性，尤其是藝術(shù)，并非每個學(xué)生都了解。因此，在教學(xué)過程中，可以根據(jù)學(xué)生掌握藝術(shù)、民俗文化基礎(chǔ)知識的具體情況，進行專業(yè)知識教學(xué)。對藝術(shù)基礎(chǔ)常識較弱的學(xué)生，讓其多聽、多看，在一定程度上提升學(xué)生的藝術(shù)鑒賞力；對民俗文化常識較弱的學(xué)生，可通過消化課堂講授知識和實地調(diào)研體驗，增強學(xué)生的民俗意識和文化自覺性，掌握民俗文化基本理論。

3.2把握教學(xué)整體性與靈活性

在進行藝術(shù)民俗學(xué)的教學(xué)過程中，傳統(tǒng)教學(xué)方式通常采用純理論性的授課方式，難免會枯燥乏味，讓學(xué)生在冗雜的理論學(xué)習(xí)中失去對課程的興趣。因此，筆者認為在本門課程的教學(xué)過程中，教師可以將傳統(tǒng)的理論授課分解為理論與實踐穿插，充分調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)主動性，靈活掌握課程的進度。例如，教師可將學(xué)生分成幾個小組，每個小組各自選定一個調(diào)查對象，在進行前期的理論知識學(xué)習(xí)后，學(xué)生可在規(guī)定時間內(nèi)對其選定的對象進行文化、現(xiàn)狀、發(fā)展、藝術(shù)性、民俗特征等方面的調(diào)查，并根據(jù)調(diào)查情況寫出調(diào)查報告并做課堂展示。學(xué)生的課堂展示不僅要表述清楚所調(diào)查對象的具體內(nèi)容和文化背景等，還要結(jié)合文化產(chǎn)業(yè)的專業(yè)特點進行思考并展開有效的闡釋。此類學(xué)生課堂展示的教學(xué)形式，將以學(xué)生為主體，自主策劃每次課堂演示，教師為輔助對展示完的學(xué)生進行提問引導(dǎo)，從而達到本門課程的教學(xué)目的，提高學(xué)生的藝術(shù)、民俗文化素養(yǎng)。

3.3掌握學(xué)生實踐學(xué)習(xí)的合理性

藝術(shù)民俗學(xué)在研究過程中很重要的一點是必須將藝術(shù)活動與民俗社會之間的關(guān)系結(jié)合起來，同時進行雙向的動態(tài)研究。由此，將這個研究觀念引入其教學(xué)模式中也是非常必要的。在藝術(shù)民俗學(xué)的教學(xué)中，尤其在文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)視閾下的藝術(shù)民俗學(xué)教學(xué)更加要關(guān)注在變遷的民俗社會中藝術(shù)活動所發(fā)生的變化以及動態(tài)的藝術(shù)活動所依附的民俗社會大環(huán)境。從而，在學(xué)生將藝術(shù)民俗學(xué)基本調(diào)查方法運動到實踐過程中時，教師應(yīng)根據(jù)學(xué)生的調(diào)查進度隨時給予指導(dǎo)，適時糾正學(xué)生在實踐中所遺漏的關(guān)鍵信息，指導(dǎo)學(xué)生合理運用相關(guān)學(xué)術(shù)知識進行實地調(diào)研和調(diào)查報告寫作，同時也鍛煉了學(xué)生的組織、策劃能力。中國悠久的歷史文化留下了豐富的民俗活動和具有特色的藝術(shù)形式。在張士閃教授提出構(gòu)建藝術(shù)民俗學(xué)這一學(xué)科開始，就提出本門學(xué)科應(yīng)該將文獻資料、歷史考古和民俗調(diào)查三者有機地結(jié)合起來展開學(xué)術(shù)研究，從而更清晰、準(zhǔn)確地認識存在于各地域、人群中的民俗和藝術(shù)。同樣，今天我們將藝術(shù)民俗學(xué)放置文化產(chǎn)業(yè)這樣的專業(yè)領(lǐng)域中進行教學(xué)，不僅要遵循以上學(xué)術(shù)觀點進行教學(xué)，而且要與現(xiàn)代社會、經(jīng)濟、文化發(fā)展結(jié)合，與文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的特點相結(jié)合，對學(xué)生進行引導(dǎo)式教學(xué)，從更廣闊的視角去看待藝術(shù)民俗學(xué)，也為人才培養(yǎng)提供更多的教學(xué)實踐依據(jù)，讓藝術(shù)民俗學(xué)研究的對象能夠更好地傳承和發(fā)展。

參考文獻：

［1］鐘年.《藝術(shù)民俗學(xué)》評述［J］.民俗研究，2001（2）：169-170.

［2］張士閃.當(dāng)代藝術(shù)民俗學(xué)的研究視界［J］.齊魯藝苑，1998（2）：48.

［3］王偉.民俗藝術(shù)產(chǎn)業(yè)化的路徑研究［J］.學(xué)術(shù)論壇，2010（8）：161.

第3篇

關(guān)鍵詞：藝術(shù)民俗學(xué)；文化產(chǎn)業(yè)；教學(xué)模式

藝術(shù)與人類的總體文化有著密不可分的關(guān)系，它隨著人類的文明、習(xí)俗發(fā)展而不斷演變。以藝術(shù)為對象的研究也在不斷地完善，在藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域取得了豐碩的成果，學(xué)者們從藝術(shù)的起源、藝術(shù)發(fā)展的規(guī)律、藝術(shù)與社會的關(guān)系、藝術(shù)的創(chuàng)造等方面進行探討，更有學(xué)者從民俗學(xué)、人類學(xué)等角度對藝術(shù)展開研究。就藝術(shù)與民俗而言，有學(xué)者從民俗中的藝術(shù)展開討論，另有學(xué)者從藝術(shù)中的民俗進行探析。不論民俗中的藝術(shù)還是藝術(shù)中的民俗，都是對藝術(shù)與民俗之間相互依存的關(guān)系的探究，旨在深入了解伴隨民俗產(chǎn)生的藝術(shù)本質(zhì)以及藝術(shù)產(chǎn)生、創(chuàng)作的民俗文化內(nèi)涵。正如學(xué)者鐘年在其文章中所述“對于藝術(shù)的認識，不能‘止步于對藝術(shù)事象的靜態(tài)分析’，而應(yīng)該‘以藝術(shù)活動中的審美形式與情感效應(yīng)為材料，將其置于民族區(qū)域社會中生產(chǎn)生活的、社會時尚的、的廣闊背景下予以觀測論析”’。就此研究視角，張士閃教授首先提出了“藝術(shù)民俗學(xué)”的學(xué)科建設(shè)理念，嘗試在民俗文化研究和藝術(shù)學(xué)研究的學(xué)科間，建立一門交叉性的學(xué)科研究理念，旨在研究藝術(shù)與民俗之間的關(guān)系，同時對藝術(shù)進行民俗學(xué)的視角研究。

學(xué)科歸屬上，藝術(shù)民俗學(xué)是藝術(shù)學(xué)的分支學(xué)科，由藝術(shù)學(xué)與民俗學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科相結(jié)合而形成。藝術(shù)民俗學(xué)的研究對象“首先是作為藝術(shù)活動背景的民俗文化，包括民俗事象和民俗觀念。其次，它將以民俗學(xué)的視角重新審視、闡釋藝術(shù)的源起，本體，功能，以及藝術(shù)與民俗的真實關(guān)系。”藝術(shù)民俗學(xué)的研究對象不僅是民間文化的表象之一，同時還是文化形態(tài)的一種表現(xiàn)方式，它們在隨著社會的變遷而不斷地發(fā)生著形態(tài)和功能上的演變。

文化產(chǎn)業(yè)是一個較為寬泛的概念，就“產(chǎn)業(yè)”而言，其本源之意為國民經(jīng)濟的各種生產(chǎn)部門，后隨著第三產(chǎn)業(yè)的興起而逐漸拓展為“泛指各種制造、提供物質(zhì)產(chǎn)品、流通手段、服務(wù)勞動等的企業(yè)或組織”。從文化產(chǎn)業(yè)角度結(jié)合藝術(shù)民俗學(xué)的研究視角對其進行觀照，能更全面地對藝術(shù)的本源進行闡釋，同時也對其產(chǎn)業(yè)化發(fā)展展開更深入地探討。

當(dāng)下，我國的文化產(chǎn)業(yè)事業(yè)正蓬勃發(fā)展，在此熱潮中應(yīng)運而生了文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)教育，尤其在我國的少數(shù)民族地區(qū)，文化產(chǎn)業(yè)與民族文化息息相關(guān)，同時也與民俗、民間藝術(shù)聯(lián)系緊密。因此，要發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，對藝術(shù)民俗的研究、探討必不可少，在文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域開設(shè)藝術(shù)民俗學(xué)這門課程也是有必要的。筆者在本文中將嘗試探討藝術(shù)民俗學(xué)在文化產(chǎn)業(yè)這一專業(yè)領(lǐng)域中的教學(xué)模式，從而為今后的文化產(chǎn)業(yè)民俗研究提供一定的依據(jù)。

1教學(xué)模式制定的理論依據(jù)

人才培養(yǎng)是高等學(xué)校的首要功能之一，在人才培養(yǎng)的教學(xué)過程中必須遵循教育的發(fā)展規(guī)律，正如潘懋元先生于20世紀(jì)80年代提出的理論：“教育外部關(guān)系規(guī)律指教育必須與社會發(fā)展相適應(yīng)，即必受一定經(jīng)濟、政治、文化所制約，并為一定社會的經(jīng)濟、政治、文化的發(fā)展服務(wù)；教育內(nèi)部關(guān)系規(guī)律指教育必須與人的發(fā)展規(guī)律相適應(yīng)。”同樣，藝術(shù)民俗學(xué)在文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域中的教學(xué)也應(yīng)遵循以上的教育規(guī)律。由此，制定與經(jīng)濟、政治、文化發(fā)展相一致的教學(xué)模式是有必要的，而且應(yīng)該體現(xiàn)以下幾個方面：

1.1結(jié)合藝術(shù)民俗學(xué)的教學(xué)特征，應(yīng)該突出區(qū)域特征或民族特色

就筆者執(zhí)教所在的廣西壯族自治區(qū)而言，該地區(qū)世居12個民族，其中少數(shù)民族有壯族、瑤族、侗族、苗族、水族、毛南族、水族、彝族等11個，民族文化資源豐富，藝術(shù)產(chǎn)生所依附的民俗文化也各具特色。在教學(xué)中深入挖掘、整理各民族文化資源，構(gòu)建富有少數(shù)民族地區(qū)特色的文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域藝術(shù)民俗教學(xué)特色，強化學(xué)生的優(yōu)創(chuàng)意識、特色意識和品牌意識，在保護和傳承該地域中優(yōu)秀的藝術(shù)、民俗類文化的同時，有意識地引導(dǎo)學(xué)生在文化產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域中進行藝術(shù)民俗的研究。

1.2重視學(xué)生能力培養(yǎng)

通過日常教學(xué)，使學(xué)生接收系統(tǒng)的理論知識培訓(xùn)，包括藝術(shù)民俗學(xué)學(xué)科所涉及的藝術(shù)學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)等基本理論知識，以及藝術(shù)民俗學(xué)科學(xué)專業(yè)知識和規(guī)范，對學(xué)生進行專業(yè)的理論訓(xùn)練，樹立學(xué)生正確的人生觀、價值觀，通過專業(yè)知識學(xué)習(xí)和專業(yè)能力的培養(yǎng)，提高學(xué)生的創(chuàng)新和實踐能力，同時使學(xué)生具有一定程度的學(xué)術(shù)研究水平。

1.3促進專業(yè)教學(xué)改革與發(fā)展

進一步深化教學(xué)改革、完善專業(yè)結(jié)構(gòu)、鞏固藝術(shù)民俗學(xué)專業(yè)優(yōu)勢，逐步建立健全該專業(yè)課程體系，整體優(yōu)化教學(xué)方法與手段，制定有效的教學(xué)評價標(biāo)準(zhǔn)，拓寬文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域?qū)W生的專業(yè)視野，是藝術(shù)民俗學(xué)在教學(xué)中亟待完成的重要任務(wù)。

藝術(shù)民俗學(xué)教學(xué)除了遵循專業(yè)研究規(guī)范外，還要圍繞我國的高等教育人才培養(yǎng)標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)合我國國情下的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展情況進行專業(yè)教學(xué)。在2012年《教育部關(guān)于全面提高高等教育質(zhì)量的若干意見》中，提出“高等教育質(zhì)量觀貫徹于學(xué)科專業(yè)建設(shè)、人才培養(yǎng)模式改革、教學(xué)科研創(chuàng)新、服務(wù)社會發(fā)展、文化傳承創(chuàng)新之中”。由此可知，藝術(shù)民俗學(xué)教學(xué)貫穿在文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域中應(yīng)結(jié)合該專業(yè)的學(xué)科特點，讓學(xué)生在掌握文化產(chǎn)業(yè)基礎(chǔ)理論知識的基礎(chǔ)上，引導(dǎo)學(xué)生掌握民俗學(xué)、藝術(shù)學(xué)的專業(yè)研究方法，嘗試藝術(shù)民俗與文化產(chǎn)業(yè)等學(xué)科理念融合展開科學(xué)研究，進行文化創(chuàng)新和傳承。

第4篇

在國家、區(qū)域及社會中，文化資產(chǎn)不僅是認同感符碼，而且比以往更全面地嵌入全球消費當(dāng)中。觀光客參觀自身及他處歷史的方法主要有二：造訪各式各樣的實體遺跡，或參與各種形式遺留下來的儀式和行為。然而，文化資產(chǎn)的保護、保存、展示及管理之動機和措施，常與參觀的游客有所區(qū)別，也和選擇性地將歷史包裝成遺產(chǎn)的觀光部門有所不同。此類差異反映出依附于文化資產(chǎn)上的不同價值觀及用來篩選文化資產(chǎn)的不同價值體系。

在此背景下，本研討會主要是檢視文化資產(chǎn)的評價及保護過程中的張力和機會，并在較寬廣的社會領(lǐng)域中，檢視以發(fā)展為目標(biāo)的文化資產(chǎn)使用方式。希望探索文化資產(chǎn)如何在轉(zhuǎn)變及在流動的價值觀中“運作”，并探索觀光與游客形塑、嵌入、改變社會遺產(chǎn)價值的各種方法，如：

·觀光的運作和身為游客，如何影響我們對文化資產(chǎn)的理解？

·我們對過去歷史的價值觀如何轉(zhuǎn)變？

·在這實時、多重實體的時代以及多重文化的社會中，（應(yīng)該）如何使游客和社會大眾了解文化資產(chǎn)？

這類問題都影響文化資產(chǎn)的政策和政治活動，及國際觀光業(yè)的動態(tài)。

本研討會目的為提供跨越不同學(xué)術(shù)領(lǐng)域的關(guān)鍵對話，也征求各學(xué)術(shù)領(lǐng)域論文，如人類學(xué)、考古學(xué)、藝術(shù)史、建筑學(xué)、文化地理學(xué)、文化研究、民族學(xué)、民俗學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、歷史學(xué)、遺產(chǎn)研究、景觀研究、休閑研究、博物館研究、哲學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、觀光研究、都市與空間計劃等。

我們歡迎所有探討關(guān)于觀光及文化資產(chǎn)關(guān)系的觀點。任何與遺產(chǎn)相關(guān)的論文都是我們征稿的對象——世界遺產(chǎn)、自然遺產(chǎn)、人造及都市遺產(chǎn)、殖民遺產(chǎn)、宗教遺產(chǎn)、遺產(chǎn)景觀、無形遺產(chǎn)、博物館遺產(chǎn)、食物遺產(chǎn)等等。主題包括：

·了解游客的遺址體驗——敘事、記憶與情感

·闡述并傳達遺產(chǎn)的價值——包含復(fù)雜的觀眾

·藉有形及無形資產(chǎn)建立認同感——挑戰(zhàn)傳統(tǒng)

·以遺產(chǎn)為基礎(chǔ)的再生計劃——懷舊經(jīng)濟

·將過往歷史作為觀光消費的商品化過程——（反）傳統(tǒng)再造

·沖突的遺產(chǎn)——權(quán)力、榮耀與取代

第5篇

論文關(guān)鍵詞：習(xí)語，框架理論，概念隱喻

1. 引言

習(xí)語，作為人類發(fā)展的產(chǎn)物，大多來自于民間故事、文學(xué)作品及日常口語等各種形式，并由于受到地理環(huán)境，生活習(xí)慣以及思維方式等因素的影響，習(xí)語具有較強的文化特征。長期以來，人們對習(xí)語的研究大多局限于習(xí)語詞條的收集、編纂以及習(xí)語的文學(xué)以及文化特征的研究等。本研究將在概念隱喻理論的基礎(chǔ)之上，運用Lakoff的框架理論來分析習(xí)語理解、詮釋以及運用。

2. 習(xí)語和隱喻的定義

2.1習(xí)語的定義

在漢語中，習(xí)語又被稱作熟語，《現(xiàn)代漢語詞典》(1998)將熟語定義為固定的詞組，只能整個應(yīng)用，不能隨意變動其中成分，并且往往不能按照一般的構(gòu)詞法來分析。《美國習(xí)語字典》(2005)將習(xí)語定義為固定短語（”set phrases” or “fixed phrases”）。《牛津高階英漢雙解詞典》(1997)則將習(xí)語定義為不能依據(jù)其字面拆解的意思獲得其含義、須要作為整體來理解的短語或者句子（Phrase or sentence whose meaning is not clear from themeaning of its individual words and which must be learnt as a whole unit）。

2.2 概念隱喻理論

Lakoff和Johnson(1987)所建立的概念隱喻理論強調(diào)人們的經(jīng)驗和認知能力在語義理解中的重要作用文學(xué)藝術(shù)論文，提出了經(jīng)驗主義的語義觀。他們認為，隱喻可以通過人類的認知和推理將一個概念域系統(tǒng)地、對應(yīng)地映射到另一個概念域論文開題報告。他們指出，“我們的許多概念系統(tǒng)是由隱喻構(gòu)建的”(1980)。這種隱喻式推理一是基于人的經(jīng)驗，二是基于具體到抽象域的映射，即從源域(sourcedomain)到目標(biāo)域(target domain)的映射。

3. 概念隱喻與習(xí)語

3.1概念隱喻理論對習(xí)語的闡釋

Lakoff和Turner(1989)曾通過一般層次隱喻的假說解決兩大問題——擬人和諺語。根據(jù)這一假說，我們也可以將其解釋后者的方法運用于習(xí)語的認知研究和闡釋。例如：

（1） 屋漏偏逢連夜雨。

看到這句話人們的腦海中首先出現(xiàn)一個屋頂漏雨的房屋的圖式，一直以來在人們的觀念中，房屋是一個讓人躲風(fēng)避雨的棲身之所，但是假如房子漏雨了，偏偏還恰逢連夜雨，那么這樣的房子便稱不上棲身之所了。

由此特殊場景圖式我們映射到一個一般場景圖式。

一件事情已經(jīng)發(fā)展到了困難重重的地步，但是假如這個時候再遭遇到連連的障礙，便會使整件事情幾乎陷入舉步維艱、難以進行的絕境。

由于萬事萬物間的聯(lián)系性、依存性，由這個一般場景我們又可以映射到一個與之相關(guān)的人類行為的圖式：

一個人身處困境，在這個時候又遇到更多新增的麻煩，由此陷入無所適從的絕境。

這樣一個與人類行為有關(guān)的一般圖式可以適用于各種具體的情景，因此，可以實現(xiàn)該習(xí)語在具體情境中的應(yīng)用。例如，

Lakoff和Turner將這種具體領(lǐng)域與一般領(lǐng)域之間的關(guān)系稱作普遍即特殊隱喻（GENERIC IS SPECIFIC metaphor），即通過一個特殊領(lǐng)域到一般領(lǐng)域的映射以達到理解的目的。

3.2 概念隱喻理論對習(xí)語闡釋的不足

概念隱喻理論通過由特殊到一般，再由一般到特殊的方式為我們理解習(xí)語并運用習(xí)語提供了方便的途徑。但同時，也存在很多的不足，由于該理論的解釋大多局限于字面意思的解釋，在解釋一些具有跨文化差異甚至矛盾的習(xí)語時便顯得捉襟見肘，無法深入地對該習(xí)語的文化背景以及深層含義進行闡述和理解。例如：

在漢語中，出門在外我們常說“四海之內(nèi)皆兄弟”、“在家靠父母文學(xué)藝術(shù)論文，出門靠朋友”，但是在英美文化中，卻更多地流傳著這樣的習(xí)語， God helps those that help themselves(天助自助者)； Self-preservation is thefirst law of nature(自我保護是自然的第一法則)。這些關(guān)于同一問題的習(xí)語卻體現(xiàn)出了較大的差異性甚至矛盾，是我們無法單獨地借助概念隱喻理論解釋的。

4.Lakoff的框架理論與習(xí)語

4.1Lakoff的框架理論

“框架”（Frame）這一術(shù)語最早是由人類學(xué)家Bateson（1956）提出的心理學(xué)概念，美國人工智能專家Minsky(1975)首先提出了框架理論（frame theory），并將其運用于計算機心理學(xué)，F(xiàn)illmore(1975)首先將框架理論引入了語言學(xué)。在這一背景下，Lakoff（2004）在《了解你的價值觀并構(gòu)建辯論》一書中將認知科學(xué)以及社會學(xué)中的“框架”（frame）運用到了政治學(xué)等領(lǐng)域中論文開題報告。

他認為，心理結(jié)構(gòu)即框架決定了我們對世界的看法和認識。我們的心理框架可分為表層框架和深層框架。在我們平時的活動中，所見、所聞會激活我們的表層框架，并喚起代表了最根本的價值觀和道德觀的深層框架，只有當(dāng)我們所見、所聞的事物所代表的價值觀、道德觀與我們自身的價值觀、道德觀相契合時（即所見、所聞的事物所構(gòu)建的框架與我們的心理框架相契合時），才能引起我們的共鳴，反之則無法產(chǎn)生認同。也就是說，框架構(gòu)建了我們的觀念，決定了我們的思考方式，繼而影響了我們的行為方式。如：

又如：

（2）tax relief

Lakoff認為，tax relief是布什使用最成功的詞語。他認為，tax relief是一個隱喻，relief這個單詞喚起了人們內(nèi)心這樣一個框架——一個無辜的人，由于受到一些外力的因素影響而深受苦難，而relief所傳達的意思則是解除痛苦和煩惱（taking away of the pain or harm）。眾所周知，在美國文化中，稅收是與人們的衣食住行密切相關(guān)的，大到買房產(chǎn)、買地皮文學(xué)藝術(shù)論文，小到買一支牙膏都需要付稅。因此，當(dāng)布什的tax relief通過演說、報紙傳達到全家萬戶時，勢必在絕大多數(shù)人的心中喚起了上述心理框架，為他贏得大選起到了重要作用。

由此我們可以得知，我們的心理框架決定了我們對所見、所聞的反應(yīng)和看法，從而左右我們的決定。反之，心理框架也主導(dǎo)了措辭的選擇和使用，即不同的措辭反映了不同的心理框架。而習(xí)語，作為長期流傳于民間，為人類所用的語言，必然集聚了深厚的社會文化氣息，因此也就必然反映了不同的價值觀和道德觀，因此，若要真正地了解一個習(xí)語的內(nèi)涵且為自己所用，就不能僅僅局限于對該習(xí)語的字面解讀，而要深入地解讀和理解，因為只有當(dāng)該習(xí)語所反映的價值觀與使用者所處的文化背景相一致時，才可能產(chǎn)生預(yù)期的影響力。因此，我們可以使用Lakoff的框架理論分析一些來自不同文化背景，甚至自相矛盾的習(xí)語。

4.2 框架理論與相互矛盾的習(xí)語闡釋

來自不同文化背景的人，有著不同的價值觀、道德觀，自然對相同的事物存在不同的甚至相互矛盾的理解，換言之，不同的習(xí)語也對應(yīng)著不同的價值觀和道德觀。比如：

（3）a Our sins and our debts are often more than we think. (我們的罪和債遠比我們想像的要多。)

b 人之初，性本善

這兩句習(xí)語都是關(guān)于人性的，前者闡述了人性原罪說文學(xué)藝術(shù)論文，而后者則強調(diào)人性本善的觀點。而究其根本，還是由于兩個習(xí)語來源于不同的文化，基督文化信奉原罪說，而中國儒家思想則認為人性本善，因此對人性也就構(gòu)架了不同于基督文化的框架，見諸于文字；反之我們也可以說，不同的習(xí)語反映了架不同的心理框架。又如下例：

（4）a Hard words break no bones. （難聽的話不會傷筋動骨論文開題報告。）

b 棍棒傷皮肉，惡語傷人心。

前者認為別人的流言蜚語不會對自己造成影響，而后者則恰恰相反。這是因為，在西方社會，人們極其注重品德品行。西方文化認為，只要行得正，沒有做有損他人利益的事情，別人對自己的評價并不重要。而在東方文化中，由于長期深受儒家文化的影響，一定程度上，人與社會環(huán)境是密切相關(guān)甚至一體的，人在社會中得到的評價是判斷名譽面子的標(biāo)尺。

因此對心理結(jié)構(gòu)即框架的了解為我們跳出字面意義的局限性，了解來自不同文化背景的習(xí)語提供了很好的工具和方法。

4.3 框架理論與習(xí)語的使用

Lakoff的框架理論幫助我們理解了字面表述不同甚至矛盾的習(xí)語的深層含義，反之，我們也可以根據(jù)自己的需要，構(gòu)建不同的目標(biāo)框架，選用相應(yīng)的習(xí)語，以達到傳達的目的。比如，作為老師，我們常常要勸導(dǎo)學(xué)生好好學(xué)習(xí)文學(xué)藝術(shù)論文，積累知識，使用“知識多，不壓人”；在和一個沉迷于電腦游戲，不思進取，不愛學(xué)習(xí)的學(xué)生交流時，我們可以說Art is long, life is short；而對于那種將時間過度用在學(xué)習(xí)上，而忽略生活的學(xué)生，我們則需提醒他們勞逸結(jié)合，則可以說All work and no play makes Jack a dull boy.

5. 結(jié)語

習(xí)語作為文化、思想知識的傳承，既是值得珍惜的人文財富，同時也是日常生活中重要的交流工具。本文在概念隱喻理論的基礎(chǔ)之上，運用Lakoff的框架理論，突破了以往研究局限于字面的局限性，闡釋了部分習(xí)語的深層含義、文化背景以及蘊含的價值觀、道德觀，并為這一部分習(xí)語的使用提出了自己的看法即根據(jù)個人的目的和想法，使用習(xí)語以達到傳遞信息的目的。

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[6]Lakoff G. Don’t Think ofan Elephant Know Your Values and Frame the debate [M]. Chesea GreenPublishing, 2004

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[11]中國社科院詞語研究所詞典編輯室.現(xiàn)代漢語詞典[Z].北京：商務(wù)印刷館，1998

第6篇

關(guān)鍵詞： 竹文化研究 成績 缺陷

一、方興未艾：竹文化研究概覽

竹文化研究正式起步于上世紀(jì)七十年代末八十年代初。黨和政府是竹文化研究和開發(fā)的最重要推手。政府相關(guān)部門直接組織過一些有影響的活動，如評選和命名“竹鄉(xiāng)”活動、舉辦竹文化節(jié)、興辦旅游休閑及科研開發(fā)基地等。宣傳部門也通過不同平臺廣泛宣傳竹文化。政協(xié)等部門組織收集鄉(xiāng)土資料，編纂有地方特色的書籍，如《嵊州竹文化》、《青神竹文化》、《益陽竹文化》、《咸寧竹文化》等。不少中小學(xué)將竹文化引進校園，成為生態(tài)教育的一部分。

在這種聯(lián)合推力下，竹文化研究逐漸走向機構(gòu)化和規(guī)模化。1993年，中國竹業(yè)協(xié)會成立。1997年，總部設(shè)在中國的國際竹藤組織成立。高校和學(xué)術(shù)單位也成立了各種不同層次的研究機構(gòu)，專業(yè)刊物如《竹子研究匯刊》、《世界竹藤通訊》等陸續(xù)創(chuàng)辦，一批以竹文化研究為中心內(nèi)容的政府立項課題相繼出現(xiàn)。

竹文化研究的具體工作是從文獻的收集和整理開始的。直到上世紀(jì)90年代初，才陸續(xù)出現(xiàn)一批標(biāo)志性的學(xué)術(shù)著作。1992年，周裕蒼推出《中國竹文化》，這是一部研究和選集兼而有之的著作，知識性、趣味性和可讀性是其特色。1994年，何明等的《中國竹文化研究》面世。該書闡述較之周著更全面，理論自覺意識更突出。1999年，何明等推出《竹與云南民族文化》，此書田野調(diào)查和文化理論并重，選題新穎富于現(xiàn)實意義。2000年，關(guān)傳友的《中華竹文化》問世，該書從物質(zhì)和精神兩大領(lǐng)域論述了竹文化的廣泛影響和應(yīng)用。2001年王平所著《中國竹文化》運用多學(xué)科綜合交叉的研究方法，展現(xiàn)了中華民族竹文化絢麗多彩的全景。2003年，吳靜波等的《竹文化》側(cè)重從中國傳統(tǒng)文化與竹文化關(guān)系的獨特視角進行了探索。2006年，彭鎮(zhèn)華等的《綠竹神氣》在第5屆中國竹文化節(jié)上舉行了隆重的首發(fā)式。該書規(guī)模空前，選編、圖片、考證相結(jié)合，被認為是集大成式的權(quán)威的著作。

竹文化研究走過了三十年，總結(jié)其研究狀況實有必要。以上是對竹文化研究的鳥瞰，下面則力圖更細致地呈現(xiàn)出各領(lǐng)域的成果。其中“竹文化與文學(xué)”部分從略，具體可參看拙文《三十年來詠竹文學(xué)研究述評》（《文教資料》2010年7月上旬刊）。

二、奇風(fēng)異調(diào)：竹文化與少數(shù)民族

我國南方許多少數(shù)民族世居竹產(chǎn)區(qū)，形成了無所不在的別有風(fēng)調(diào)的竹文化。竹文化與少數(shù)民族的關(guān)聯(lián)已然成為研究熱點。

首先，相關(guān)的著作有所涉及。何明等的《竹與云南民族文化》（云南人民出版社，1999年版）是迄今唯一論述竹文化與少數(shù)民族關(guān)系的專著。全書分三編：“物質(zhì)篇”，從竹與文明進程說起，從吃、住、行、用到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、種竹護竹習(xí)俗、竹編工藝等都介紹翔實；“精神篇”，主要論述了各種崇拜和巫卜術(shù)，也介紹了樂舞在審美表現(xiàn)中的多重功用；“展望篇”，就云南竹文化的開發(fā)前景提出了若干建議。專著之外，很多相關(guān)著作如《中國竹文化》（王平著，民族出版社，2001年版）、《巴蜀竹文化揭秘》（屈小強著，巴蜀書社，2006年版）等，都從不同角度涉獵了少數(shù)民族竹文化。它們重點都放在西南少數(shù)民族區(qū)域，或在事例與事象上采用少數(shù)民族的成果，或干脆專辟新章集中論述少數(shù)民族圖騰崇拜、竹鄉(xiāng)風(fēng)俗，等等。

其次，相當(dāng)數(shù)量的論文探討較為深入。這些論文或總體論述，如關(guān)傳友的《論云南省的民族竹文化》（《北京林業(yè)大學(xué)學(xué)報?哲社版》，2008年第4期）即從物質(zhì)和精神兩方面，詳細論述了云南地區(qū)的民族竹文化，認為物質(zhì)文化主要體現(xiàn)在竹建筑、竹食品、竹服飾、竹制交通工具和設(shè)施、竹器物、竹樂器、竹制生產(chǎn)工具等方面；精神文化主要由竹崇拜、竹民俗、竹歌舞、種竹護竹習(xí)俗等構(gòu)成。或單就一個民族的竹文化展開全面的調(diào)查和論述，如關(guān)傳友的《論云南哈尼族的竹文化》（《世界竹藤通訊》，2008年第5期），王時的《夜郎竹文化》（《民族論壇》，2003年第7期），等等。龍倮貴的《試論彝族竹文化》（《畢節(jié)學(xué)院學(xué)報》，2009年第1期）對竹生彝人的神話傳說，頂禮膜拜的竹圖騰、竹祖靈，以及禁忌之風(fēng)，乃至竹制法器之習(xí)，都作了客觀描述。文章認為：“竹崇拜的原始形態(tài)為男性生殖器崇拜，竹節(jié)即男性生殖器官。”觀點頗為注目。

少數(shù)民族竹崇拜包含有豐富的文化信息。羅曲的《布依族的竹崇拜》（《西南民族學(xué)院學(xué)報?哲社版》，2000年第11期）列舉了布依族民俗節(jié)日中蘊含著的竹崇拜意識和習(xí)俗，描述了該族日常生活中生老病死都與竹事相關(guān)的事實。王平的《南方少數(shù)民族竹崇拜的起源及特征》（《湖北民族學(xué)院學(xué)報?哲社版》，2001年第4期）認為，竹崇拜是南方少數(shù)民族的土著文化，其主要特征可分為三方面：一是南方諸族的竹崇拜既有共性特征，又有個性差異；二是這種竹崇拜主要體現(xiàn)在神話傳說和習(xí)俗方面；三是這種竹崇拜從地域和民族分布來看，都已經(jīng)形成了較大范圍的“竹文化圈”。

三、墨緣心音：竹文化與繪畫

畫竹在我國有著悠久的歷史，竹畫最早見于漢代石刻竹葉碑。竹子走入畫紙后，發(fā)展迅速，乃至形成畫史上一大流派――墨竹畫派。竹文化與繪畫研究取得的成果主要體現(xiàn)在以下方面。

（一）將畫竹技法與文化介紹結(jié)合起來，出現(xiàn)了一批側(cè)重教育的書籍。如《墨竹要述》（盧坤峰著，河北美術(shù)出版社，1985年版）、《墨竹教程》（莫各伯編著，嶺南美術(shù)出版社，1992年版）等。一些竹譜類的著作也屬此范疇，如《墨竹畫譜》（劉福林著，中國和平出版社，1991年版）等。

（二）出現(xiàn)了一批畫冊集。有的是為了配合政府竹文化活動而編集，如《名畫家畫竹鄉(xiāng)：2007中國（安吉）竹文化節(jié)》（《名畫家畫竹鄉(xiāng)》編委會，2007年版）等。有的是美術(shù)出版社為了研究和欣賞的需要，影印或編纂古代名家的竹畫，如《墨竹譜圖》（吳鎮(zhèn)著，天津人民美術(shù)出版社，2008年版）等。

（三）一批研究性的著作相繼問世。首先，各種版本的美術(shù)史，對竹畫尤其是墨竹畫派多有留意。其次，各類竹文化研究的著作，往往將竹與繪畫作為一部分，在特有的體例和理論框架中進行闡論。如《中國竹文化研究》（何明等著，云南教育出版社，1997年版）第十一章，便是運用符號學(xué)理論來論析竹畫文化的。最后，專門論竹畫的書也偶有出現(xiàn)，《湖州竹派》（馮超著，吉林美術(shù)出版社，2003年版）是其中寫得較有特色的一種。

（四）學(xué)術(shù)論文的關(guān)注點較為集中。焦點之一是整體觀照。如何寶年的《竹文化與繪畫》（《文教資料》，2001年第4期）的亮點在于從總體上探討了墨竹畫派盛行的原因。衛(wèi)欣的《墨竹與中國文人畫的審美特征》（《揚州職業(yè)大學(xué)學(xué)報》，2006年第3期）論述了竹子從繪畫形象轉(zhuǎn)化為繪畫符號，并且最終還原為審美對象的過程，進而以墨竹為中心探究了詩歌中的自然美和原生態(tài)美，儒家人倫道德審美與文人畫中審美關(guān)系的流變，揭示了墨竹題材成為文人選擇的原因，闡釋了文人畫的審美特征。

焦點之二是研究對象多為墨竹。有對其畫論進行論述的，如余連祥的《中國古代墨竹畫論中的幾個基本范疇》（《藝術(shù)廣角》，2002年第6期）總結(jié)出“師法自然”、“成竹于胸”、“書畫同源”、“寫竹神氣”四個基本范疇，并進而論述墨竹畫的四重境界。元代墨竹畫家柯九思歷來評價分歧很大。萬新華的《柯九思墨竹藝術(shù)論》（《東南文化》，1999年第4期）就柯九思藝術(shù)師承、作品及其風(fēng)格特征、畫品進行了縝密的論析和比較，得出較為平正的結(jié)論：“盡管柯九思藝術(shù)對后世影響不大，但我們不可否認他在歷史上承先啟后的作用。”丁厚祥則試圖闡釋墨竹與禪宗的相通之處。他在《文人畫、墨竹與禪宗》（《藝術(shù)百家》，2008年第6期）中，以王維、文同、金農(nóng)等人的墨竹畫為藍本，分析了“以竹悟禪”、“以禪悟竹”的實例，闡釋了禪宗思維方式、表達方式對中國古代墨竹畫的影響。

四、徜徉翠林：竹文化與旅游開發(fā)

利用竹文化大力開發(fā)旅游資源，是政府正在積極推動的一項戰(zhàn)略。竹文化旅游是朝陽產(chǎn)業(yè)，加強對它的研究有重大現(xiàn)實意義。

目前尚未出現(xiàn)專門的學(xué)術(shù)專著。不過各種旅游辭典和教材都將竹文化納入其體系，這多少可以見出一些進步和影響。如《中國旅游文化大辭典》（中國旅游文化大辭典編輯委員會編，江西美術(shù)出版社，1994年版）即專列“浙江竹文化”條目來介紹，教材《新概念旅游學(xué)》則專設(shè)一節(jié)“論發(fā)展竹文化旅游業(yè)”來探討。

學(xué)術(shù)論文大致可以分為兩類：一是總體論述竹文化旅游資源開發(fā)的；二是具體論述到竹產(chǎn)區(qū)資源的利用問題。

《中國竹文化旅游資源的開發(fā)路徑》（王富德等，《安徽農(nóng)業(yè)科學(xué)》，2007年第6期）認為竹文化旅游資源內(nèi)涵豐富，涉及竹與自然、竹與城鎮(zhèn)、竹與村寨、竹與民居、竹與飲食、竹與運動、竹與生態(tài)養(yǎng)生、竹與文學(xué)、竹與藝術(shù)、竹與傳統(tǒng)工藝、竹與交通、竹與園林等諸多方面。開發(fā)和利用好“復(fù)合型旅游資源”，可以帶來經(jīng)濟、社會、生態(tài)三大方面的效應(yīng)。鄒芳芳等在《建造蘊含竹文化的竹旅游景觀研究》（《林業(yè)經(jīng)濟》，2008年第3期）中將竹旅游景觀資源和造景方式各歸納為六種。文章注意到竹與精神文化、生活文化、工藝文化、藝術(shù)文化等中國傳統(tǒng)文化的歷史淵源關(guān)系，以及竹具有其獨特的竹韻、竹色、竹境等自然美學(xué)特性。董文淵等的《竹林生態(tài)旅游環(huán)境解譯系統(tǒng)的構(gòu)建研究》（《竹子研究匯刊》，2004年第4期）則是在實地調(diào)查的基礎(chǔ)上，較為細致地論述了竹林生態(tài)旅游環(huán)境解譯系統(tǒng)構(gòu)建的原則和方式。

浙江省竹文化旅游資源的開發(fā)走在全國前列。很多論文都以該省竹產(chǎn)區(qū)作為研究對象。如《安吉竹文化與旅游》（駱高遠等，《浙江師范大學(xué)學(xué)報（社科版）》，2007年第5期）、《淺談安吉竹文化與產(chǎn)業(yè)開發(fā)》（張宏亮等，《世界竹藤通訊》，2007年第4期）《天目竹文化初探》（何鈞潮等，《竹子研究匯刊》，2003年第3期）、《從多視角探索龍游竹文化》（唐朝亮等，《科學(xué)文化》，2000年第8期）等。蔡敏華的《基于竹產(chǎn)業(yè)優(yōu)勢的浙南麗水生態(tài)文化旅游初探》（《竹子研究匯刊》，2008年第4期）探析了竹文化旅游價值的表現(xiàn)，論述了麗水竹文化生態(tài)旅游開發(fā)必須遵循的原則，并對開發(fā)項目和品牌建設(shè)提出了設(shè)想。

浙江省外的類似論文也不少。如楊梅的《試論贛南客家竹民俗文化資源及其開發(fā)與利用》（《懷化學(xué)院學(xué)報》，2006年增刊）描述了客家在社會生活各方面存在的竹民俗，特別建議竹文化民俗旅游的開發(fā)應(yīng)與贛南紅色旅游相結(jié)合。馬文銀的《邵陽生態(tài)旅游開發(fā)》（《熱帶地理》，2005年第3期）提出了邵陽竹文化生態(tài)旅游開發(fā)應(yīng)建立欣賞觀光型、休閑體驗型和文化商貿(mào)型的基本模式。

五、巧奪天工：竹文化與景觀園林

據(jù)《拾遺記》載：“始皇起虛明臺，窮四方之珍，得云岡素竹。”說明至遲在秦代，竹子就開始用于造園。竹子的秉性和節(jié)操與文人多有投契，故竹與文人園林關(guān)系密切。邱希陽等在《小議竹與文人園林》（《竹子研究匯刊》，2006年第6期）中對文人園林發(fā)展史的脈絡(luò)作了劃分，認為兩晉時期是起源期，隋唐是形成期，兩宋是興盛期，明代和清初是極盛期。金荷仙等的《竹文化在中國古典園林中的運用》（《竹子研究匯刊》1998年第4期）是文化與實踐結(jié)合的一次嘗試，文章對竹子的生物特征，文化內(nèi)涵，以及造景方式作了重點說明。

與許多醉心于古典的研究者不同，張鴿香的《淺談竹文化在現(xiàn)代園林中的應(yīng)用》（《南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報?社科版》，2003年第4期）則將目光引向現(xiàn)代。文章從對策和實踐的角度，從七個方面分析了竹文化在園林中的具體應(yīng)用。陳維越等的《竹在中國人居環(huán)境應(yīng)用的淵源與發(fā)展》（《北方園藝》，2007年第3期）似要將范圍從園林擴展到人居環(huán)境，文章認為園林工作者在使用竹子造景過程中，必須在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上融入現(xiàn)代元素和創(chuàng)作理念，在空間塑造、表達方式、生態(tài)開發(fā)方面進一步拓展，這樣才能創(chuàng)造出理想的、高層次的人居環(huán)境。

探討竹類景觀美學(xué)特征是造景理論的基礎(chǔ)。這類論文中的代表是陳榮定等的《竹類植物景觀美學(xué)剖析》（《竹子研究匯刊》，2004年第3期）。該文分別從景觀美的多重性、景觀形式美的構(gòu)景要素、景觀的組合美、景觀的構(gòu)景原則、景觀的物理層次、景觀的意境及其創(chuàng)造過程等方面進行了剖析。在方法上采用信息傳播原理、接受美學(xué)等理論，作者聲稱：“這些探索對于全面把握竹類植物景觀的美學(xué)特征是一種新的嘗試。”

用來成景造園的竹子統(tǒng)稱為觀賞竹。它是構(gòu)成園林的重要元素。王慷林編著的《觀賞竹類》（中國建筑工業(yè)出版社，2004年版），收錄近百種竹類，以原產(chǎn)中國或集中分布于中國的類群為主。書中對每種竹子的主要形態(tài)特征、主要生物學(xué)特性、生活環(huán)境、產(chǎn)地或分布地、園林特性、經(jīng)濟用途及繁殖方法等都有描述。謝孝福編著的《觀賞竹》（中國農(nóng)業(yè)出版社，1999年版）扼要介紹了我國栽竹歷史與竹文化史，竹的生物學(xué)特性與分布，庭院栽植及其盆栽與盆景制作等方面。陳啟澤等的《觀賞竹與造景》（廣東科技出版社，2006年版）、陳其兵的《觀賞竹配置與造景》（中國林業(yè)出版社，2006年版）兩書關(guān)注的主題相同，但各有側(cè)重。前書亮點之一在于“賞析篇”，書中配有近300幅彩圖，對名園竹景、民間竹刻等作了精到的點評和賞析；后書重點介紹了古今觀賞竹配置與造景的學(xué)用手法及觀賞竹在各種城市綠地中的應(yīng)用。兩書的出版，代表了該領(lǐng)域的最新成果。

六、辨同別異：中日竹文化比較

竹文化研究經(jīng)歷了一個不斷開疆拓宇的的過程。上世紀(jì)九十年代以來，研究者將眼光投向國外，其中以日本竹文化，以及中日竹文化比較成就最為突出。這除了相鄰的地理因素外，當(dāng)然與日本本身的竹文化發(fā)達有關(guān)，更與日本深受漢文化影響分不開。

陳愛琴等的《日文竹類專業(yè)詞匯之研究》（《竹子研究匯刊》，1997年第4期）率先站在中日語言文化比較的高度來對竹類專業(yè)詞匯展開探討。文章就“日文竹類專業(yè)形態(tài)術(shù)語之研究”、“日、中文竹種名互譯探討”、“日文中的竹文化語言之研究”三個問題作了切實的論析，文中還輔以圖表說明，簡切生動。

《日本竹文化符號及其內(nèi)核特征的研究》（《沈陽農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報?社科版》，2007年第6期）和《日本竹文化現(xiàn)象及其內(nèi)涵》（《浙江林學(xué)院學(xué)報》，2008第3期）是畢雪飛的兩篇力作。兩文相輔相成，可視作姊妹篇。作者認為，日本人“驚訝于神秘的竹筍一夜之間冒出，將其視為男根的象征，代表旺盛的生命力和較強的繁殖力”。日本竹文化體現(xiàn)了日本民族仔細的觀察力和精致的思考方式。“與中國竹文化相比，日本竹文化應(yīng)用領(lǐng)域更為廣泛。在日本，竹文化符號的反映上與中國竹文化相同，具有濃重的宗教、美學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、民俗等特點。在日本，竹既是神道祭祀的載體，又是禪宗禪趣的代表，同時又是理想以及堅忍不拔的人格的象征”。

從神話和巫術(shù)的角度去比較，這是一個別致的視角。徐曉光《瓜、桃、竹與人的出生――中國西南少數(shù)民族與日本植物崇拜神話比較》（《貴州民族學(xué)院學(xué)報?哲社版》，2004年第3期）即是對中國西南少數(shù)民族與日本有關(guān)瓜、桃、竹等植物崇拜神話及始祖神話進行比較研究，指出中國西南少數(shù)民族與日本民間由于風(fēng)土環(huán)境及生產(chǎn)、生活方式的相似，因而在植物崇拜神話的母題情節(jié)上也有著驚人相似的地方。何寶年的《中日古代竹筮文化比較二題》（《江蘇教育學(xué)院學(xué)報?社科版》，1999年第4期）就中日之竹筮選取兩個文化現(xiàn)象來比較，即（一）竹花與竹實；（二）竹與鳳凰。通過仔細排比，作者得出結(jié)論：“中國的竹筮文化比日本更為豐富。竹與鳳凰的傳說和竹花竹實兆兇的思想給日本影響很大。而日本的竹筮文化也有些與中國不同的地方，即日本的竹花竹實不僅有祥瑞之兆，而且有喜慶的象征。”

七、白璧微瑕：竹文化研究中存在的不足

縱觀竹文化研究狀況，在肯定其取得豐碩成果的同時，也不難發(fā)現(xiàn)其缺陷。突出表現(xiàn)在以下幾個方面。

（一）文化的獨立性不足。只有精神層面的文化成為一種高貴和獨立的存在，文化才能成為真正意義上的文化。但現(xiàn)在人們使用的是一種寬泛意義上的文化概念，即人類有史以來創(chuàng)造的一切物質(zhì)文明和精神文明的總和。在這個觀念的指導(dǎo)下，加之中國人實用理性的思維慣性和惰性，便很容易將文化物質(zhì)化，精神反而淪為物質(zhì)詮釋的工具。具體到竹文化研究，就是將竹子的實用性和科學(xué)性放在目的性位置，而竹子的精神文化價值只是附庸和點綴。

（二）研究框架貪大求全。舉凡與竹沾邊的，幾乎都納入了竹文化研究體系。這就直接導(dǎo)致在一些標(biāo)志性的著作里，過于追求全面，從“器”到“道”，無所不包。由于篇幅的限制和作者知識結(jié)構(gòu)的差異，在論述時很容易“大而化之”，膚泛之弊在所難免。當(dāng)務(wù)之急是對竹文學(xué)、竹哲學(xué)、竹音樂、竹繪畫等深入挖掘，細而論之，努力打造各領(lǐng)域內(nèi)的專著。這樣便進一步加強了資料文獻的梳理，使之更加專業(yè)化，提高研究的理論品格。

第7篇

關(guān)鍵詞：云南；高校圖書； 特色文獻資源；建設(shè)開發(fā)

中圖分類號：CT253文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1006-723X（2013）03-0116-04

隨著當(dāng)代世界科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人類社會已進入了信息化時代。電子信息科技的快速發(fā)展，不僅為人們的信息傳遞提供了便利，同時也為圖書文獻資源信息的儲存、傳輸、共享創(chuàng)了條件。怎樣充分利用電子信息這一科學(xué)技術(shù)手段開發(fā)高校圖書文獻資源，促進高校圖書文獻資源信息化建設(shè)，并建立起各具特色的電子信息圖書文獻資源，是處于相對落后的云南高校圖書館建設(shè)面臨的一個重要問題。認真研究這一問題，對促進云南高校圖書館建設(shè)具有十分重要的意義。

一、云南高校圖書館文獻資源的特色優(yōu)勢

截至2013年，云南共有59所高校，各高校都建有圖書館，云南大學(xué)、云南師范大學(xué)、昆明理工大學(xué)等幾家圖書館藏書較為豐富，藏書達到150萬冊以上，大多數(shù)高校圖書館藏書在50萬冊左右，小的只有10多萬冊。盡管云南的高校圖書館藏書規(guī)模相對較小，但頗具文獻資源特色。

（一）得天獨厚的館藏文獻優(yōu)勢

云南各高校圖書館經(jīng)多年的文獻資源建設(shè)，已形成獨具特色的收藏體系，擁有得天獨厚的館藏文獻優(yōu)勢。歷代珍稀歷史文獻、地方民族文獻以及相應(yīng)的生物、礦產(chǎn)、水電開發(fā)、旅游資源等文獻收藏數(shù)量多，極富地方特色。如：云南大學(xué)圖書館以生物生態(tài)學(xué)、歷史學(xué)、民族學(xué)及地方少數(shù)民族資料為收藏重點，并珍藏有2000余種民國時期報刊。昆明理工大學(xué)圖書館已形成以理工為特色的多學(xué)科、多層次、多類型的專業(yè)文獻資源體系，被國家有關(guān)部門確定為西南地區(qū)有色金屬專業(yè)文獻信息中心。云南民族大學(xué)圖書館的特色文獻包括了少數(shù)民族語言文學(xué)、民族學(xué)、文化人類學(xué)、民族地方文獻、民族古籍。云南師范大學(xué)圖書館的時期西南聯(lián)大研究文獻是其特色館藏。云南農(nóng)業(yè)大學(xué)圖書館以農(nóng)業(yè)和生物科學(xué)文獻為收藏重點。西南林業(yè)大學(xué)圖書館在林業(yè)科學(xué)、生態(tài)旅游等領(lǐng)域形成具有區(qū)域特色的專業(yè)文獻保障體系。云南藝術(shù)學(xué)院民族藝術(shù)資料中心擁有豐富的藝術(shù)文獻資源，其中民族民間藝術(shù)資料頗豐，在全國各類圖書館中也較為突出。紅河學(xué)院圖書館在收集哈尼族文獻資源方面狠下功夫，也獨具匠心，成為我國館藏哈尼族文獻最多的圖書館。大理學(xué)院擁有一定數(shù)量的南詔大理地方文化研究資料和民族醫(yī)藥文獻。西雙版納職業(yè)技術(shù)學(xué)院圖書館藏有我國最多的“貝葉經(jīng)”和傣醫(yī)藥文獻資料。臨滄師專圖書館藏有豐富的佤族文獻資料等。一個獨具特色，初具規(guī)模的云南高校圖書館文獻資料特色優(yōu)勢已經(jīng)顯現(xiàn)。

（二）云南高校圖書館文獻資源特色優(yōu)勢的作用

盡管云南高校圖書館文獻資源特色優(yōu)勢開發(fā)利用還不夠充分，但其優(yōu)勢作用已經(jīng)初步顯現(xiàn)。一是與云南經(jīng)濟社會發(fā)展相適應(yīng)，促進了云南經(jīng)濟社會發(fā)展。云南大學(xué)、昆明理工大學(xué)、大理學(xué)院、西雙版納職業(yè)技術(shù)學(xué)院等圖書館的生物生態(tài)學(xué)、有色金屬、民族醫(yī)藥文獻資源，為促進云南的生物產(chǎn)業(yè)、冶金產(chǎn)業(yè)、民族醫(yī)藥產(chǎn)業(yè)等經(jīng)濟發(fā)展發(fā)揮了積極的作用。二是我省各高校的民族文獻特色資源有力地證明和推動了云南各民族和睦相處，共同進步的歷史。三是促進了高校的學(xué)科建設(shè)。云南大學(xué)的人類學(xué)民族學(xué)獲得教育部一級學(xué)科并在全國高校該學(xué)科建設(shè)中排名第一，云師大的西南聯(lián)大研究在全國獨樹一幟，昆明理工大學(xué)的礦冶專業(yè)在全國各高校赫赫有名等等，這些都與云南高校圖書館文獻資源特色優(yōu)勢發(fā)揮的作用分不開。

（三）有待解決的問題

云南高校圖書館文獻收藏不僅各有自己的特色，而且展示了云南高校圖書館文獻資料收藏與云南經(jīng)濟社會發(fā)展相適應(yīng)的多元性特征，但也存在一些問題。一是圖書資源收藏規(guī)模小、散，資源開發(fā)信息化程度不高，信息共享和圖書文獻資源的充分利用不夠，特色突出，但整合不夠，系統(tǒng)開發(fā)不足，文獻資源信息化開發(fā)和管理科技人才嚴重短缺，開發(fā)能力差，開發(fā)與保護方面做得不到位。二是與地方檔案館和高校圖書館特色文獻資源信息共享做得不夠。云南省圖書館藏有幾百萬冊圖書，其中孤本、善本等特殊資源比較豐富，云南省檔案館收藏的歷史文獻資料有的是各高校所不具有的，州市圖書館也藏有許多具有地方及民族特色的文獻資料，但開發(fā)不足，與高校文獻共享方面做得并不到位。由于不能共享，導(dǎo)致高校的特色圖書資源豐富性優(yōu)勢顯現(xiàn)不充分，實力還顯單薄。三是收集特色文獻資料力度不夠。由于受到經(jīng)費的限制，民間還散落著許多特色文獻資料沒有得到收集和保護。特別是有的資料還要到國外收集，如：云南的傣族、哈尼族、佤族、景頗族等都是跨境而居的民族，其獨具民族特色的文獻資料在國外還保存有許多，有的是散落在民間，有待我們進一步收集整理，以豐富云南省高校圖書館的特色文獻資料。

二、聯(lián)合建設(shè)具有地方特色的

文獻信息資源收藏體系（一）重視紙質(zhì)文獻收藏

特色化文獻是地方高校圖書館資源的根本優(yōu)勢所在，是文獻信息服務(wù)的基本保障，也是文獻資源共建共享的基礎(chǔ)。地方高校的教學(xué)和科研與當(dāng)?shù)亟?jīng)濟文化建設(shè)密切相關(guān)，在每年為地方經(jīng)濟文化建設(shè)輸送大量人才的同時，產(chǎn)生了大量的科學(xué)研究成果，形成富有地方特色的文獻資料，學(xué)校對教學(xué)科研的文獻信息需求也具有很強的地域性。各高校圖書館繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)，在原有文獻資源建設(shè)的基礎(chǔ)上，發(fā)揮主觀能動性，揚長避短，利用學(xué)校所在地的地理優(yōu)勢及資料收集的便利性，采取相應(yīng)措施繼續(xù)建設(shè)具有地方特色的文獻資源收藏體系。加強收集反映當(dāng)?shù)貧v史沿革、文化源流、民俗風(fēng)情、民族文化、自然資源的文獻研究資料。結(jié)合本地區(qū)的經(jīng)濟社會發(fā)展戰(zhàn)略，并以學(xué)校的優(yōu)勢學(xué)科為導(dǎo)向發(fā)展特色館藏，采取經(jīng)費傾斜的政策，加大對優(yōu)勢學(xué)科的實體文獻購置。本地域各高校圖書館之間相互協(xié)調(diào)，聯(lián)合采購文獻資料，發(fā)揮各學(xué)校的學(xué)科優(yōu)勢，突出各校特點，走資源共建共享道路，共同建造有地方特色的文獻資源共享體系。

注重特殊文獻資料的收集，包括本校學(xué)位論文、內(nèi)部刊物、調(diào)查資料、會議文獻等，比如：西雙版納州政府與云南大學(xué)聯(lián)合舉辦了三屆全國貝葉文化研討會，其會議文獻是研究傣族歷史文化不可缺少的資料。2009年7月國際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會第十六屆世界大會在昆明召開，有大量的會議文獻資料產(chǎn)生，每年有許多國際會議在云南各高校召開。收集會議的文獻資料是一種補充特殊館藏的良好途徑，同時也為文獻資源的數(shù)字化建設(shè)準(zhǔn)備實體資料。各高校的專家學(xué)者著述和收藏頗豐，收藏其贈書也是一種補充特殊館藏的良好途徑，如云南大學(xué)圖書館文庫保存的方國瑜教授贈書，其研究價值和收藏價值都很高。

（二）加強電子信息資源建設(shè)

在建設(shè)館藏紙質(zhì)資源的同時，需要加強電子信息資源建設(shè)，豐富文獻信息資源的種類和數(shù)量。網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下，信息資源數(shù)量劇增。云南地區(qū)各高校圖書館由于規(guī)模大小不同，投入電子資源建設(shè)的經(jīng)費多少不一，所采購數(shù)據(jù)庫的數(shù)量有很大差別。如昆明理工大學(xué)圖書館的電子信息資源建設(shè)包括：各種中文電子期刊全文數(shù)據(jù)庫、中文電子圖書系統(tǒng)、外文全文數(shù)據(jù)庫、外文文摘庫、博碩學(xué)位論文和會議論文庫、專題庫和綜合庫、視聽資源及大量的免費資源庫和推薦資源庫。相比之下，各地師范專科學(xué)校圖書館的電子信息資源建設(shè)就比較少。以一館之力提供用戶所需的文獻信息資料是不現(xiàn)實的。應(yīng)該樹立共同發(fā)展的理念，走聯(lián)合發(fā)展道路。本地域的大學(xué)圖書館聯(lián)合起來，進行電子信息資源聯(lián)合采購，降低單個圖書館的采購成本。同時建立起共建共享信息協(xié)作網(wǎng)絡(luò)，提高資源的利用率，促進電子信息資源的共建共享。建立聯(lián)合書目數(shù)據(jù)庫，互通館藏信息。并充分利用互聯(lián)網(wǎng)信息資源數(shù)量大、檢索方便快捷等特點，收集相關(guān)的網(wǎng)絡(luò)信息資源，建立相應(yīng)的學(xué)科資源導(dǎo)航庫，以滿足學(xué)校教學(xué)科研的需求。

三、聯(lián)合開發(fā)各高校的特色文獻資源

（一）建設(shè)特色數(shù)據(jù)庫

現(xiàn)階段各高校圖書館基本都自建了館藏書目數(shù)據(jù)庫，有條件的高校館還建立了本校的博碩學(xué)位論文庫，并將部分特殊館藏進行了數(shù)字化處理。云南大學(xué)圖書館把珍藏的民國時期報刊和一部分利用率較高的圖書數(shù)字化，到目前為止，自建的書庫中書刊已達上千種，用戶可在校園網(wǎng)上查獲全文，深受用戶好評。但各高校建成的特色數(shù)據(jù)庫很少，不能很好地滿足學(xué)校教學(xué)科研需求。高校用戶群體有多層次、多學(xué)科、個性化、專業(yè)化等特點，隨著進入網(wǎng)絡(luò)時代，網(wǎng)絡(luò)信息資源在其工作和學(xué)習(xí)中占有很大的比重，發(fā)揮著越來越大的作用。為了解本省省情，掌握學(xué)校教學(xué)科研的基本情況，學(xué)校專業(yè)設(shè)置和科研動態(tài)，圖書館工作人員應(yīng)深入到各學(xué)院了解用戶文獻信息需求，采用文獻借閱統(tǒng)計分析、用戶需求問卷調(diào)查、座談會、學(xué)術(shù)論文文獻計量分析、數(shù)據(jù)庫文獻下載統(tǒng)計、網(wǎng)絡(luò)信息交流等方法。深入了解并分析不同層次和不同學(xué)科用戶的文獻信息需求，掌握用戶的文獻信息需求的規(guī)律和特點，以此為依據(jù)，有針對性地開發(fā)文獻資源，進行特色數(shù)據(jù)庫的建設(shè)。

充分發(fā)揮云南高校圖書情報工作委員會的作用，根據(jù)本地區(qū)的社會經(jīng)濟發(fā)展情況制定文獻資源開發(fā)規(guī)劃，聯(lián)合開發(fā)各館所收藏的文獻資料，提高其利用率，籌集資金，組織人力物力，以學(xué)校教學(xué)科研為導(dǎo)向，本館資源為主體，與其他圖書館加強橫向聯(lián)系和信息交流，利用現(xiàn)代化信息技術(shù)和已積累的大量文獻資料，挖掘各圖書館的特色資源，建立各種具有地方特色的專題文獻數(shù)據(jù)庫，以發(fā)揮當(dāng)?shù)匚墨I資源優(yōu)勢。比如：建設(shè)云南特有的15個少數(shù)民族專題研究數(shù)據(jù)庫[1]（P45～47）、云南生物資源、水電能源、旅游資源、礦產(chǎn)資源開發(fā)、云南高原湖泊環(huán)境治理保護、國際河流跨境資源環(huán)境研究等專題數(shù)據(jù)庫，上網(wǎng)提供服務(wù)。既能使有限的資源經(jīng)開發(fā)后發(fā)揮最大效用，又可在全球范圍內(nèi)的資源共建共享中占有一席之地。

（二）建立學(xué)科機構(gòu)庫

機構(gòu)庫（Institutional Repository）是開放存取運動中推薦并發(fā)展起來的一種學(xué)術(shù)資源整合和服務(wù)方式。機構(gòu)庫收集、保存本校學(xué)術(shù)資源，如期刊論文、電子預(yù)印本、學(xué)位論文、圖書或其章節(jié)、技術(shù)報告、實驗數(shù)據(jù)、會議記錄、教學(xué)課件、計算機軟件、學(xué)習(xí)資料等。能夠全面、系統(tǒng)、持續(xù)地反映學(xué)校的教學(xué)科研成果，促進學(xué)術(shù)交流。方便用戶查閱資料，改變傳統(tǒng)學(xué)術(shù)出版造成的學(xué)術(shù)出版通過商業(yè)出版，再由用戶付費購買的狀況，節(jié)約經(jīng)費，有效應(yīng)對學(xué)術(shù)危機。早在2004年吳建中教授就指出：機構(gòu)庫是指收集并保存單個或數(shù)個大學(xué)共同體知識資源的知識庫，在學(xué)術(shù)交流體系改革的諸要素中扮演著關(guān)鍵的角色，即擴大對研究資源的存取能力，重申學(xué)術(shù)機構(gòu)對學(xué)術(shù)的控制力，增強競爭力，減少雜志的壟斷性，提高經(jīng)濟自救力和與各類機構(gòu)及圖書館之間的關(guān)聯(lián)性等。未來的圖書館不僅要整合信息資源，而且要整合各類知識資源，如大學(xué)、研究機構(gòu)以及實驗室形成的知識資源，因此，機構(gòu)庫對圖書館發(fā)展具有深遠的影響和意義。圖書館只有采取積極的姿態(tài)，迎接挑戰(zhàn)，與時俱進，才能真正實現(xiàn)自己的價值，完成自己的使命。[2]（P5～8）

大學(xué)機構(gòu)知識庫可成為圖書館最有特色的數(shù)字化學(xué)術(shù)資源，在現(xiàn)代信息網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下，順應(yīng)潮流構(gòu)建機構(gòu)知識庫對于大學(xué)圖書館是一種新的發(fā)展機遇，高校圖書館系統(tǒng)應(yīng)該充分利用各校的教學(xué)科研成果優(yōu)勢建立學(xué)科機構(gòu)庫。以云南大學(xué)為例，民族學(xué)的教學(xué)與研究有優(yōu)良的傳統(tǒng)和深厚的基礎(chǔ)，早在20世紀(jì)20年代，中國民族學(xué)研究的先驅(qū)楊成志、吳文藻就在云南大學(xué)從事人類學(xué)的教學(xué)與研究，后經(jīng)幾代民族學(xué)家八十余年的努力，該校的民族學(xué)研究在國內(nèi)外達先進水平，成為民族學(xué)和人類學(xué)在中國西南的重要學(xué)術(shù)研究和人才培養(yǎng)基地。生態(tài)學(xué)與微生物學(xué)是云南大學(xué)的另一優(yōu)勢學(xué)科，多年來教學(xué)科研人員在科學(xué)研究、應(yīng)用技術(shù)開發(fā)推廣和人才培養(yǎng)方面做了大量工作，成為承擔(dān)國家和省部級重大科研項目的研究基地和人才培養(yǎng)基地，為開發(fā)利用云南生物資源和經(jīng)濟建設(shè)發(fā)展服務(wù)。這些學(xué)科經(jīng)多年的建設(shè)發(fā)展，積累了大量的教學(xué)科研成果，為機構(gòu)庫的建設(shè)貯備了豐厚的資源。其他高校也同樣存儲了各具特色的建庫資源。目前國外的大學(xué)機構(gòu)庫的建設(shè)發(fā)展十分迅速，已研發(fā)出成熟的建庫軟件、建庫模式和管理模式，我國的機構(gòu)庫建設(shè)也處于起步階段。云南各高校圖書館經(jīng)過多年建設(shè)發(fā)展，硬件設(shè)施齊全，資源組織能力較強，并有建庫的人員和技術(shù)支持，具備了良好的建庫基礎(chǔ)，云南地區(qū)高校學(xué)科機構(gòu)庫的建設(shè)可借鑒臺灣地區(qū)機構(gòu)庫采用的“分散建置，集中呈現(xiàn)”模式[3]（P63～66），只要積極開展學(xué)科機構(gòu)庫的建設(shè)，一定會有成果產(chǎn)生。

（三）注重電子信息人才培養(yǎng)，加強國際國內(nèi)及省內(nèi)各高校圖書館之間的交流

云南是多民族省份，是全國多民族和諧共生的典范。云南獨有的25個少數(shù)民族都有自己獨特的文字符號、文化資源等，怎樣將其轉(zhuǎn)化為圖書文獻資源并建立數(shù)據(jù)庫，做到各高校資源共享，是一個需要攻克的技術(shù)難題。不能做到特色文獻資源信息化、數(shù)字化，對于交通不便的云南各高校來說，要做到資源共享就是一句空話。所以，加強把少數(shù)民族特色文獻資源和各高校館藏的圖書文獻資源轉(zhuǎn)化為可共享的電子信息資源是亟待解決的問題。同時，應(yīng)注重培養(yǎng)圖書資源信息化管理技術(shù)人才，著力培養(yǎng)一批研發(fā)、傳播、應(yīng)用管理人才，在浩瀚的圖書資源海洋中能用最短時間收集到所需要的文獻資料信息，國外已有成熟的技術(shù)。怎樣將國外成熟技術(shù)學(xué)習(xí)和嫁接到云南的圖書管理上，我們需要培養(yǎng)應(yīng)用型的圖書文獻資源電子信息管理人才，在這方面，云南大學(xué)已經(jīng)做出了探索，如：派圖書管理員到印度等民族圖書文獻資源開發(fā)做得好的高校交流學(xué)習(xí)，培養(yǎng)自己的現(xiàn)代電子信息圖書管理人才，借鑒其先進經(jīng)驗并應(yīng)用到自身的圖書館建設(shè)上，這是值得推廣的經(jīng)驗。

要重視與國內(nèi)特色圖書文獻資源開發(fā)研究做得好的高校圖書館加強交流。我國新疆大學(xué)圖書館館藏的維吾爾族等少數(shù)民族文獻、北方民族大學(xué)圖書館館藏的“回族學(xué)”和“西夏學(xué)”、蘭州大學(xué)館藏的“敦煌學(xué)”、高校圖書館館藏的“藏學(xué)”等民族特色學(xué)科文獻資源的開發(fā)和建設(shè)都積累了豐富的經(jīng)驗，要充分利用西部大開發(fā)和西部區(qū)域論壇等平臺，加強與上述高校的交流學(xué)習(xí)與合作，借鑒先進經(jīng)驗培養(yǎng)一批獨具云南特色的高校圖書文獻資源現(xiàn)代管理人才。

建立起云南省高校特色圖書館資源開發(fā)應(yīng)用的組織機構(gòu)，成立云南省高校圖書館特色資源研究會，通過研究會來整合各高校的特色圖書資源，并交流信息，互通有無，推廣成功經(jīng)驗，促進云南省內(nèi)各高校圖書館特色文獻資源共享。

[參考文獻][1]昌建納.傣族文獻資源開發(fā)的思考[J].圖書情報工作，2003，（12）.

第8篇

【關(guān)鍵詞】場域理論;教育技術(shù)文化場;文化“流”模型;教育文化;技術(shù)文化;教育技術(shù)文化

【中圖分類號】G40-057 【文獻標(biāo)識碼】A 【論文編號】1009―8097(2010)02―0011―06

一 引言

法國著名社會學(xué)大師皮埃爾•布迪厄(Pieree Bourrdieu,1930～2002)明確提出了“場域”這一重要范疇,并把它作為分析工具廣泛應(yīng)用于社會學(xué)研究中,充分展示了場域理論的新穎視角和獨特價值。套用劉全生教授的話說,場域范疇對觀察、理解和深入分析教育技術(shù)活動與教育技術(shù)現(xiàn)象具有非常重要的本體論和方法論意義。[1]教育是文化的一個組成部分,它是文化這個大系統(tǒng)之中的一個因素。作為文化的一個要素的教育,也只有把它放在文化的整體框架之中,才以充分認識它的涵義。[2]另外,“作為教育各分支學(xué)科思想?yún)R總的教育學(xué)(也包括教育基本理論、教學(xué)論等)也要把技術(shù)作為教育自身的一個有機構(gòu)成要素,對教育與技術(shù)的關(guān)系進行概覽性研究”。[3]可見,教育技術(shù)與教育、技術(shù)、文化之間關(guān)系甚密,運用場域理論的基本研究方法有助于厘清它們的內(nèi)在聯(lián)系,這也是教育技術(shù)學(xué)科實踐和專業(yè)反思的內(nèi)在訴求。

二 場域理論

場域、資本和慣習(xí)是布迪厄場域理論的三個基本范疇,也是社會學(xué)分析的基本概念工具。

1 場域

場域(field)是一個關(guān)系性概念:“從分析的角度來看,一個場域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個網(wǎng)絡(luò)(network),或一個構(gòu)型(configuration)。”[4]布迪厄認為:“在高度分化的社會里,社會世界是由具有相對自主性的社會小世界構(gòu)成的,這些社會小世界就是具有自身邏輯和必然性的客觀關(guān)系的空間,而這些小世界自身特有的邏輯和必然性也不可化約成支配其他場域運作的那些邏輯和必然性。”[5]這些不同的客觀關(guān)系(初級客觀性)空間便構(gòu)成了社會不同的“場域”。現(xiàn)實的就是關(guān)系的。根據(jù)場域概念進行思考就是從關(guān)系角度進行思考。[6]

目前,教育技術(shù)系統(tǒng)已經(jīng)成為一種多領(lǐng)域、復(fù)雜的、高度分化的系統(tǒng)。[7]它與場域系統(tǒng)在形式與實質(zhì)上的契合成為本文研究的原初動因。

2 資本

資本(captial)是積累起來的勞動,當(dāng)行動者或行動者群體在私有的――也就是獨占排外的前提下占有利用它時,便可以因此占有利用物化形式,或者體現(xiàn)為活生生的勞動的社會能量。[8]

資本分為:經(jīng)濟資本、文化資本、社會資本和符號資本。經(jīng)濟資本是可以轉(zhuǎn)換成金錢的資本。文化資本(也叫信息資本),本身又能以身體化的、客觀化的、制度化的三種形式存在。社會資本,是指某個個人或是群體,憑借擁有比較穩(wěn)定、又在一定程度上制度化的相互交往、彼此熟悉的關(guān)系網(wǎng),從而積累起來的資源的總和。[9]這三類資本可以制度化并彼此相互轉(zhuǎn)換:經(jīng)濟資本是以財產(chǎn)權(quán)的形勢被制度化的,文化資本是以教育資格的形式被制度化的,社會資本是以社會義務(wù)組成的,以某種高貴頭銜的形式被制度化。[10]他將前三種資本的認可形式稱之為符號資本:“符號資本是任何種類資本的這樣一種形式:當(dāng)它通過感知范疇被感知的時候。這些感知范疇是對于若干區(qū)分或?qū)α⒌木唧w化的結(jié)果,這些區(qū)分或?qū)α懣淘谫Y本的各種各類的分配結(jié)構(gòu)中(強/弱、大/小、富/貧)。”[11]可見,符號資本主要發(fā)揮“一般等價物”的功用。

3 慣習(xí)

從布迪厄使用“慣習(xí)”(habitus)一詞的意圖、境脈、上下文和邏輯關(guān)系中,可推斷其基本內(nèi)涵[12]:就性質(zhì)而言,它是一整套性情系統(tǒng),也就是感知、評判和行動區(qū)分圖式系統(tǒng);就存在形式而言,既具有穩(wěn)定性――植根于心智以至于身體內(nèi)部支配個人行為,又是可以置換的――在某個領(lǐng)域所獲得的慣習(xí)在另一個經(jīng)驗領(lǐng)域可能會發(fā)生類似的效果;就慣習(xí)的發(fā)生發(fā)展而言,它一方面通過社會條件或者調(diào)節(jié)作用,建構(gòu)認知、感知和行動圖式,另一方面,又賦予個人活動以一種形式和連續(xù)性,獲得行動的意義和理由;最后,慣習(xí)往往是在無意識層面上引導(dǎo)著實踐。

4 場域理論基本要義

(1)場域是(教育)社會學(xué)研究的聚焦點。“場域才是基本性的,必須作為研究操作的焦點。”[13]場域的關(guān)鍵特征:它是由諸種客觀力量被調(diào)整定型的一個體系;是沖突和競爭的空間。改變了不同資本形式的分布及其相對分量,也就改變了這一場域的結(jié)構(gòu)。在這個意義上,場域又象一種“角斗場”,是一種權(quán)力、地位、力量的較量。

(2)關(guān)系主義是方法論基礎(chǔ)。根據(jù)場域概念進行思考就是從關(guān)系的角度思考。一個場域是由附著于某種權(quán)力(資本)形式的各種位置間的一系列客觀歷史關(guān)系所構(gòu)成(初級客觀性),而慣習(xí)則是由“積淀”于個人身體內(nèi)的一系列歷史關(guān)系所構(gòu)成,其形式是知覺、評判和行動的各種身心圖式(次級客觀性)。

(3)場域運行的動力機制。一個場域的動力學(xué)原則,就在于它的結(jié)構(gòu)形式,同時還特別根源于相互面對的各種特殊力量之間的距離、鴻溝和不對稱關(guān)系。[14]正是場域中積極的活動力量造成了場域中至關(guān)重要的差異――確定了特定的資本。

場域運行的整個動力過程如圖1:

當(dāng)社會行動者一旦進入場域,即獲得這個場域所特有的行為和表達的特殊代碼,這是他進入場域必須交納的入場費。換言之,由于每個獲準(zhǔn)進入場域的行動者必然受到場域邏輯的壓力,以達到對該場域規(guī)范、規(guī)則、約束條件的認同,從而在場域中獲取合法的角色身份。因此,入場費構(gòu)成一個場域主要的邊界問題(其他還有學(xué)歷、稟賦、協(xié)調(diào)會話、資歷、能力、自我認知等)。它的作用是“確定了誰適合于參加這一場域,從而對行動者進行優(yōu)勝劣汰”。[15]

每個場域都擁有各自特定的利益形式和特定的幻象。“幻象”(illusio)實質(zhì)上是一種特殊的(思想中預(yù)設(shè)和生產(chǎn)出來)利益形式。所謂幻象,是一種心神投入,投入游戲,又被游戲牽著鼻子走。[16]它通常作為某場域中所有成員集體性的執(zhí)著的信念。“幻象”通過慣習(xí)來召喚行動者進行實踐活動的。[17]可見,幻象有點諸如活動意圖、意念和想法之類的東西,它潛藏于身體之中有意識地影響行動者的具體行為。“真正行動只是與某些‘利益’相吻合,并具有被這些利益激發(fā)的潛在可能。”[18]不過,布迪厄多次強調(diào)實踐邏輯的模糊性。“慣習(xí)是含混與模糊的同義詞……盡管這種邏輯多少有些含混不清,但它卻勾勒出了與世界的日常聯(lián)系。”[19]。所以在圖1中用“斷裂”箭頭表示在某些情況下“幻象”的不確定性、模糊性和無意識性。

慣習(xí)是一種歷史生成的、持久的、社會“潛在行為傾向系統(tǒng)”,一種先于個人存在并賦予個人以某種社會身份的文化系統(tǒng)和心理習(xí)慣。[20]慣習(xí)即是個人的,也是集體的社會的。[21]社會行動者與世界之間,是社會建構(gòu)的知覺與評判原則(即慣習(xí))與決定慣習(xí)的世界之間的“本體論契合”(ontological complicity)。[22]由于慣習(xí)的結(jié)構(gòu)是作用于它的行動的各種力量所組成的那個場域的產(chǎn)物,所以,只有當(dāng)慣習(xí)完完全全地融入這個場域之后,它才能切切實實地把握它的行動場域。隨著在場域中實踐參與的不斷進行和展開,慣習(xí)“通過將過去的各種經(jīng)驗結(jié)合在一起的方式,每時每刻都作為各種知覺、評判和行動的母體發(fā)揮其作用,從而有可能完成無限復(fù)雜多樣的任務(wù)”。[23]

除慣習(xí)之外,行動者的實踐行動,將會受到所持資本的數(shù)量和結(jié)構(gòu)的重要影響。“他所采取的每一步行動,不論是不惜冒點風(fēng)險多少有些小心謹慎,是顛覆還是守成……取決于擁有資本的數(shù)量和結(jié)構(gòu)。” [24]

再者,由于慣習(xí)是一個開放的性情傾向系統(tǒng),當(dāng)受到不同實踐經(jīng)驗(如權(quán)力體驗、地位差異、資本價值、利益分割等)的反向作用與影響時,慣習(xí)也得以不斷強化,或是調(diào)整自己的結(jié)構(gòu)。

最后,場域邊界是經(jīng)驗的,不同場域間的關(guān)聯(lián)是復(fù)雜的。這些問題只有通過對每個現(xiàn)實的具體的經(jīng)驗世界進行研究,“你才會估量出它們具體是如何構(gòu)成的,效用限度在哪里,哪些人卷入這些世界,哪些人沒有,以及它們到底是否形成了一個場域。”[25]

至此,場域結(jié)構(gòu)、資本、權(quán)力等通過實踐活動相互糾結(jié),賦予場域以動力,使場域始終處于變動不居的運演之中。

三 教育技術(shù)文化場辨析

為什么要從文化場的角度審視教育(技術(shù))呢?因為“文化給教育以社會價值和存在意義,教育給文化以生存依據(jù)和生機活力。”[26]教育技術(shù)學(xué)是隸屬于教育科學(xué)的二級學(xué)科,使得教育技術(shù)必將表現(xiàn)出強烈的“教育”歸屬感,在教育技術(shù)實踐過程中也必將孕育出教育文化之“流”。如果不研究教育技術(shù)中的文化現(xiàn)象,難以對教育技術(shù)的本質(zhì)、規(guī)律和發(fā)展有個清醒認識。“教育猶如一條大河,而文化就是河的源頭和不斷注入河中的活水,研究教育,不研究文化,就只知道這條河的表面形態(tài),而摸不著它的本質(zhì)特征”。[27]然而,教育技術(shù)是教育中的技術(shù)(technology in education),在遵循教育的規(guī)律前提下,采用的是技術(shù)的手段和方法,以解決教育教學(xué)中的實際問題。[28]這就是說教育技術(shù)還帶有明顯的技術(shù)屬性。隨著現(xiàn)代計算機技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)互聯(lián)技術(shù)和移動通訊技術(shù)的大量涌入,教育技術(shù)學(xué)的技術(shù)特點更加鮮明。這從AECT2005教育技術(shù)定義[29]特別增加的“技術(shù)性”觀點得以佐證。顯然,教育技術(shù)因其“教育”歸屬和“技術(shù)”特點注定要與文化和技術(shù)發(fā)生盤根錯節(jié)的聯(lián)系。

1 文化與教育文化

英國學(xué)者愛德華•泰勒(1832~1917)認為:“文化是一種包括全部知識、信仰、道德、法規(guī)、習(xí)俗以及所有作為社會成員的人所獲得的其他能力和習(xí)慣的復(fù)合整體”。[30]布如伯與克勒庫恩(Broeber & Kluckhohn, 1952)認為:文化由顯式和隱式的行為模式所組成;文化的本質(zhì)核心包括傳統(tǒng)的(即由歷史派生的或選擇的)觀念及其附隨的價值;文化系統(tǒng)即被作為人們活動的產(chǎn)品,又被作為進一步活動的決定條件。[31]文化還可分為廣義和狹義兩種。廣義文化泛指人類在歷史過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總稱,狹義文化是指人類所創(chuàng)造的精神財富的總和,主要包括:制度文化和思想文化。[32]

如此種種,取向不同,然究其共性,仍可窺一斑。按文化內(nèi)容的性質(zhì)不同,文化可分為三層結(jié)構(gòu)[33]:物質(zhì)層(外層)、心物結(jié)合層(中間層)和心理層(內(nèi)層)。物質(zhì)層是人類作用過的、打上人類意志和活動的印記的“第二自然”;心物結(jié)合層是指人類精神產(chǎn)品,是人類的精神產(chǎn)品的非物質(zhì)形式的對象化,它離不開一定的物質(zhì)載體,如組織、制度、理論等,也叫制度文化;心理層包括價值觀、心理狀態(tài)、思維方式、審美情趣、道德情操、宗教情緒、民族精神等,也叫深層文化。

什么是教育文化?教育文化是“指在教育領(lǐng)域這一特定范圍內(nèi),教育工作者和學(xué)生在其教育活動中,所形成和創(chuàng)造出來的物質(zhì)和精神產(chǎn)品及其形成和創(chuàng)造的過程”。[34]即教育文化即包括了文化傳統(tǒng)對于教育的滲透和積淀,也包括了教育主體(如教師、學(xué)生、管理者等)拓展提升和創(chuàng)造生成的新型文化。顯然,教育文化在繼承文化的固有特性(如象征性、復(fù)合性、多樣性和共享性等)基礎(chǔ)之上,還將呈現(xiàn)出鮮明的“育人”的特性(教育性)。

2 技術(shù)與技術(shù)文化

廣義的技術(shù)是指人類在改造自然、社會和人自身的全部活動中所應(yīng)用的一切手段、方法、知識等活動方式的總和。具體包括:生產(chǎn)技術(shù)、社會組織技術(shù)、精神技術(shù)。[35]“技術(shù)”的全面概念應(yīng)包括有形的東西(硬件)和無形的東西(軟件)這兩個方面。[36]從本體論視角看,一種廣義的技術(shù)存在,泛指包括技術(shù)知識體系和技術(shù)構(gòu)想之“有”;一種狹義的技術(shù)存在,專指客觀的、實在的、可被感知的技術(shù)實體和技術(shù)活動過程。[37]技術(shù)是“由物質(zhì)的器物和表現(xiàn)為勞動手段的行為方式以及與其相適應(yīng)的心理、意識、思維方式與價值觀念等精神因素共同構(gòu)成的統(tǒng)一的文化整體”。[38]顯然,“技術(shù)也具有文化那樣的器物層、制度層和觀念層三個結(jié)構(gòu)層”。[39]

什么是技術(shù)文化?技術(shù)文化是“以技術(shù)為本體或‘源’所形成和發(fā)展起來的文化聯(lián)系。”[40]技術(shù)文化是通過技術(shù)對人類的進化過程和生存環(huán)境的描述,并設(shè)法以此來解釋人類的各種活動和社會文化現(xiàn)象。亦即,技術(shù)文化必須依附于技術(shù)的使用,包孕于技術(shù)設(shè)計、技術(shù)過程和技術(shù)產(chǎn)品之中。與教育文化類似,技術(shù)文化也將繼承文化的固有特性,不過,它將呈現(xiàn)出鮮明的“技術(shù)”特性(及物性)。

初步結(jié)論是:文化(這里指教育文化、技術(shù)文化)與技術(shù)在層次結(jié)構(gòu)上存在相互“呼應(yīng)”關(guān)系。文化視野中的技術(shù)具有與文化相同的層次結(jié)構(gòu),技術(shù)視野中的文化層次結(jié)構(gòu)不僅在形式上與技術(shù)相對應(yīng),而且在內(nèi)容上更是相融的。[41]

那么,技術(shù)文化與教育文化又存在著怎樣的內(nèi)在聯(lián)系呢?

3 教育技術(shù)文化

教育技術(shù)是教育中的技術(shù)。教育技術(shù)所研究的不是教育的全部內(nèi)容,也不是技術(shù)的整個領(lǐng)域,而是教育與技術(shù)交叉部分的理論與實踐。[42](筆者注:即普遍性與特殊性的唯物辯證法)(圖2)

類似地,教育技術(shù)文化是教育文化和技術(shù)文化的交叉部分,亦即教育技術(shù)文化是用于教育的那部分技術(shù)文化或者說技術(shù)支撐下的可利用和生成的那部分教育文化。(圖3)

4 教育技術(shù)文化場架構(gòu)

從文化的生成機制看,教育文化與技術(shù)文化屬于兩種亞文化,它們具備國家的、民族的主文化的一般特征,又在各自的發(fā)展規(guī)律和邏輯運演中“氤氳化生、沉淀凝結(jié)”出新的文化特質(zhì)。它們相對獨立,遵循各自邏輯和規(guī)律必然性,而教育文化和技術(shù)文化分別構(gòu)成各自場域的主要資本,成為本場域參與者主要爭奪的對象。同時也應(yīng)看到,教育文化和技術(shù)文化同屬于同一主文化下的亞文化,二者聯(lián)系緊密,左右呼應(yīng),作用頻繁。表現(xiàn)為:一是彼此交融、相互滲透、雙向轉(zhuǎn)化,即“涵化(acculturate)”[43];二是通過二者的“聯(lián)姻”,催生和孕育出一種獨領(lǐng)的新型文化形態(tài)――教育技術(shù)文化。自“脫胎”之時起,教育技術(shù)文化便從“雙親”文化中獲得“遺傳”基因(教育文化特質(zhì)和技術(shù)文化特質(zhì)),隨著自身不斷發(fā)展、成熟和壯大,教育技術(shù)文化按自身邏輯結(jié)構(gòu)和歷史發(fā)展規(guī)律展開,也逐漸形成教育技術(shù)文化場域(即場域的自主化)。如圖4所示。

5 教育技術(shù)文化的進化機理

(1)三層文化要素的涵化

由于文化(教育文化和技術(shù)文化)和技術(shù)在層次結(jié)構(gòu)的“呼應(yīng)”關(guān)系為兩種文化的互動、滲透、轉(zhuǎn)化和交融提供了機會和可能。結(jié)合圖4,可以清晰地看到,教育文化和技術(shù)文化在深層觀念文化、中層制度文化和表層物質(zhì)文化上直接接觸而使各自文化發(fā)生滲透、傳播、融合和進化,即通過“涵化”過程而使用得教育文化和技術(shù)文化得以共同豐富和發(fā)展,并催生出新型的教育技術(shù)文化(圖5)。

(2)技術(shù)文化與教育文化進化的“流”模型

在技術(shù)文化場中,就文化分層的“權(quán)重”來看,“心理文化層”

首先,必須承認技術(shù)文化中存在知識經(jīng)驗、技藝技巧、思維方式,甚至價值觀、審美情趣等無形的觀念文化。正是因為“有精神形態(tài)的技術(shù)存在,由此形成一個從‘技術(shù)抽象’到‘技術(shù)具體’的轉(zhuǎn)變過程,亦即觀念變器物的過程”。[44]

其次,作為技術(shù)文化中的行為規(guī)范、準(zhǔn)則和制度,是技術(shù)器物成功設(shè)計、生產(chǎn)和銷售的重要保證。良好的制度文化,對工作作風(fēng)、行為方式、生產(chǎn)效率將產(chǎn)生廣泛而深刻的影響。現(xiàn)代的文化制度與價值理念則在一定意義上是以技術(shù)手段或技術(shù)關(guān)系、規(guī)范和技術(shù)理性為基礎(chǔ)衍生及升華的結(jié)果。

再者,技術(shù)是一種客觀的物質(zhì)操作活動。“技術(shù)是一種客觀現(xiàn)象……一定要在造物及其結(jié)果中體現(xiàn)出來,一定要外化為某種感性活動或者物質(zhì)性的凝結(jié)。”[45]技術(shù)稱其為是一個從主體性內(nèi)部狀態(tài)走向外部實在的過程,這個過程體現(xiàn)為:一是造物的活動;二是人工制品。[46]

因此,由于技術(shù)本身的實在性、及物性和功用性,技術(shù)文化的重心將沿著:“技術(shù)心理制度文化物質(zhì)制品”的方向移進。另外可導(dǎo)出一條重要推論:技術(shù)文化是以“硬”為主、“軟”為輔的動力型文化。(由于技術(shù)文化分層導(dǎo)致權(quán)力不均衡而產(chǎn)生動力特征)

在教育文化場中就文化分層的“權(quán)重”來看,“物質(zhì)文化層”

首先,教育文化的物質(zhì)工具、載體在文化傳承、教化育人、資源保存方面具有重要價值,但由于學(xué)校教育受到時間、空間、能力、條件、環(huán)境等因素的影響,真正進入教育視界中的文化媒體、教育資料相對較少。

第二,同技術(shù)文化一樣,教育文化傳承也企盼必要的高效化、人性化、科學(xué)化管理的方法、策略、規(guī)范和制度。

第三,教育文化的旨趣在于對人性的尊重、生命的關(guān)懷和幸福的理解,因此它將重點關(guān)注學(xué)習(xí)者的精神需求、情感體驗和自我實現(xiàn)。在教育文化視野中,“教育是人類本質(zhì)、生命活動中的一部分,是人類追求自由自覺活動的一個領(lǐng)域,這個領(lǐng)域同樣滲透著彌漫于科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、宗教等其他領(lǐng)域的人類的文化精神。”[47]“教育的重任是在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上尋找并重新建立民族精神的家園,塑造民族的靈魂,給所有人的生命安下根基,讓人們的理想和精神有所依托。”[48]

于是,源于教育本身的生命性、及人性和價值性,教育文化的重心將朝著:“物質(zhì)文化層制度文化層精神文化層”的方向移進。另外可導(dǎo)出一條重要推論:教育文化是以“軟”為主、“硬”為輔的動力型文化。(由于教育文化分層導(dǎo)致權(quán)力不均衡而產(chǎn)生動力特征)

至此可見,教育文化與技術(shù)文化在各層所占有權(quán)重不同,除了決定著各自內(nèi)部縱向移進方向不同,同時還會導(dǎo)致兩種文化間在橫向涵化趨勢不同,最終形成了文化進化的“流”。 (紅色虛線箭頭)

(3)“流”模型的場動力機制

從場域論的關(guān)系思維出發(fā),教育文化場的行動主體主要包括教育學(xué)原理、課程與教學(xué)論、教育心理學(xué)、教育文化學(xué)、教育社會學(xué)、教育管理學(xué)等背景的專家、教師和管理人員,他們在教育實踐活動中通過不斷爭奪教育文化資本(當(dāng)然,這是最主要的部分)以獲得在該場域中的地位和權(quán)力,最大限度地擴大自身影響、展現(xiàn)自我價值。因此,教育文化資本、身份地位與權(quán)力、場域的客觀關(guān)系結(jié)構(gòu)相互影響、滲透、轉(zhuǎn)換,在這種意義上講,三者可以劃上“等號”。在一般情況下,場域的關(guān)系結(jié)構(gòu)保持相對穩(wěn)定,于是,場域主體容易將它內(nèi)化為感覺、評判和行為的圖式――即慣習(xí)。反之,慣習(xí)一經(jīng)形成,便作為一套行為傾向系統(tǒng),它通過將過去的各種經(jīng)驗結(jié)合在一起的方式,根據(jù)自己潛在或顯在的評判指標(biāo)和行為模式,去努力爭奪教育文化資本,調(diào)整和優(yōu)化自身在該場域中的位置。

技術(shù)文化場的動力機制與教育文化場大體類似。主要區(qū)別在于行動主體和文化資本。技術(shù)文化場的行動主體主要由具有工程師、設(shè)計師、程序員、美工、設(shè)備維護人員等各類技能操作型人員組成。他們在技術(shù)實踐活動中通過不斷爭奪技術(shù)文化資本(最主要部分)以獲得在該場域中的地位和權(quán)力,不斷提高技術(shù)水平,實現(xiàn)技術(shù)壟斷,展示自我價值。在此,技術(shù)文化資本、技術(shù)身份地位、場域的權(quán)力結(jié)構(gòu)三者劃上了“等號”。

教育技術(shù)文化的行動主體則更加交錯復(fù)雜。“大批專家、教師從不同研究領(lǐng)域,帶著不同學(xué)科背景的加入到教育技術(shù)研究工作中來,使研究隊伍不斷壯大。”[49]早期的教育技術(shù)專業(yè)人員主要是從物理學(xué)、電子學(xué)專業(yè)轉(zhuǎn)過來的,而現(xiàn)代教育技術(shù)的實踐主體則傾向于多元化:“包括教育、心理、教學(xué)設(shè)計、計算機技術(shù)、媒體理論等不同背景的專家和學(xué)者”。[50]隨著教育技術(shù)學(xué)逐漸走向成熟、自主和完善,教育技術(shù)研究的廣度和深度得以空前拓展,如果將教育文化和技術(shù)文化“喻”為軸的“兩極”,在它們所形成的連續(xù)統(tǒng)上,每位實踐主體則在“軸”的某個點(及其鄰域)展開研究和實踐,建構(gòu)和爭奪教育技術(shù)文化資本,調(diào)整和優(yōu)化在場域中的位置。在教育技術(shù)場域的視野中,持有豐碩教育文化的主體一端,應(yīng)更多地關(guān)心教育中的技術(shù)應(yīng)用,并將教育理論、思想、信念通過運用多種技術(shù)來表達和實現(xiàn)――即教育技術(shù)化;而富積技術(shù)文化的主體一端,則應(yīng)更多地關(guān)心技術(shù)用于負載的教育思想、價值和意義,促進人的發(fā)展,最終實現(xiàn)教育目標(biāo)――即技術(shù)教育化。(圖6)

四 教育技術(shù)文化場的理論價值和實踐意義

筆者將從“教育技術(shù)文化系統(tǒng)的場域分析教育技術(shù)文化系統(tǒng)的功能定位教育技術(shù)文化共同體建設(shè)”這條脈絡(luò)進行梳理。

首先,場域理論對從文化視角展開教育技術(shù)實踐和研究具有重要的本體論和方法論意義。

教育技術(shù)場域眾攬了多種背景參與主體,他們在以往學(xué)習(xí)背景和經(jīng)歷體驗的基礎(chǔ)上,獲得并認同各自的身份和責(zé)任,形成持續(xù)存在的性情傾向、品味和偏好。當(dāng)“遁隱”于身體的慣習(xí)由內(nèi)而外驅(qū)動個體時,行動主體和自己所在場域的分工、職責(zé)、義務(wù)(即場域關(guān)系中的位置)自動“對接”起來――即所謂的“本體論契合”,配合完成各自分擔(dān)的責(zé)任,最終實現(xiàn)整個教育技術(shù)場的協(xié)同運作。也正是因為參與主體學(xué)習(xí)背景和資本需求的差異(如教育類別的人員傾向于爭奪教育文化資本,而技術(shù)類別人員則傾向于技術(shù)文化資本,而綜合類別的人員在爭奪教育文化資本和技術(shù)文化資本的量和質(zhì)也不同,于是形成連續(xù)統(tǒng)),他們積極參與各種專業(yè)實踐、進修學(xué)習(xí)、職務(wù)競選,爭取各種技術(shù)性和文化性資本,場域主體彼此探討與協(xié)商、協(xié)同與競爭、實踐與監(jiān)督的互動過程中,不斷創(chuàng)造著、生成著、評判著特定歷史條件下的教育技術(shù)的文化觀念、制度規(guī)范和人工制品,形成教育技術(shù)場域中頗有特色的文化現(xiàn)象,如教師博客文化、Web Quest主題學(xué)習(xí)文化。因此說,教育文化和技術(shù)文化在教育技術(shù)場域中得以辯證統(tǒng)一,它們是教育技術(shù)文化系統(tǒng)所折射出的“兩個面”。從哲學(xué)本體論角度看,教育技術(shù)是一種客觀存在(存在論),是教育技術(shù)化和技術(shù)教育化構(gòu)成的連續(xù)統(tǒng)雙向交織、相互包含、彼此界定、互為一體的教育技術(shù)文化場域的復(fù)雜生態(tài)系統(tǒng)(本質(zhì)論)。

其次,有利于明晰教育技術(shù)文化系統(tǒng)的功能定位。

根據(jù)前面的文化“流”模型可知,在教育文化系統(tǒng)和技術(shù)文化系統(tǒng)的“耦合”過程中形成了文化“流”,這種文化“流”不是機械循環(huán),而是“代謝循環(huán)”,即在循環(huán)中不斷有新舊文化的交替、縱向移進和橫向涵化的交織,從而生成并推動教育技術(shù)文化系統(tǒng)沿著螺旋上升趨勢發(fā)展進化。一方面,技術(shù)文化向下移進,實現(xiàn)將包孕于技術(shù)之中的深層觀念文化轉(zhuǎn)化為可感知、外在的人工器物和制品,使技術(shù)教育化;另一方面,將承載于各種媒體、工具、環(huán)境之中的教育文化向上移進,潛入學(xué)習(xí)者內(nèi)心深處、轉(zhuǎn)化為寶貴的精神財富,凸現(xiàn)教育的“教化”和“育人”功能,使教育技術(shù)化。這種進化機制從微觀(中觀)角度提示了教育技術(shù)文化系統(tǒng)的功能定位:一是要備加關(guān)注學(xué)習(xí)者情感意識、價值觀念和個性人格的塑造和建構(gòu)。“教育不僅是文化之一部分,而且是文化中的一種生命機制,是文化的活力之所在,也是文化健康發(fā)展的基礎(chǔ)與保障。”[51]從某種意義上講,“教育活動本身就是精神文化的創(chuàng)造”。[52]二是要重視學(xué)習(xí)資源、媒體和工具的研究、開發(fā)與利用。既重視根據(jù)實際需要重新設(shè)計制作新型媒體、工具和資料,也強調(diào)對其他領(lǐng)域新技術(shù)的借鑒、移植和改進,如目前研究熱點之一的移動學(xué)習(xí)(m-learning)即移動電話、個人數(shù)字助理PDA、Pocket PC等新型技術(shù)和設(shè)備的教育應(yīng)用 [53];還要特別重視現(xiàn)有技術(shù)的有效利用,避免重復(fù)開發(fā)而造成人財物的巨大浪費。“如何盡可能挖掘和發(fā)揮現(xiàn)在物質(zhì)條件的潛在價值,使現(xiàn)有的物質(zhì)文化更加富有教育意義是教育內(nèi)部物質(zhì)文化創(chuàng)造的基本課題。”[54]三是要加強教育技術(shù)文化制度的建設(shè),充分發(fā)揮制度規(guī)范的激勵、保障、評價和反饋作用。

最后,有利于消除教育與技術(shù)之間的“隔閡”,促進互動、共生與和諧,促進教育技術(shù)文化共同體建設(shè)。

從上述功能定位分析可見,理論研究取向的主體(以理論研究為主、技術(shù)實踐為輔)和技術(shù)運用取向的主體(以技術(shù)實踐為主、理論研究為輔)是整個文化系統(tǒng)的創(chuàng)造者、使用者和傳播者,他們誰也離不開誰,不可或缺也不可替代。但不同教育背景的實踐主體都能找到發(fā)揮才干的最佳“處所”,將自身置于整個場域關(guān)系之中來審視自我,定位身份,認同角色,形成學(xué)習(xí)文化共同體。共同體實際“意味著在一個活動系統(tǒng)中的參與,參考者共享他們對于該活動的理解,這種理解一他們所進行的行動、該行動在他們生活中的意義以及對所在共同體的意義有關(guān)”。[54]美國學(xué)者巴拉布(Sasha A. Barab)和達菲(Thomas M. Duffy)總結(jié)出共同體的基本特點:共同的文化歷史傳統(tǒng);相互依賴的系統(tǒng);再生產(chǎn)循環(huán)。促進學(xué)習(xí)和改進績效這一共同愿景將廣大的教育技術(shù)參與主體“凝聚”一起,從進入教育技術(shù)文化場域起,他們就分享著共同的歷史文化傳統(tǒng),這種傳統(tǒng)部分地獲得了社會協(xié)商的意義。這有助于為個體和共同體提供一種有共享目標(biāo)的感覺,也有助于提供身份。當(dāng)新手與同伴或成熟實踐示范者一起實踐時,新手也會體現(xiàn)出反映共同體的“慣習(xí)”,共同體就會不斷生產(chǎn)和再生產(chǎn)出教育技術(shù)文化,場域結(jié)構(gòu)也不斷得以調(diào)整和優(yōu)化,共同體也得以維持、發(fā)展和壯大。

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The Research of Educational Technology Culture Field

HE Bin

(Mathematics & Nature department of Nantong branch of Jiangsu educational institute,Nantong,Jiangsu,226100 )

第9篇

內(nèi)容摘要：泛在計算、物聯(lián)網(wǎng)等新興科技正在掀起新一次的信息產(chǎn)業(yè)革命浪潮，推動人類步入“泛在網(wǎng)絡(luò)” 〔1 〕社會，使任何人與人、人與物、物與物之間無處不在、無時不在的信息聯(lián)通成為可能，將“一切”事物的信息轉(zhuǎn)化為具有現(xiàn)實或潛在價值的資源。世界各國的民事立法為個人隱私、智力成果等信息類型提供了某些專有權(quán)利保護，但沒有把一般和整體意義上的信息納入私權(quán)客體的范疇。為了解決人、社會、國家及其彼此之間的信息利益沖突，防止純粹的信息技術(shù)優(yōu)勢演變成信息霸權(quán)和專制權(quán)，有必要確立一套具有包容性、靈活性和內(nèi)在統(tǒng)一邏輯的信息權(quán)屬識別制度。基于法治文明和經(jīng)濟理性的信源信息權(quán)概念和若干基本原則，為形成信息確權(quán)的全球性規(guī)則提供了一種理論路徑。

關(guān)鍵詞 ：泛在計算 物聯(lián)網(wǎng) “泛在網(wǎng)絡(luò)”社會 信息權(quán)利

一、問題的提出

以信息為客體的權(quán)利類型在民法中久已有之，而且有逐漸增多之勢。例如，知識產(chǎn)權(quán)法的誕生和發(fā)展，使作品、技術(shù)方案、商標(biāo)、商業(yè)秘密、數(shù)據(jù)庫等信息表現(xiàn)和組合方式成為“可壟斷的標(biāo)的”；〔2 〕隱私權(quán)法、個人數(shù)據(jù)資料保護法，以及旨在保護特定內(nèi)容、形式的信息的專門立法，將自然人的敏感信息、具有身份識別意義的信息納入了人格權(quán)、財產(chǎn)權(quán)的規(guī)制范疇。不過，現(xiàn)有的信息權(quán)利規(guī)范，散見于立法目的、立論基礎(chǔ)不同的法律，各自管轄著某些局部的信息領(lǐng)域。它們可以堆砌成一堆“立法目的狹隘的法律組成的雜燴”，〔3 〕卻無法合攏為一幅全面覆蓋的信息權(quán)利譜系。在人類可以感知、利用的海量信息當(dāng)中，已經(jīng)登上“私權(quán)孤島”的信息種類仍然非常有限，絕大部分仍然游離在遼闊的法外之地，或者說集合為人人可得獲取和利用的“信息公地”。〔4 〕

隨著泛在計算、物聯(lián)網(wǎng)技術(shù) 〔5 〕的推廣應(yīng)用，大量微型化、智能化、嵌入式的信息感知設(shè)備在物理環(huán)境中的普遍部署，人類正在步入“泛在網(wǎng)絡(luò)社會”，〔6 〕從而極大超越既往的生物官能局限、時間空間局限和對象內(nèi)容局限，獲得從“一切”事物的信息（包括那些看似最簡單、最尋常的信息）里挖掘資源價值的能力。理論上，任何物體的信息都可能作為客體被他人便利地獲取，〔7 〕任何人也都可能作為主體，對任何物體的信息便利地實施獲取行為。因此，人類的社會關(guān)系格局正在面臨著一場日益迫近、史無前例的巨變：任何人、任何物的任何信息都可能非自主地、不自知地脫離原來有限、可控的范圍，瞬間可為他人乃至公眾所得，私人、社會、各類組織機構(gòu)之間，以往靠物理時空阻隔而自然劃分形成的信息界域（可以排他性地利用信息的范圍）發(fā)生交疊混同，原有的信息界域既面臨著急劇限縮的風(fēng)險，又充滿了極度擴張的可能。于是，當(dāng)前“孤島+公地”和“雜燴”式的信息權(quán)利制度架構(gòu)遭到了根本性的挑戰(zhàn)，面臨著一個具有重大現(xiàn)實意義和理論價值的問題，那就是：將一切信息納入私權(quán)規(guī)制的范疇，為一般和整體意義上的信息資源作出“產(chǎn)權(quán)界定”，是否必要和可能？

關(guān)于信息的權(quán)利化、專有化，學(xué)界素有反對的聲音。例如，一些世界主義者將知識產(chǎn)權(quán)制度斥責(zé)為大公司攫取財富和權(quán)力的工具，形成和維系不公正的國際政治經(jīng)濟秩序的手段，〔8 〕認為工業(yè)時代的信息權(quán)利制度遺產(chǎn)，與網(wǎng)絡(luò)社會互動、分享、創(chuàng)新的精神相矛盾，不符合人類社會的整體發(fā)展需求。因此，必須就“知識財產(chǎn)權(quán)利的再分配”達成新的國際協(xié)定，開放知識信息的自由獲取；〔9 〕還有一些實用主義的觀點認為，在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)面前，個人控制隱私信息流動的任何努力終將是徒勞的，通過法律禁止對隱私等類信息的任意獲取也是沒有意義的。〔10 〕

毋庸置疑，尋求、獲取、傳遞信息的自由具有人權(quán)高度的價值，〔11 〕限制信息的私有化程度，保有“信息公地”，對于捍衛(wèi)私人權(quán)利和公平正義、形成公共意見、公共理性和社會共識至關(guān)重要。〔12 〕但是，期望在自愿的倫理抉擇之外，通過修改信息權(quán)利制度規(guī)則來實現(xiàn)信息利益共享，或許過于浪漫和不切實際，認為法律在技術(shù)面前無能為力也過于消極悲觀。尤其值得警惕的是，信息的“去權(quán)利化”主張隱含著一個似是而非的假定：如果信息資源是開放的，那么所有人都可以平等獲益。“但在實踐中，由于境況（包括知識、財富、權(quán)力、途徑、能力）的差異，一些人總是能夠比另其他人更好地對公地加以利用”。〔13 〕“信息公地”的最大獲益者，可能恰恰是既有的信息技術(shù)優(yōu)勢方，而不是受到信息鴻溝阻隔的劣勢方。民族國家之間、商業(yè)機構(gòu)之間的競爭關(guān)系，很大程度上也體現(xiàn)為對信息控制、使用權(quán)力（利）的爭奪。限縮或者固化信息權(quán)利的客體范圍，有可能成為新型技術(shù)手段支撐的“信息霸權(quán)主義”或“信息專制主義”的墊腳石，使信息資源的配置模式回歸“叢林法則”，背離秩序、正義和效率，使全球范圍內(nèi)的人、社會、國家之間的界域關(guān)系面臨嚴重的不確定性。

由此可見，對信息感知技術(shù)的濫用進行法律干預(yù)殊為必要。一些有預(yù)見性的學(xué)者也認為，盡管新型信息感知技術(shù)本身還在發(fā)展和成熟過程中，但是在其得到完全充分的應(yīng)用之前，就應(yīng)當(dāng)構(gòu)建堅實的法律框架，塑造嶄新的、更有效的信息權(quán)利結(jié)構(gòu)關(guān)系。〔14 〕不過，對于泛在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)環(huán)境下的信息權(quán)利關(guān)系和制度框架究竟應(yīng)當(dāng)如何建構(gòu)，國內(nèi)外還缺乏系統(tǒng)深入的研究。

筆者以為，從人類法治傳統(tǒng)和經(jīng)濟理性出發(fā)，通過對現(xiàn)有信息權(quán)利類型的延續(xù)和擴張來應(yīng)對泛在網(wǎng)絡(luò)社會中的新型利益沖突，或許是一條切實可取的路徑。筆者試圖揭示泛在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下的社會基本矛盾，分析傳統(tǒng)的信息權(quán)利制度與發(fā)達的信息獲取能力之間的契合性，并為建構(gòu)一個具有包容性、靈活性和內(nèi)在統(tǒng)一邏輯的全面覆蓋的信息權(quán)利譜系，提出一種可能的理論框架。

二、泛在網(wǎng)絡(luò)社會的基本特征和矛盾

泛在計算、物聯(lián)網(wǎng)等新興技術(shù)正在引領(lǐng)信息產(chǎn)業(yè)的新一次革命浪潮，〔15 〕使人類社會從基于計算機、互聯(lián)網(wǎng)等信息技術(shù)的“電子社會”（E社會，Electronic Society），或者說，較為初級的網(wǎng)絡(luò)社會，過渡升級為“泛在網(wǎng)絡(luò)社會”（U社會，Ubiquitous Network Society）——一個由無處不在的通信網(wǎng)絡(luò)支持的，具備超強的環(huán)境感知、內(nèi)容感知能力，可在任何物理對象（包括人體或其他物體）之間隨時隨地實現(xiàn)信息獲取、傳遞、存儲、認知和決策的社會。

（一）信息感知技術(shù)的應(yīng)用原理

在泛在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)環(huán)境下，無論是生命體或非生命體，都可以通過嵌入式或非接觸式的信息感知裝置、有線或無線的通信網(wǎng)絡(luò)，成為向外界源源不斷提供信息的來源，或者是接受外界信息指令的標(biāo)的。世間萬物，理論上都可以被賦予某種程度的人工智慧，獲得猶如智能生命的某些特性。被自然定律支配的客觀物質(zhì)世界，將因此散發(fā)出“強烈的泛靈論（animism）氣質(zhì)”。〔16 〕這些夢幻般的技術(shù)圖景，無不依賴一種最基本、最底層的技術(shù)設(shè)備——傳感器。

傳感器是由敏感元件和轉(zhuǎn)換元件組成的檢測裝置，能夠感受被測度的量（如物理量、化學(xué)量、生物量，具體可包括力、質(zhì)量、速度、流量、位置、密度、硬度、溫度、濕度等），并將物質(zhì)上負載的這些信息表征為便于傳播、使用的電子數(shù)據(jù)信號。為方便討論，筆者將通過傳感器獲取的信息統(tǒng)稱為“傳感信息”。

傳感器可以被設(shè)計成不同的外形尺寸和功能組合，部署在被監(jiān)測對象內(nèi)部或附近，或者通過遙感遙測技術(shù)，實現(xiàn)對被檢測的物質(zhì)環(huán)境，尤其是一些依靠傳統(tǒng)人力難以接近或?qū)崟r監(jiān)控的特殊環(huán)境的信息感知。這種技術(shù)在智能家居、建筑物安全、區(qū)域安防、健康護理、復(fù)雜機械控制、城市智能交通、氣象與災(zāi)害預(yù)報、農(nóng)林牧漁生產(chǎn)、軍事防御與打擊、空間環(huán)境探索等領(lǐng)域具有巨大的應(yīng)用價值，受到發(fā)達國家和地區(qū)的高度關(guān)注。在我國，對信息基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)和城市基礎(chǔ)設(shè)施的智能化改造已非常普遍，物聯(lián)網(wǎng)信息技術(shù)已經(jīng)開始廣泛應(yīng)用到管理與生活的多個方面。〔17 〕

（二）與人體感知信息方式的比較

人體是精密復(fù)雜的物質(zhì)系統(tǒng)，可以通過感覺、知覺將外界物質(zhì)（例如書籍）或內(nèi)部物質(zhì)（例如肌肉組織）的信息納入主觀范疇，能夠感受到大腦中存在的記憶、想象、情感等思維信息。自然人通過身體感官獲取的這種信息可簡稱為“人感信息”。

從自然科學(xué)或哲學(xué)的角度看，信息必須以物質(zhì)為載體，沒有脫離物質(zhì)而單獨存在的信息，所以無論是傳感信息，還是人感信息，信息來源本質(zhì)上都是物質(zhì)，信息內(nèi)容都是物質(zhì)的運動狀態(tài)的量的表征。〔18 〕人體所能感知的信息，都來自被感知的物質(zhì)對象，理論上都可以用某些計量單位的數(shù)值來表征。在信息論的話語體系里，這些產(chǎn)生被感知信息的物體稱作“信源”（information source），從信源那里獲取信息的物體稱作“信宿”（destination），信源、信宿可以是人或者是物。〔19 〕

傳感器是人體獲取信息的工具性延伸，能夠幫助人超越肉體感官的局限性，代替人體獲取信息，可被視為信宿。從社會法律關(guān)系的角度看，傳感器與人體獲取信息方式的最大區(qū)別，在于信源與信宿之間是否必然具有“二物分立性”：作為信宿的傳感器是一個物體，〔20 〕而信源則是不同于傳感器的另一個物體——二物非一物。如果傳感器與信源分屬兩個不同的權(quán)利人，那就意味著“二物分立性”之外還兼有“二主分立性”——二物各有其主。

相比之下，人體獲取信息則能“遠取諸物，近取諸身”，人體感官除了將身外之物作為信源，還可以把人體本身作為信息感知的對象（比如人對自我病痛、情緒、思想等信息的體驗）。此時，感官（信宿）與感知對象（信源）在觀念上被認為同屬人體這一個物體而不再被分為二物。所以，這是一種內(nèi)省式的信息獲取方式，全程在一人身體內(nèi)完成，不涉及任何由他人擁有權(quán)利的物體。

（三）泛在網(wǎng)絡(luò)社會中的信息利益沖突

泛在計算與物聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的功能本質(zhì)是對信息載體的監(jiān)控。如果不加節(jié)制地濫用，會催生一個“令人毛骨悚然的不再有秘密可言的世界”，“由智能設(shè)備組成的人工環(huán)境，將注視著、探聽著、理解著我們的絕大多數(shù)舉動，一切都記錄在案，什么都遺漏不掉”。〔21 〕“‘卷宗社會’的基礎(chǔ)已經(jīng)具備”，計算機可以利用大量信息記錄分析甚至預(yù)測人的行為方式。〔22 〕不管是出于國家利益、公共安全、商業(yè)利益、個人娛樂或者其他什么目的，只要在信息感知設(shè)備方面進行投入，或者購買某種監(jiān)視服務(wù)，任何人都能晉升為某種級別的“監(jiān)視者”，但同時又難以逃脫被更高級別的“監(jiān)視者”監(jiān)視的命運。最后，如果所有的傳感信息最終都被掌握在少數(shù)終極機構(gòu)手中，而這些機構(gòu)又不能受到合理有效的裁制，那么喬治·奧威爾筆下“看著你的老大哥”的幽靈或?qū)⑼短ビ诂F(xiàn)實世界。〔23 〕

人們既渴望獲得自己不擁有的物質(zhì)（包括人體，人體以外的其他物體）上的信息，以分享他人或公共信息界域的價值，又希望能夠嚴格掌控自己擁有的物質(zhì)上的信息，以維系傳統(tǒng)信息界域的價值。這種監(jiān)視與反監(jiān)視的矛盾，源于前文所述的“二主分立”的社會法律關(guān)系，即信源與信宿分屬不同的權(quán)利人，信宿權(quán)利人獲取信息的利益與信源權(quán)利人保有信息的利益發(fā)生了沖突。對物體信息泛在感知的客觀狀態(tài)與排他性保有的主觀需求之間的矛盾，是泛在網(wǎng)絡(luò)社會特有的基本矛盾。因此，如何為信息傳感技術(shù)的應(yīng)用方式和應(yīng)用范圍劃定底線和邊界，解決信源、信宿“二主分立”狀態(tài)下“物質(zhì)信息”（即人體或物體上負載的信息）的權(quán)屬問題，對于當(dāng)下及未來社會關(guān)系格局的塑造，具有重大而深遠的影響。

三、信息確權(quán)既有進路的局限性

如果將信息的載體分為人體和物體（人體以外的其他物體）兩類，那么以人體為載體的信息（簡稱人體信息）權(quán)屬，可以從現(xiàn)有的信息權(quán)利制度中找到寬泛但不周延的確認依據(jù)；以物體為載體的信息（簡稱物體信息），其作為獨立的權(quán)利客體的性質(zhì)則沒有獲得承認。

（一）對人體信息的權(quán)利確認

自然人的身體上負載著非常豐富的信息，包括思維活動信息、面貌形體信息、肢體行為信息、語言聲音信息、內(nèi)臟器官信息、所處地理位置信息等。隱私權(quán)與個人數(shù)據(jù)保護相關(guān)的權(quán)利規(guī)范，能夠為這些無法窮盡列舉的人體信息提供較為全面的保護。

發(fā)軔于百年前美國普通法的隱私權(quán)，“通說認為是對個人信息使用方式的控制權(quán)”，即“控制個人信息的獲取、公開和使用條件的權(quán)利”，〔24 〕凡是那些能夠被“合理地期待作為隱私”的信息 〔25 〕均可作為隱私權(quán)的客體。因此，隱私權(quán)實際上授予了自然人排他性地保有與其身體相關(guān)的某些隱秘信息的權(quán)利。不過，何謂“合理期待”，美國法中并無明確統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，不同法域基于差異化的社會治理環(huán)境，更難以就隱私權(quán)涵蓋的具體信息內(nèi)容形成共識。在信息感知技術(shù)應(yīng)用全球化、網(wǎng)絡(luò)化的背景下，“非標(biāo)準(zhǔn)化”的隱私信息判斷標(biāo)準(zhǔn)，為“不對稱”地占取異國法域的人體信息留出了空間。〔26 〕

由歐盟首創(chuàng)并被多國效仿的個人數(shù)據(jù)保護法，側(cè)重通過公法手段為“處理”個人信息 〔27 〕的民事行為提供規(guī)則，在保障隱私權(quán)的同時促進個人數(shù)據(jù)的自由流動。所謂“個人數(shù)據(jù)”，通常是指“與一個身份已被識別或者身份可被識別的自然人相關(guān)的任何信息”。〔28 〕他人在獲取、傳播、利用某人的個人數(shù)據(jù)之前，原則上須經(jīng)過其本人同意，這相當(dāng)于賦予了自然人對其身體上的某些信息的專屬權(quán)利。

隱私權(quán)法和個人數(shù)據(jù)保護法只保護那些與特定自然人之間存在可被他人識別的關(guān)聯(lián)性的信息（Personally Identifiad Information，簡稱PII），“個人可識別性”是構(gòu)成隱私信息或個人數(shù)據(jù)信息的必要條件。這就意味著，那些缺乏可識別性，或者被刻意消除了可識別性的人體信息，將被排除在專屬保護范圍之外。“個人可識別性”要件在實務(wù)中適用的妥當(dāng)性不無疑義，茲舉一例：

據(jù)報載，國內(nèi)市場上有“手持式3D激光掃描儀”出售，這種設(shè)備可以用來掃描記錄人體外形的三維立體數(shù)據(jù)，有商家按照顧客提供的此類數(shù)據(jù)，利用3D打印技術(shù)，按照1:1的原比例定制“與被掃描女性極為相似、皮膚觸感和真人接近、可以作出各種姿勢”的“成人娃娃”。媒體提醒，“如果女性發(fā)現(xiàn)有人用‘奇怪的儀器’對準(zhǔn)自己，且有異常光線，應(yīng)提高警惕”。〔29 〕由于中國目前尚無“個人數(shù)據(jù)保護法”，〔30 〕關(guān)于該案例中未經(jīng)許可掃描人體3D信息行為的違法性問題，或可從肖像權(quán)的角度進行討論。依有的學(xué)者主張，除面部以外，凡是能夠被辨識出某人特征的身體外部形象，例如“某模特兒眾所周知的‘’”，亦應(yīng)受到肖像權(quán)的保護。〔31 〕但是，這對從事其他職業(yè)者不為公眾所知的腿部或身體其他部位的外形信息，難免有歧視對待之嫌。又，即便是個人數(shù)據(jù)保護法也只保護那些具有個人特征、能夠識別出為某人的3D體形信息，假若掃描的部位沒有明顯特征，或者掃描儀配有直接進行“匿名化” 〔32 〕處理的功能，在掃描數(shù)據(jù)時進行即不可逆的自動修正，去除顯著的個人特征，那么此類未經(jīng)當(dāng)事人許可的掃描似乎就難謂有違法之處，但是其與普遍的社會道德觀念顯然悖逆。由此可見，現(xiàn)有法律制度對人體信息的權(quán)屬確認功能不盡周延合理。

（二）對物體信息的權(quán)利確認

獲取和利用物體信息，是人類個體的生物本能和人類社會發(fā)展的基本條件。然而，世界各國與信息相關(guān)的權(quán)利制度，皆以保護“人的信息”為己任，其體系結(jié)構(gòu)基本包括兩大支脈：以人的隱私權(quán)為代表的人格權(quán)和以保護人的智力成果為宗旨的知識產(chǎn)權(quán)。物體信息當(dāng)中除了少量屬于隱私信息、智力成果信息的部分可以獲得法定轉(zhuǎn)權(quán)利的保護，其余的純粹反映物體自在運動狀態(tài)的信息（可簡稱純粹物體信息，諸如質(zhì)量、速度、方位，尺度、溫度、密度、濕度等物理量的信息），未被既有法律制度承認為一類具有獨立意義的權(quán)利客體，作出過系統(tǒng)、明晰的產(chǎn)權(quán)界定。

物體信息在整體上未被區(qū)分為“你的”和“我的”，可能主要有四個方面的原因：其一，物體占有人采取的某些物理隔離措施，能夠有效防范他人獲取物體信息，這種自力救濟的簡便性和有效性，淡化了運用公力方式為占有人提供救濟的必要性或者強制占有人向他人開放物體信息的可行性；其二，純粹物體信息是對物體客觀運動狀態(tài)的鏡像映射，是既存的事實信息，缺乏創(chuàng)造性、新穎性，為物體信息設(shè)定權(quán)利人，起不到激勵信息生產(chǎn)的作用；其三，純粹物體信息是關(guān)于物體狀態(tài)的原始數(shù)據(jù)信息，往往要依靠人腦的智力加工才能轉(zhuǎn)化為具有實用性的信息，對物體信息的專屬保護，可能妨礙此類信息實際效用的最大化；其四，不同的物體可能負載相同的信息（例如兩個物體具有相同的溫度），因此難以在特定信息、特定物體或者特定權(quán)利人之間建立起專屬的法律聯(lián)系。

要在現(xiàn)有制度框架內(nèi)提出對物體信息排他性權(quán)利的訴求，往往需要轉(zhuǎn)而以人格權(quán)或知識產(chǎn)權(quán)侵權(quán)為訴因。例如，谷歌公司擁有一種獲取環(huán)境立體信息的技術(shù)：把特殊影像器材和gps裝置架設(shè)在緩慢移動的小型車輛上，深入世界各地的街道進行實景拍攝，將沿途行人、車輛、建筑物等的影像信息，整合成水平環(huán)繞360度、垂直俯仰290度視角的“谷歌街景”，供互聯(lián)網(wǎng)用戶免費使用。瀏覽者能像置身現(xiàn)場的司機或行人那樣，感受到在街道中穿行的逼真視覺效果。“谷歌街景”以及此前類似的“谷歌地圖”、“谷歌地球”服務(wù)項目，受到不少公共機構(gòu)和社會民眾的反對。〔33 〕引發(fā)爭議的一個核心問題是：對于街道沿途可見的車輛、花木、建筑等物體的外觀影像信息，谷歌是否有權(quán)掃描并展示？易言之，對暴露在公共場所的有主物的外觀信息，他人是否有權(quán)獲取并公開？博林訴谷歌公司案 〔34 〕部分地回答了這些問題。該案原告博林夫婦訴稱，谷歌擅自闖入私家車道，記錄私宅影像，侵害了其隱私權(quán)。美國法院認為，隱私侵權(quán)須滿足以下要件：首先，以物理方式侵入原告獨處的場所；其次，運用感官偷窺或偷聽原告的私事，或著采取其他方式調(diào)查原告的私事；最后，侵害是實質(zhì)性的，對普通理性人而言已達到“高度冒犯”的程度。結(jié)論是，雖然很多人都反感谷歌街景展示自己的房屋，但“除了那些最敏感的人，很難相信誰還會因此感到羞辱”，最終判定谷歌未侵害原告的隱私。

但是，該案判決仍然隱含著一些值得引申思索的問題。如以侵害隱私權(quán)作為本案的訴因是否妥當(dāng)？自然人擁有的物體的信息是該人的隱私權(quán)客體嗎？試想，一只走在大街上的狗的外形信息，是狗主人的隱私嗎？未經(jīng)許可采用遙感手段獲取寵物狗的心跳、血型、骨骼密度等生物體征信息，是對人格權(quán)的侵害嗎？即便從隱私權(quán)的角度可以確認自然人對某些物體信息的專有權(quán)，但擬制人顯然無法享有隱私權(quán)，它們擁有的物體上的信息除了可能受到知識產(chǎn)權(quán)或某些專門單行立法的保護之外，絕大部分的純粹物體信息都難以在現(xiàn)有權(quán)利類型中找到確認權(quán)屬的依據(jù)。這是否意味著他人只要不對物體實施物理性的侵入或損害，就可以自由獲取此類信息？〔35 〕

總的看來，現(xiàn)有的信息權(quán)利規(guī)范散布于立法目的、立論基礎(chǔ)不同的單行法當(dāng)中，各自管轄著某些局部的信息領(lǐng)域。這些規(guī)范彼此之間缺乏緊密的邏輯聯(lián)系，無法契合成覆蓋所有信息的權(quán)利體系。在現(xiàn)代信息傳感技術(shù)面前，既有的信息確權(quán)進路已經(jīng)不足以對“一切事物的信息”作出“產(chǎn)權(quán)”界分。要系統(tǒng)地回應(yīng)信源與信宿“二物分立”、“二主分立”狀態(tài)下的信息權(quán)屬之爭，必須求諸新的權(quán)利話語和規(guī)制思路。

四、“信源信息權(quán)”的基本范疇與正當(dāng)合理性

如果我們承認，當(dāng)一個人基于經(jīng)驗、文明社會的假設(shè)或者是共同體的道德感，懷有某種受到法律承認和支持的合理期望時，這種期望是符合自然權(quán)利或道德權(quán)利的法律權(quán)利，〔36 〕那么我們也必須承認，人們普遍地懷有一種期望，那就是能夠排他性地保有和享用其身體和其所擁有的物上負載的信息。擁有人身權(quán)的自然人，或者擁有物權(quán)的人，對其身體或物上的信息懷有這種期待的應(yīng)受保護性，可稱之為“信源信息權(quán)”，即信源的權(quán)利人對負載在信源上的信息權(quán)利。因為信源包括人體和物體兩類，故信源信息權(quán)又可分為“身體信息權(quán)”和“物體信息權(quán)”。

信源信息權(quán)具有自然法上的正義性，實在法的基礎(chǔ)以及經(jīng)濟學(xué)上的合理性。這一范疇的確立能夠為泛在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下的信息權(quán)屬制度安排奠定基礎(chǔ)。即便物理環(huán)境的制約可以被科技手段輕松逾越，但在信息獲取行為人與信源之間，依然矗立著清晰的法律屏障，信息傳感技術(shù)的應(yīng)用方式和應(yīng)用范圍，仍須遵循明確的底線和邊界。

（一）身體信息權(quán)的自然法淵源

人的身體就是信息的一種載體形式，人體的任何組成部分的任何運動狀態(tài)都可以量度和表征為信息、細胞的基因序列、心臟的搏動頻率、大腦的意識活動、聲帶的振動、肢體的動作、人體移動的速度、所處的地理位置等，莫不如是。身體信息對擁有身體的人或者他人來說，可能都是有價值的。但是，由擁有身體的人自主地保有和享用這些信息，拒絕他人隨意刺探，對于維系人的目的性、主體性地位，實現(xiàn)分配（持有）正義具有無可替代的意義。

作為“對自然法具有拯救意義的哲學(xué)基礎(chǔ)”以及“世界共通的現(xiàn)代哲學(xué)”，〔37 〕康德哲學(xué)當(dāng)中有一個根本性的命題——“自然目的論”。它強調(diào)“人不僅像一切有機生物那樣是‘自然的目的’，而且是自然世界里的‘終極目的’”。〔38 〕因此，人必須被當(dāng)成目的，而不是手段，這種道德要求限制了人對待他人的方式，那就是必須尊重人，不可將人物化、財產(chǎn)化、客體化，甚至限制了人對其自身的處置方式，不能像對物那樣對自我擁有所有權(quán)。〔39 〕據(jù)此推論，對他人身體信息的不受限制的獲取，意味著將他人純粹作為獲取信息的物質(zhì)手段，用于其所不欲的目的，無論是否會對身體造成物理上的侵害，都因其有悖于自然目的而不可接受。拒絕他人對自己身體信息的獲取，既是人對他人享有的自然權(quán)利，也是人對其自身負有的德性義務(wù)。

從分配正義的角度看，人的身體信息是可以與人體相分離的兩種事物。例如，人腦中的信息可以外化為智力成果，負載在書籍、光盤等物質(zhì)媒介上，因此具有可以轉(zhuǎn)讓的財產(chǎn)屬性，并可以作為一種資源形式在社會中實現(xiàn)再分配。不過，分配正義的基礎(chǔ)是獲取的正義、轉(zhuǎn)讓的正義，以及獲取正義和轉(zhuǎn)讓正義的交替重復(fù)。〔40 〕對信息的正義持有如果是按照正義的轉(zhuǎn)讓原則獲得的，那么所有正義持有都可以通過轉(zhuǎn)讓正義向上追溯至初始的獲取正義，即對最初負載在人體上的信息的獲取是否符合正義的原則的問題。如果不帶任何預(yù)設(shè)立場地把負載于人體的信息視為權(quán)利人不明或沒有權(quán)利人的財產(chǎn)，那么按照“先占取得”的自然權(quán)利原則，由于一個自然人比任何其他人都更早地通過其自己的身體占有了這些信息，因此也只有由其本人初始獲取該信息的權(quán)利才是正義的，只有本人才有資格原始取得針對其身體信息的權(quán)利。或者說，人對其身體上負載的信息享有天然的、初始的、正當(dāng)?shù)男旁葱畔?quán)。

身體信息權(quán)人對身體信息的使用方式，應(yīng)包括對信息進行的任何操作，如對信息的獲取、記錄、存儲、修改、刪除、恢復(fù)、查詢、更正、利用、傳輸?shù)龋蛘弑救嗽试S他人對信息實施的上述任何操作。為便于與已有法律術(shù)語銜接，筆者將這些使用方式統(tǒng)稱為對信息的處理。

按照民法對權(quán)利性質(zhì)的傳統(tǒng)劃分標(biāo)準(zhǔn)，對身體這種信源的信息權(quán)可進一步分為本人固有的、不可與人身分離的“信息人身權(quán)”和可以移轉(zhuǎn)讓渡的“信息財產(chǎn)權(quán)”。其中，身體信息人身權(quán)的核心是對信息處理方式的“自我決定權(quán)”，即基于自己的意志，決定其本人或他人對信息的處理方式的權(quán)利，具有形成權(quán)、對世權(quán)的性質(zhì)。例如，決定自己處理信息、許可他人處理信息、撤銷對他人處理信息的許可，或者排除他人對信息實施未經(jīng)許可的處理等。該自決權(quán)非依法不可剝奪，已被某些國家承認為具有“一般人格權(quán)”的性質(zhì)，屬保障“人格自由發(fā)展”的基本權(quán)利；〔41 〕身體信息財產(chǎn)權(quán)的核心是對信息處理的“實施權(quán)”，即對信息采取具體處理行為的權(quán)利，屬于支配權(quán)、相對權(quán)。例如，他人可以通過無償或有償?shù)姆绞将@得本人的許可，從而對本人的身體信息實施處理行為，在本人許可的范圍內(nèi)，他人還可將實施處理行為的權(quán)利再次讓渡給第三人。

（二）物體信息權(quán)的物權(quán)法/財產(chǎn)法基礎(chǔ)

“物”在民法中通常被定義為人體以外的、可供人支配和處分的一切東西，狹義上僅指有體物。關(guān)于物的基本特征，歷來有“可被感覺觸知”、〔42 〕“占據(jù)物理空間”、“范圍邊界確定” 〔43 〕等說法。不過以當(dāng)今科技與法制狀況視之，這些觀點均應(yīng)有所揚棄。以“可被感覺觸知”為例，有學(xué)者將其詮釋為“能被人的五官感覺”。但是很顯然，人的感覺功能并不只依賴“五官”，一些無法由人體直接感覺到的物質(zhì)，現(xiàn)在已經(jīng)可以借助現(xiàn)代科技進行感知。因此，“可被感覺觸知”宜擴張解釋為“能被人體（直接或間接）感知”；關(guān)于“占據(jù)物理空間”，傳統(tǒng)羅馬法是從中觀尺度上理解的，對存在于微觀尺度上、僅憑肉眼難以辨識的物質(zhì)（如塵埃、微生物、氣體分子、光子、電子），并不認為其具有空間形體。但是，在物理學(xué)意義上，任何物質(zhì)都與一定的空間相聯(lián)系，20世紀(jì)以來的大陸法系民法也普遍承認磁場、電流、光線、聲音等無形“自然力”為物權(quán)的客體，故繼續(xù)強調(diào)物的“占據(jù)物理空間”的特征，已無實際意義；“邊界范圍確定”也不宜繼續(xù)作為物的特征，因為我國立法例中已存在大量邊界范圍不確定的物，諸如森林、礦藏、水流、山嶺、灘涂等，〔44 〕甚至還可能包括陽光、雨水、大氣等。〔45 〕鑒于上述情況，并且出于研究信源信息權(quán)的需要，筆者所稱的“物體”，廣義上是指“人體以外的，一切可被人感知的物質(zhì)”，包括了民法上的物，以及民法意義以外的物質(zhì)（例如日月星辰等宇宙天體）；狹義上僅指民法上的物，即“人體以外的，一切可被人感知、支配和處分的物體”。“物體信息”是指某物的運動狀態(tài)的量的表征。

物權(quán)法在自然法意義上的正當(dāng)性基礎(chǔ)已被大量論證。完全物權(quán)或者所有權(quán)是民法上關(guān)于物的基本權(quán)利類型，其核心含義是對物的不受他人干涉的支配處分權(quán)。所謂“支配處分”，本意是占有或占有的移轉(zhuǎn)。法律上的占有，非指對實物的物理上的“持有或扣押”，而是強調(diào)將物作為“意志活動的對象”，對其“純粹理性和法律的占有”。易言之，占有的法律本質(zhì)不是“獲得一個外在對象”的感性、經(jīng)驗的狀態(tài)，而是“理性的”、“抽象的”，可以“撇開所有經(jīng)驗占有中的時間和空間的條件”，受到人們共同意志（法律）尊重的，排除他人對物的使用妨礙的權(quán)利。〔46 〕

占有最終落腳于“使用”，體現(xiàn)在“對物的自由使用”的三重含義之上：其一是自己使用的自由，占有人對物可得自由使用；其二是對他人自由使用的排除，他人不得對物自由使用；其三是對他人干涉自己自由使用的排除，他人不得干涉占有人對物的自由使用。這三重含義是對占有，同時也是對支配處分或者完全物權(quán)、所有權(quán)的實現(xiàn)形式的集中概括。在此意義上，如果某物“根據(jù)權(quán)利是‘我的’”，那么“任何他人未曾得到我的同意而使用它，他就是對我的損害或侵犯”，“凡是對我任意使用它的任何妨礙，就是傷害我或?qū)ξ也还拖袂址肝业淖杂梢粯印薄！?7 〕

由此可見，“使用”是所有權(quán)理論中的核心概念，未經(jīng)權(quán)利人許可的對物的“使用”即構(gòu)成對他人權(quán)利的侵害。不過，對于何謂“使用”，法學(xué)家們似乎沒有刻意給出過解釋，歷來把它當(dāng)作一個寬泛的、無法窮盡列舉的、不言而喻的概念。那么，獲取物體信息的行為，是否構(gòu)成對該物的一種“使用”？如果我們把對物的“使用”理解為“借助物的自身特性以實現(xiàn)人的目的”，那么就應(yīng)當(dāng)承認，有目的地獲取物的運動狀態(tài)的量的表征（信息）的行為就是對物的一種“使用”方式。試想，對書籍畫冊的賞讀，對電腦硬盤中數(shù)據(jù)的調(diào)取，對某種物體化學(xué)成分、物理性質(zhì)的探析等行為，本質(zhì)上都是從物當(dāng)中獲取信息的行為，在法學(xué)的詞典里，再沒有能比“使用”更準(zhǔn)確地指代這些行為的術(shù)語了。因此，物的權(quán)利人不但對物存在享有排他性使用的權(quán)利，而且應(yīng)當(dāng)對物所具有的全部特性，包括對物所負載的信息享有同樣的權(quán)利。在未經(jīng)物的權(quán)利人同意的情況下獲取物上信息的行為，無論其獲取信息時是否與物發(fā)生過任何物理性、實體性的接觸，或者造成物的損耗，都是對權(quán)利人的所有權(quán)或物權(quán)的侵害。權(quán)利人對物體信息的權(quán)利，或者說權(quán)利人享有的物體信息權(quán)，當(dāng)然地蘊含在其對物的權(quán)利當(dāng)中，是物的所有權(quán)或完全物權(quán)的應(yīng)有之義或衍生權(quán)利，或者說是所有權(quán)的具體權(quán)能形式。所有權(quán)是財產(chǎn)權(quán)，故物體信息權(quán)亦屬財產(chǎn)權(quán)。

按照所有權(quán)人是否明確，民法中的物被分為有主物和無主物，根據(jù)權(quán)利人的數(shù)量，有主物又可分為獨有物、共有物。物體信源權(quán)的細分可以物的所有權(quán)歸屬為基礎(chǔ)：對獨有物負載的信息，物之所有權(quán)人可以自行實施處理，也可以決定授予他人進行處理的許可或者分許可；共有物的所有人應(yīng)按共有人之間約定或法定的行權(quán)規(guī)則，單獨、共同實施或許可他人實施對物上信息的處理。上述決定權(quán)、實施權(quán)可以轉(zhuǎn)讓，并可以由多個權(quán)利人非排他性地享有。不屬于民法上的物的物體可以視同為民法上的無主物，其負載的信息是沒有特定權(quán)利人的無主信息，得被任何人實施處理。

民法物信息權(quán)本質(zhì)上是所有權(quán)“權(quán)利束”的組成部分，是以使用權(quán)能為核心，與占有、收益、處分權(quán)能密切關(guān)聯(lián)的所有權(quán)實現(xiàn)形式。民法物信息權(quán)具有“一物一權(quán)”、“對世權(quán)”、“支配權(quán)”的特征。例如，作為特定物的一冊書籍A，只有其所有人B才對該冊書上的文字信息享有信源權(quán)，書籍作者C雖然享有作品的著作權(quán)，但未經(jīng)B的許可，C不得任意以A為信源實施信息處理行為；即便C的作品底稿滅失，已出版的書籍只剩下A這一冊孤本，再無副本或其他存檔，那么未經(jīng)B許可，C也仍舊無權(quán)獲取A上的作品信息。

（三）確立信源信息權(quán)的經(jīng)濟學(xué)理由

信源和信息的絕對數(shù)量是無窮大的，但正像世界上沒有兩片相同的樹葉，就嚴格的物質(zhì)特性而言，任何信源都是獨一無二的。雖然某些信息可以同時負載于多個信源上（一段文字可以手抄、印刷、電子數(shù)據(jù)的方式記載在不同的介質(zhì)上），但是任何兩個信源上的全部信息都不可能完全相同。在此意義上，信息也可能是一種稀缺資源，而且人為的或者制度的限制因素會進一步加劇其稀缺性。

經(jīng)濟學(xué)上通常認為對信息的消費不具有競爭性，在某條信息之上可以同時并存若干互不干涉的使用，而且“A使用某條信息不會給B使用該信息增加成本”。〔48 〕因此慣于將信息（例如交通信號燈、路牌上的指示信息）視為公共產(chǎn)品。但是，A使用某條信息的行為的確可能降低B的福利，例如A公開了B的隱疾信息，使B感到痛苦，或者減少B可能從使用這條信息當(dāng)中獲得的報償，例如A獲取了B賴以保持競爭優(yōu)勢的產(chǎn)品配方信息。如果一個主體對某些信息的使用對他人使用這些信息來說具有負的外部性，那么這些信息就可能具有私人產(chǎn)品或俱樂部產(chǎn)品的屬性，將信息一概而論地視為公共產(chǎn)品并不妥當(dāng)。〔49 〕

信息傳感技術(shù)發(fā)達但信息權(quán)屬不明的狀況，可能導(dǎo)致兩種情形。第一種情形是為了預(yù)防信宿利用技術(shù)優(yōu)勢不支付對價即獲取稀缺的信息私人產(chǎn)品，信源權(quán)利人必須為識別潛在的信宿、分析其使用的信息感知技術(shù)、采取相應(yīng)的隔離防范措施進行投資。而信宿權(quán)利人也可能相應(yīng)增加投資，以獲得更有效的突破隔離防范措施的技術(shù)能力。這些投資與信息資源的生產(chǎn)成本無關(guān)，屬于為了促成交易而發(fā)生的交易成本，或者是信息不對稱條件下的非合作博弈成本，會減少雙方通過交易所能獲得的凈利潤之和。當(dāng)交易或博弈成本超過潛在交易方對信息的估值時，交易將不會發(fā)生，信息資源將無法通過市場機制實現(xiàn)最優(yōu)配置和使用效率的最大化。第二種情形是信源權(quán)利人無力承擔(dān)上述交易成本，徹底放棄了對信宿的防御，放任相關(guān)信息成為憑借某種技術(shù)即可自由接觸的公地。由于缺乏收益激勵甚至受到逆向激勵，信源權(quán)利人會減少維護信息品質(zhì)的投入，或者有意生產(chǎn)扭曲、虛假的信息，結(jié)果同樣造成信息使用效率的降低。

如果法律制度把對信息的排他性權(quán)利賦予信宿權(quán)利人，同理可能出現(xiàn)前述第二種情形。即便在法律上對信源權(quán)利人課以善意維護信息品質(zhì)的義務(wù)，那么對這種義務(wù)履行的監(jiān)管成本也將高到不可行的地步。

與上述幾種安排相比，通過法律規(guī)定將信息權(quán)利初始賦予信源權(quán)利人，并允許通過市場機制進行某種程度的讓渡，是有利于降低交易成本，促進信息資源流動，提高信息產(chǎn)出效率和使用效率的優(yōu)選方案。

五、信息權(quán)利確認的基本原則

自然人對其身體信息、權(quán)利人對物體信息的排他性保有和享用，是可以從當(dāng)今人類法治文明和經(jīng)濟理性中推衍出的正當(dāng)權(quán)利。將物質(zhì)區(qū)分為人體和物體，相當(dāng)于對一切可能的信息載體的結(jié)構(gòu)性認識。以人體和物體負載的信息為客體的信源信息權(quán)范疇，相當(dāng)于為人類憑借自身官能或技術(shù)手段可得感知的一切信息，提供了初始權(quán)利確認的理論工具。但是，任何權(quán)利的行使都有限制性條件，創(chuàng)設(shè)和承認信源信息權(quán)并不意味著信源權(quán)利人可以完全壟斷其人體信息或物體信息，也不意味著他人未獲其許可就絕對不得對相關(guān)信息實施處理行為。提出信源信息權(quán)的范疇，目的不是取代其他特定的信息權(quán)利類型，而是為既有權(quán)利規(guī)范未能覆蓋的大片信息領(lǐng)域提供基礎(chǔ)性、兜底性、補遺性的權(quán)利確認。有鑒于此，一個具有包容性、解釋力和內(nèi)在統(tǒng)一邏輯的信息權(quán)利譜系，可能需要建構(gòu)在下列原則組成的理論框架之內(nèi)：

（一）信源信息權(quán)取得原則

如果沒有證據(jù)證明他人對信源上的信息享有權(quán)利，那么信源權(quán)利人（包括人身的權(quán)利人、物體的所有權(quán)人）應(yīng)被推定為信源信息的初始權(quán)利人。這種推理判定信息權(quán)利歸屬的思路，可稱為“信源信息權(quán)取得原則”。

據(jù)此，對信源這種物質(zhì)載體的權(quán)利的公示方式，就是信源信息權(quán)的公示方式：若信源為動產(chǎn)，對信源的占有即可被推定為對信源信息權(quán)的取得；若信源為不動產(chǎn)，則法定的不動產(chǎn)權(quán)利公示方式就是擁有信源信息權(quán)的外觀標(biāo)志；非民法物的信源上負載的信息，是沒有特定權(quán)利人的信息，或者說是人人皆可為權(quán)利人的信息，任何人均有權(quán)對其進行處理。

信源信息權(quán)推定原則以信源權(quán)利的歸屬作為信息權(quán)原始取得的依據(jù)，意味著權(quán)利人僅憑其對信源享有的權(quán)利，即可作為初步依據(jù)，對抗他人未經(jīng)其許可的信息處理行為或者是對其本人處理信息的妨害行為。信息權(quán)利的公示依托于既有的權(quán)利公示方式，解決了信息作為無體財產(chǎn)難以通過外觀識別權(quán)利主體的問題，為信息感知技術(shù)的應(yīng)用范圍劃出了較為清晰的邊界。

既往的法學(xué)研究缺乏在一般意義上對信息權(quán)利原始取得問題的探討，但是一些學(xué)者以洛克、康德、黑格爾等人的學(xué)說為淵源，或者從工具理性的角度出發(fā)，對知識產(chǎn)權(quán)（即關(guān)于知識信息的權(quán)利）“何以發(fā)生”作出過論證。〔50 〕其立論基礎(chǔ)主要是勞動理論、人格理論和激勵理論，分別強調(diào)了創(chuàng)造性智力勞動者的自然權(quán)利，對智力成果中人格利益的尊重以及對智力勞動的報償?shù)取Ｏ啾戎拢撕w信息的范圍有廣、狹之分外，信源信息權(quán)的推定取得與知識信息權(quán)的取得理論在思路上似乎存在根本性的差異：前者將信息載體的權(quán)利人推定為信息權(quán)利人，而后者以信息的創(chuàng)造者為信息財產(chǎn)權(quán)利人。其實，這種差異不是實質(zhì)性的，而是技術(shù)性的，前者不但沒有否定后者，而且與后者并行不悖，相輔相成。可以分析下列三種不同情形：（1）當(dāng)A將其擁有的知識信息負載于自有的信源時，比如A在自己的電腦中創(chuàng)作文學(xué)作品，信源信息權(quán)人與知識產(chǎn)權(quán)人同為A，兩種信息權(quán)利取得理論的結(jié)論是相同的；（2）當(dāng)A創(chuàng)造的知識信息被負載于B擁有的信源上時，除非A對相關(guān)信息享有知識產(chǎn)權(quán)的客觀事實能夠被確證為法律事實，否則無論基于何種理論，都不宜將A認定為信息權(quán)利人，法律推導(dǎo)的結(jié)論仍然是將B推定為信息權(quán)利人；（3）假如根據(jù)知識產(chǎn)權(quán)的取得理論，B的信源上所載信息的權(quán)利被確證為歸屬于A，此時，法律事實既然已經(jīng)確立，法律推定當(dāng)然不再適用，A可以因其在先享有知識產(chǎn)權(quán)而就B的信源上的相關(guān)信息主張權(quán)利。

（二）優(yōu)先信息權(quán)保留原則

“優(yōu)先信息權(quán)保留原則”，是指如果他人依據(jù)優(yōu)先適用的法律規(guī)定對某些信息享有專屬權(quán)利，那么除非基于其他合法事由，這種專屬權(quán)利（簡稱優(yōu)先信息權(quán)）應(yīng)得到優(yōu)先于信源信息權(quán)的保護，信源權(quán)利人處理信息的行為不得損害優(yōu)先信息權(quán)。確認信息權(quán)利或法律規(guī)范的優(yōu)先順序時，可采取權(quán)利優(yōu)于法益、人身權(quán)優(yōu)于財產(chǎn)權(quán)、基本權(quán)利優(yōu)于一般權(quán)利、新法優(yōu)于舊法、特別法優(yōu)于一般法、上位法優(yōu)于下位法等判斷標(biāo)準(zhǔn)。

例如，客戶A與商家B進行交易的記錄信息，被存儲在信息服務(wù)商C的硬盤中。依據(jù)信源信息權(quán)取得原則，C作為硬盤這種信源的權(quán)利人，可被推定為信源信息（即交易信息）的權(quán)利人，他人不得擅自處理硬盤中的信息。但是，假如A對這些交易信息依法享有隱私權(quán)，B享有商業(yè)秘密權(quán)，那么隱私權(quán)、商業(yè)秘密權(quán)作為特別法上的權(quán)利，優(yōu)先于作為法益或一般法規(guī)定的信源信息權(quán)，故C對交易信息的處理行為不得侵害A、B的隱私權(quán)或商業(yè)秘密權(quán)；又，假設(shè)B在其自有的電腦硬盤中對交易信息做了備份，那么，A的隱私權(quán)作為人身權(quán)和特別法上的權(quán)利，優(yōu)先于B的商業(yè)秘密權(quán)（財產(chǎn)權(quán)）或信源信息權(quán)（法益或一般法上的權(quán)利），故B處理交易信息的行為不得侵害A的隱私權(quán)。

信源權(quán)利人負有不侵害優(yōu)先信息權(quán)利的消極義務(wù)，并不意味著優(yōu)先信息權(quán)利人享有侵害信源信息權(quán)的積極權(quán)利。在“微軟黑屏案” 〔51 〕中，微軟公司享有Windows XP系統(tǒng)的著作權(quán)，使用盜版軟件的用戶應(yīng)當(dāng)承擔(dān)侵權(quán)法上的責(zé)任。但是，微軟公司未經(jīng)許可即改編用戶電腦中的信息使桌面背景變成黑色，不屬于著作權(quán)法意義上的行權(quán)方式，而是對他人信源上的信息的處理行為。電腦用戶無論是否安裝了盜版軟件，作為信源信息權(quán)人，均得對抗微軟公司對其信息的擅自處理行為。

（三）信息權(quán)利限制原則

權(quán)利的普遍法則可謂“能夠使一個人的意志選擇的自由與任何人的自由同時并存”，或者說，每個人的目的都內(nèi)在地尊重別人的目的。為了保有人的尊嚴，體現(xiàn)人的價值，保障人的發(fā)展，既有必要為普遍意義上的信息作出個體權(quán)利的客體化安排，也有必要對這種權(quán)利加以限制，防止信息資源的排他性、絕對化占有，妨害其他主體正當(dāng)目的之實現(xiàn)。

對信息權(quán)利的限制，是指不經(jīng)信息權(quán)利人許可，即對信息實施某種程度或方式的處理。限制信息權(quán)利的方式和程度，取決于不同法域的具體制度環(huán)境，并且受到政治、文化、社會等多種復(fù)雜因素的影響。不過，限制信息權(quán)利的合法事由可大致歸納為三類，即為了實現(xiàn)信息權(quán)利人本人的、他人的或者公共的正當(dāng)目的。對他人的專有信息進行處理時，應(yīng)遵循最少使用、最小損害的要求，即處理的信息內(nèi)容應(yīng)以實現(xiàn)特定的正當(dāng)目的為限，信息處理方式的選擇應(yīng)以對信源權(quán)利人損害最小為標(biāo)準(zhǔn)。

為了本人目的而限制信息權(quán)利的情形，包括為了保護信息權(quán)利人的重大利益，或者為了履行對信息權(quán)利人負有的義務(wù)，而必需進行的信息處理。例如，為了對某人實施緊急醫(yī)療救護，或者履行醫(yī)患合同中的法定、約定或附隨義務(wù)，醫(yī)務(wù)人員在無法或不便取得該人許可的情況下，可以對其身體信息進行處理，但是涉及的信息內(nèi)容和處理方式，應(yīng)以滿足救護或履約的合理目的為限。

為了他人目的而限制信息權(quán)利的情形，是指他人的合法利益在價值上高于信息權(quán)利人的利益時，為了實現(xiàn)他人的該種利益而對信息進行的處理，不會對信息權(quán)利人的基本權(quán)利與自由造成損害。

為了公共目的而限制信息權(quán)利的情形，包括為了行使法定職權(quán)，履行強制義務(wù)，提供公共服務(wù)，維持公共秩序，保護公共安全和國家安全，以及為了新聞、藝術(shù)和言論表達等目的，而對他人擁有權(quán)利的信息進行必要的處理。

（四）公開信息處理原則

信源權(quán)利人公開信源信息的行為，應(yīng)被視為對信源信息權(quán)的某種程度的放棄，他人有權(quán)在遵循優(yōu)先信息權(quán)保留原則的前提下，自由處理相關(guān)信息。

信源信息是否被公開，可以考慮從信源權(quán)利人的主觀意愿和信源的客觀狀態(tài)兩個方面加以判斷。首先，信源權(quán)利人以明示或默示的方式向不特定人主動提供的人體信息（例如在公共場所發(fā)表演說時的語言信息、舉行集會時的行為信息）、物體信息（例如在公開展示、陳列的器物的圖像信息），應(yīng)被視為公開的信源信息；其次，就信源的客觀狀態(tài)而言，當(dāng)其處于不特定人可以接觸的場合時，那些可被普通人憑借感官功能獲取的信息（例如當(dāng)某人攜乘坐公共交通工具時，其他乘客可以看見的該人的衣著形貌、隨身物品的外觀信息），應(yīng)被視為公開信息。但是，對公開信息的處理不得違背優(yōu)先信息權(quán)保留原則。例如，不得以侵害著作權(quán)的方式將演講人的講稿出版發(fā)行，不得以侵害肖像權(quán)或隱私權(quán)的方式，使用某人在公共場所的形貌信息。

*上海大學(xué)法學(xué)院副教授，法學(xué)博士。

本文系作者主持的上海大學(xué)“都市社會發(fā)展與智慧城市建設(shè)”內(nèi)涵建設(shè)項目（項目批準(zhǔn)號：085SHDX001）的階段性研究成果。

〔1〕“泛在網(wǎng)絡(luò)”是個舶來詞，來源于拉丁語Ubiquitous network，百度百科將其翻譯為廣泛存在的，無所不在的網(wǎng)絡(luò)。“泛在網(wǎng)絡(luò)”一詞已為多數(shù)網(wǎng)民使用，本文從之。

〔2〕知識產(chǎn)權(quán)法可以被理解為“關(guān)于授予某些種類的信息或者信息的某些方面以壟斷或準(zhǔn)壟斷權(quán)的規(guī)制方式之法”，“知識產(chǎn)權(quán)法的基本標(biāo)的（basic subkect matter）就是信息”。見Michel D Pendleton, The Law of Intellectual and Industrial Property in Hong Kong, Butterworth & Co （Publishers） Ltd, 1984, p.3.

〔3〕Joel R. Reidenberg, Privacy Wrongs in Search of Remedies, Hastings Law Journal, Vol. 54, p.877.

〔4〕參見Dana Cuff, Mark Hansen, and Jerry Kang, Urban Sensing: Out of the Woods, Communications of the ACM, March 2008/Vol. 51, No. 3, p29。

〔5〕泛在計算（Ubiquitous Computing，又譯做“普適計算”）的概念最早出現(xiàn)在馬克·維澤（Mark Weiser）的論文中，是指把微型化、嵌入式、不可見（invisible）的軟硬件計算設(shè)備，廣泛部署在生活和工作環(huán)境當(dāng)中，從而為人們提供無處不在的、能移動的、不間斷的運算服務(wù)；物聯(lián)網(wǎng)的構(gòu)想由比爾·蓋茨（Bill Gates）、凱文·阿什頓（Kevin Ashton）等人在20世紀(jì)90年代中后期提出，其基本含義是，將信息傳感技術(shù)與互聯(lián)網(wǎng)等通信網(wǎng)絡(luò)相結(jié)合，從而實現(xiàn)人與人、人與物、物與物之間信息的互聯(lián)互通。

〔6〕國內(nèi)有些資料將其譯為“泛在信息社會”或“泛在社會”。E社會追求實現(xiàn)3A通信（Anyone, Any time, Anywhere），即任何人與任何人，在任何時間、地點的通信聯(lián)系，U社會則增加了一個A（Anything），即除了人之外，任何物體也都可以被尋址識別，并與任何人或其他物體進行通信，甚至被實施某種程度的控制。國際電信聯(lián)盟的官方網(wǎng)站匯集了眾多關(guān)于泛在網(wǎng)絡(luò)（Ubiquitous Network）和泛在網(wǎng)絡(luò)社會的技術(shù)性研究成果，參見itu.int/osg/spu/ni/ubiquitous/，2014年9月19日。

〔7〕這方面的一個典型例證是美國的“棱鏡”秘密監(jiān)控項目。參與該項目的中央情報局、國家安全局前雇員斯諾登通過英國《衛(wèi)報》披露，美國情報當(dāng)局長期對所有網(wǎng)絡(luò)通信數(shù)據(jù)都進行記錄備份，可以像訪問數(shù)據(jù)庫那樣，隨時調(diào)閱任何電子郵箱的內(nèi)容，通過截獲分析原始信號數(shù)據(jù)，達到“隨心所欲，無所不知”的程度。參見Edward Snowden: “NSA whistleblower answers reader questions” 2013年6月17日，guardian.co.uk/world/2013/jun/17/edward-snowden-nsa-files-whistleblower，2013年7月26日。

〔8〕例如有觀點認為，WTO通過的《與貿(mào)易有關(guān)的知識產(chǎn)權(quán)協(xié)議》（TRIPs），其實是十二家跨國公司游說的結(jié)果。這些私人利益集團利用其對政府和全球組織的支配影響力，成功地將私權(quán)上升為公法，進而建立起國際法上的知識產(chǎn)權(quán)規(guī)則，以保護其在市場中的優(yōu)勢地位。參見［美］蘇珊·K.塞爾：《私權(quán)、公法——知識產(chǎn)權(quán)的全球化》，董剛、周超譯，中國人民大學(xué)出版社2008年。

〔9〕參見Manuel Castells, “The Network Society: From Knowledge to Policy,” in Manuel Castells and Gustavo Cardoso eds., The Network Society: From Knowledge to Policy, Washington, DC: Johns Hopkins Center for Transatlantic Relations, 2005, p. 19.

〔10〕參見［英］維克托·邁爾-舍恩伯格、肯尼斯·庫克耶：《大數(shù)據(jù)時代》，盛楊燕、周濤譯，浙江人民出版社2013年版，第220—223頁。

〔11〕聯(lián)合國、美洲國家組織、歐洲委員會、非洲聯(lián)盟、英聯(lián)邦、美洲國家間人權(quán)法院、歐洲人權(quán)法院等組織，均將信息自由權(quán)視為基本人權(quán)。參見［加］托比·曼德爾：《信息自由：多國法律比較》，龔文庠譯，社會科學(xué)文獻出版社2011年版，第6—23頁。

〔12〕參見楊仁忠：《公共領(lǐng)域論》，人民出版社2009年版，第9頁。

〔13〕Anupam Chander and Madhavi Sunder, The Romance of the Public Domain, California Law Review, vol. 92, no. 5, 2004, p. 1331.

〔14〕對泛在計算和物聯(lián)網(wǎng)環(huán)境中的新型法律爭議問題，已有一些全局概覽式的前瞻性研究，參見 Jerry Kang, et al., Pervasive Computing: Embedding the Public Sphere, Washington and Lee Law Review, vol. 62, 2005; M. Scott Boone, Ubiquitous Computing, Virtual Worlds, and the Displacement of Property Rights, Journal of Law & Policy for Information Society, vol. 4, no. 1, 2008; Rolf H. Weber, et al., Internet of Things: Legal Perspectives, Springer-Verlag Berlin Heidelberg, 2010; Dana Cuff, et al., Urban Sensing Out of the Woods, Communications of the ACM, vol. 51, no. 3, 2008; Lars S. Smith, RFID and Other Embedded Technologies: Who Owns the Data? Santa Clara Computer & High technology Law Review, vol. 22, 2006. 我國人文社會科學(xué)界關(guān)于此類問題的關(guān)注剛剛起步，且大多集中在圖書情報學(xué)領(lǐng)域，罕有針對法律問題的探討。

〔15〕參見黃桂田、龔六堂、張全升主編：《中國物聯(lián)網(wǎng)發(fā)展報告（2012—2013）》，社會科學(xué)文獻出版社2013年版；Ian G. Smith eds., The Internet of Things 2012: New Horizons, internet-of-things-research.eu/pdf/IERC_Cluster_Book_2012_WEB.pdf，2013年8月12日。

〔16〕劉永謀、吳林海、葉美蘭：《物聯(lián)網(wǎng)、泛在網(wǎng)與泛在社會》，《中國特色社會主義研究》2012年第6期。

〔17〕目前，世界各國或地區(qū)正在實施的泛在網(wǎng)絡(luò)發(fā)展規(guī)劃，有日本的U-Japan、i-Japan戰(zhàn)略計劃，韓國的U-Korea、U-City戰(zhàn)略計劃，美國的“智慧地球（Smarter Planet）”項目，歐盟的“環(huán)境感知智能（Ambient Intelligence）”項目等。參見吳巍等：《物聯(lián)網(wǎng)與泛在網(wǎng)通信技術(shù)》，電子工業(yè)出版社2012年版，第17—22頁。我國從保證國家可持續(xù)發(fā)展能力、競爭能力的高度出發(fā)，于2011年制定了《物聯(lián)網(wǎng)“十二五”發(fā)展規(guī)劃》，“智慧城市（Smarter City）”建設(shè)目前已“席卷中國大地”，一線城市和眾多二、三線城市都了智慧城市戰(zhàn)略。

〔18〕學(xué)界從各種方法論和研究視角出發(fā)，對信息含義的界定方式多達數(shù)百種，限于篇幅，不再列舉辨析。結(jié)合法律問題對信息含義進行探討的中文著述。參見李曉輝：《信息權(quán)利研究》，知識產(chǎn)權(quán)出版社2006年版，第7—26頁；劉青：《信息法新論——平衡信息控制與獲取的法律制度》，科學(xué)出版社2008年版，第60—62頁；齊愛民：《捍衛(wèi)信息社會中的財產(chǎn)》，北京大學(xué)出版社年2009版，第45—50頁。

〔19〕信息論是運用概率論與數(shù)理統(tǒng)計的方法研究信息、信息傳輸和信息處理的一般規(guī)律的學(xué)科。信源、信宿的概念由被譽為“信息論之父”和“信息時代奠基人”的香農(nóng)首先提出，參見C. E. Shannon, A Mathematical Theory of Communication, The Bell System Technical Journal, vol. XXVII, no. 3, 1948, pp. 380—381.

〔20〕作為哲學(xué)的基本范疇，物質(zhì)是統(tǒng)一的，不是以“個”為單位的“物體”的集合。但是，從特定的（如道德的、法律的、經(jīng)濟的）認識論角度，可以在觀念上將物質(zhì)區(qū)分為若干獨立的個體，即“物體”。

〔21〕Richard Hunter, World Without Secrets: Business, Crime, and Privacy in the Age of Ubiquitous Computing , John Wiley & Sons, Inc., 2002.

〔22〕David Chaum, Security Without Identification: Transaction Systems to Make Big Brother Obsolete , Communications of the ACM, vol. 28, issue 10,p1030.

〔23〕奧威爾在他著名的政治寓言小說《一九八四》中，描繪了一個極權(quán)主義登峰造極的社會，一個幾乎無時無刻無所不在的“老大哥”通過“電幕”監(jiān)視著所有的人的言行舉止。批評者認為，美國“棱鏡”項目就堪稱現(xiàn)實版的《一九八四》。See Felicity Capon, Sales of Orwell´s 1984 rocket in wake of US Prism surveillance scandal, telegraph.co.uk/culture/books/booknews/10115599/Sales-of-Orwells-1984-rocket-in-wake-of-US-Prism-surveillance-scandal.html，2013年8月10日。

〔24〕Paul M. Schwartz, Internet Privacy and the State, Connecticut Law Review, vol. 32, 1999, pp. 820—821.

〔25〕Katz v. United States, 389 U.S. 347 （1967）.

〔26〕例如，哈佛大學(xué)的研究者曾在20世紀(jì)90年代以“免費體檢”的名義，抽取安徽大別山地區(qū)大量農(nóng)民的血樣，把這些“比金子還寶貴的”、“未受污染的基因資源寶藏”運回美國用于基因組搜索，申請基因?qū)＠９鸫髮W(xué)和贊助商為此獲得了大筆經(jīng)費和投資。參見John Pomfret and Deborah Nelson, An Isolated Region´s Genetic Mother Lode, Washington Post, washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2008/10/01/AR2008100101158.html，2013-02-16；熊蕾、汪延、文赤樺：《偷獵中國基因的活動——哈佛大學(xué)基因項目再調(diào)查》，《瞭望》2003年第38期。當(dāng)時，中國尚未頒布關(guān)于遺傳基因的管理性規(guī)定，民眾也缺乏隱私權(quán)利意識。

〔27〕此處的處理包括對個人信息進行的任何操作或者一系列操作，例如收集、記錄、組織、存儲、改編或著修改。恢復(fù)、查詢、利用、傳播、分發(fā)、披露、排列或者組合、隔離、刪除或銷毀等。參見Directive 95/46/EC on the protection of individuals with regard to the processing of personal data and on the free movement of such data, Article 2, （b）。

〔28〕Directive 95/46/EC on the protection of individuals with regard to the processing of personal data and on the free movement of such data, Article 2, （a）.

〔29〕池海波：《定制3D“真人”當(dāng)心侵權(quán)》，《法制晚報》2013年7月26日，第A27版。

〔30〕我國已頒布若干與個人數(shù)據(jù)處理相關(guān)的國家標(biāo)準(zhǔn)，如《信息安全技術(shù)公共及商用服務(wù)信息系統(tǒng)個人信息保護指南》（GB/Z 28828-2012），《健康信息學(xué) 推動個人健康信息跨國流動的數(shù)據(jù)保護指南》（GB 25512-2010）等，這些標(biāo)準(zhǔn)不具有強制執(zhí)行的法律效力。國內(nèi)學(xué)者關(guān)于個人數(shù)據(jù)保護法律問題的著述，有齊愛民：《個人資料保護法原理及其跨國流通法律問題研究》，武漢大學(xué)出版社2004年版；周漢華：《中華人民共和國個人信息保護法專家建議稿及立法研究報告》，法律出版社2006年版等。上述國家標(biāo)準(zhǔn)、專業(yè)文獻關(guān)于個人數(shù)據(jù)（或稱個人資料、個人信息）的定義，均要求具備“身份可識別性”。

〔31〕王澤鑒：《人格權(quán)法》，北京大學(xué)出版社2013年版，第141頁。

〔32〕“匿名化”是指修改個人數(shù)據(jù)中的某些內(nèi)容，消除可識別的特征，使個人數(shù)據(jù)與特定自然人之間無法或難以建立起對應(yīng)聯(lián)系。個人數(shù)據(jù)保護法對匿名數(shù)據(jù)的處理一般都采取相對寬松的規(guī)制態(tài)度。不過，從經(jīng)驗上來看，真正能夠滿足匿名或化名的實質(zhì)要求是相當(dāng)困難的。參見［德］克里斯托弗·庫勒：《歐洲數(shù)據(jù)保護法：公司遵守與管制》，曠野等譯，法律出版社2008年版，第69—70頁）；在擁有大量數(shù)據(jù)的情況下，“反匿名化”（通過技術(shù)手段從匿名數(shù)據(jù)中發(fā)現(xiàn)數(shù)據(jù)主體的真實身份）非常容易實現(xiàn)，徹底的匿名化是不可能的。See Paul Ohm, Broken Promises of Privacy: Responding to the Surprising Failure of Anonymization, UCLA Law Review, vol. 57, 2010.

〔33〕這些憂慮主要集中在安全和隱私兩個方面。多個國家的政府官員表示擔(dān)心這些詳細的地理信息會為不法分子提供幫助。據(jù)報道，發(fā)動2008年孟買恐怖襲擊的人員就曾利用“谷歌地圖”上的信息研究選擇襲擊地點。See Rahul Bedi, Mumbai Attacks: Indian Suit Against Google Earth Over Image Use by Terrorists, Telegraph, telegraph.co.uk/news/worldnews/asia/india/3691723/Mumbai-attacks-Indian-suit-against-Google-Earth-over-image-use-by-terrorists.htm，2013年5月l日訪問。谷歌為了減少違法嫌疑，采取了一些技術(shù)手段。例如，對街景中的人臉、汽車牌號、軍事區(qū)域、要害機構(gòu)等敏感信息進行了模糊處理或擦除等），但是堅持認為街景項目合法并一直運營至今。

〔34〕Boring v. Google, Inc. , 598 F. Supp. 2d 695 （W.D. Penn. 2009）.

〔35〕例如，根據(jù)我國交通部的要求，一些省份正在強制要求對客運、貨運車輛安裝全球定位系統(tǒng)（GPS），車輛定位信息將“在統(tǒng)一的頂層設(shè)計框架下……實現(xiàn)信息互通和資源共享。”《交通運輸部關(guān)于加快推進“重點運輸過程監(jiān)控管理服務(wù)示范系統(tǒng)工程”實施工作的通知》（交運發(fā)〔2012〕798號），gov.cn/gzdt/2013-01/04/content_2304567.htm，2013年7月19日。不過，作為一種重要社會和經(jīng)濟價值的信息資源，車輛定位信息的權(quán)利主體、權(quán)利的可實現(xiàn)方式尚不明確，強制安裝GPS裝置、收集定位信息政策的合法性也有討論的必要。

〔36〕［德］ 羅斯科·龐德：《通過法律的社會控制》，沈宗靈譯，商務(wù)印書館1984年版，第41—42頁。

〔37〕參見劉曉勇：《批判哲學(xué)與自然法——論康德的批判自然法思想》，中國政法大學(xué)博士學(xué)位論文，2009年，第147—151頁；［日］桑木嚴翼：《康德與現(xiàn)代哲學(xué)》，余又蓀譯，臺灣商務(wù)印書館1967年版，第185—186頁。

〔38〕Immanuel Kant. Critique of Judgment, London:Macmillanand Co.. Limited 1914. p.352.

〔39〕洛克等人主張“人對其自己的人身享有所有權(quán)”，不贊同“人不能自我擁有”的觀點，并將一切權(quán)利的客體（包括生命）視為“財產(chǎn)”。不過，關(guān)于人是否自我擁有的觀念之爭，很大程度上不是針對“目的論”本身，而是實現(xiàn)“目的論”可得使用的手段與方式。

〔40〕參見［美］羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社1991年版，第156—157頁。

〔41〕參見張源泉：《德國訊息自決權(quán)之范圍及其界限》，《法律科學(xué)》2010年第4期。

〔42〕參見江平、米健：《羅馬法基礎(chǔ)》，中國政法大學(xué)出版社2004年版，第178頁。

〔43〕參見梅仲協(xié)：《民法要義》，中國政法大學(xué)出版社1998年版，第78頁。

〔44〕參見《中華人民共和國物權(quán)法》第46條、第48條。

〔45〕參見《黑龍江省氣候資源探測和保護條例》第2條、第7條。有觀點認為，地方法規(guī)無權(quán)在氣候資源上創(chuàng)制物權(quán)，但“自然資源屬于國家所有”的規(guī)定，亦見于我國《憲法》第9條和《物權(quán)法》第48條。

〔46〕〔47〕［德］康德：《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的哲學(xué)》，沈叔平譯，法律出版社1991年版，第53—54、58頁。

〔48〕［美］理查德·A.波斯納：《法律的經(jīng)濟分析》，蔣兆康譯，中國大百科全書出版社1997年版，第51頁。

〔49〕有觀點認為，公共產(chǎn)品的經(jīng)典經(jīng)濟學(xué)定義缺乏實用性，其本質(zhì)屬性不應(yīng)是自然或技術(shù)上的特征，而是產(chǎn)權(quán)制度安排的法律和社會效果。沒有一種事物天然就是公共產(chǎn)品，制度可以制造稀缺性和私人產(chǎn)品。參見李雷：《公共產(chǎn)品的所有權(quán)界定及其現(xiàn)實意義》，《現(xiàn)代經(jīng)濟探討》2010年第9期。